第七章 孟子

孟子，名子，騶國(guó)人（今山東鄒縣），生卒年不詳，大約為公元前385—304年。孟子是孔丘孫子子思學(xué)生的學(xué)生。他自稱學(xué)習(xí)孔丘是他畢生的愿望，以孔丘思想的繼承人自居。他的言論思想保存在《孟子》一書(shū)中。

孟子所處的時(shí)代，在當(dāng)時(shí)的思想意識(shí)領(lǐng)域里，主要是楊朱學(xué)派和墨家學(xué)派影響為最大。所謂“楊朱墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”。（《孟子·滕文公下》）楊氏主張“為我”，墨家主張“兼愛(ài)”，他們都反對(duì)儒家親親、仁愛(ài)的原則。所以孟子說(shuō)：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。”（同上）孟子自己就以“距楊墨”為己任的。當(dāng)時(shí)攻擊儒家學(xué)說(shuō)最激烈的是墨家學(xué)派，所以孟子也就把墨家當(dāng)作思想戰(zhàn)線上斗爭(zhēng)的主要對(duì)象，反對(duì)墨子的“兼愛(ài)”、“互利”思想，使得儒墨之爭(zhēng)成為這一時(shí)期思想戰(zhàn)線上的主要內(nèi)容之一。

孟子發(fā)展和改造了孔丘的“禮治”和“德政”的理論，提出了“仁政”學(xué)說(shuō)。這是他政治思想的中心。孟子“仁政”的政治主張，是針對(duì)當(dāng)時(shí)地主階級(jí)激進(jìn)派推行的“嚴(yán)刑峻法”的政治措施而提出來(lái)的。他對(duì)當(dāng)時(shí)新興地主階級(jí)改革家商鞅主張積極開(kāi)墾土地、鼓勵(lì)私人占有土地、招徠勞動(dòng)力等變革措施表示反對(duì)。他認(rèn)為，這樣就會(huì)造成互相爭(zhēng)奪，出現(xiàn)“私肥于公”的情況。所以，他主張用他自己設(shè)想的“仁政”措施，通過(guò)“井田制”的形式來(lái)推行封建制度。孟子設(shè)想的“井田制”就是國(guó)家把土地分給各級(jí)官僚地主，即所謂“分田制祿”。然后，由地主把土地出租給農(nóng)民耕種。具體來(lái)講，“方里而井，井九百畝”（《滕文公上》），即每平方里劃分為九百畝，中間一百畝為公田，其余八百畝為私田，分給八家農(nóng)民，每家種一百畝，八家共同耕種一百畝公田，先把公田種好了，然后才能種自己的私田。這種生產(chǎn)方式也就是后人所謂的“以私養(yǎng)公”的勞役地租的剝削方式，它是封建制初期帶有農(nóng)奴制色彩的剝削方式。孟子一方面希望用這種土地制度來(lái)限制由軍功、墾荒等上升而來(lái)的新興地主階級(jí)擴(kuò)大土地的占有；另一方面又企圖用這種剝削方式來(lái)束縛農(nóng)民，把農(nóng)民牢牢地固定在土地上，以供封建領(lǐng)主的剝削。這就是孟子“井田制”的實(shí)質(zhì)。新興地主階級(jí)當(dāng)時(shí)通過(guò)土地自由買賣、開(kāi)墾荒地和實(shí)行實(shí)物地租的剝削方式來(lái)不斷擴(kuò)大私產(chǎn)，這是當(dāng)時(shí)在推翻奴隸制后，封建經(jīng)濟(jì)得到蓬勃發(fā)展的必然現(xiàn)象，是有利于封建制的鞏固與發(fā)展的。孟子要限制新興地主階級(jí)暴發(fā)戶的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，反對(duì)土地買賣、反對(duì)開(kāi)辟荒地、反對(duì)實(shí)物地租、主張勞役地租等，顯然是一種保守的思想。

孟子還把他這種通過(guò)正經(jīng)界，“八家皆私百畝，同養(yǎng)公田”（同上）的主張，稱之為“制民之產(chǎn)”，意思是要分配給農(nóng)民固定的土地，使他們“死徙無(wú)出鄉(xiāng)”（同上）。他認(rèn)為：“無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”, （《滕文公上》）就是說(shuō)，必須把勞動(dòng)人民束縛在土地上，否則勞動(dòng)人民就可能逃亡和起義反抗。孟子把他這種“制民之產(chǎn)”的“仁政”描繪成是一種最美好、最理想的社會(huì)制度。孟子經(jīng)常稱道的每家給予“五畝之宅”，“百畝之田”，使五十歲的人有絲綢衣服穿，七十歲的人有肉吃，八口之家可以不餓肚子，就是他對(duì)封建小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的一種具體設(shè)想。戰(zhàn)國(guó)初，李悝在魏國(guó)改革時(shí)就曾設(shè)想過(guò)“一夫挾五口，治田百畝”的方案，孟子“制民之產(chǎn)”的設(shè)想與它有相似之處，只是他把這種封建農(nóng)奴式的剝削制度進(jìn)一步理想化、美化而已。

孟子雖說(shuō)反對(duì)開(kāi)辟荒地?cái)U(kuò)大私產(chǎn)，然而對(duì)于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也還是比較重視的。他提倡“薄賦斂、深耕易耨”，要人們“不違農(nóng)時(shí)”地進(jìn)行生產(chǎn)。并且主張要給老百姓以一定的生活上的滿足，認(rèn)為只有這樣才能“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾”，也只有做到了這點(diǎn)才是“王道之始”（《梁惠王上》）。不然的話，老百姓連最起碼的生活條件都得不到滿足，那末“此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”（同上）這種重視生產(chǎn)，主張給老百姓以一定的生活上的滿足的思想，對(duì)于當(dāng)時(shí)發(fā)展封建經(jīng)濟(jì)，鞏固封建秩序具有重要意義。

孟子的仁政學(xué)說(shuō)，在政治上還主張采用“以德服人”的辦法。孟子說(shuō)：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《公孫丑上》）這是說(shuō)，用“力”不能使人心服，只有用“德”才能使人“心悅誠(chéng)服”。這是公開(kāi)地反對(duì)暴力，主張仁義說(shuō)教的感化政策。而他所謂的“以德行仁者王”（同上）的“王道”、“仁政”，實(shí)際上是要繼續(xù)保持住由奴隸主貴族轉(zhuǎn)化過(guò)來(lái)的封建貴族的原有特權(quán)的。所以他說(shuō)：“為政”要“不得罪于巨室”（《離婁上》）。對(duì)于當(dāng)時(shí)地主階級(jí)激進(jìn)派和代表小生產(chǎn)者利益的墨子等把實(shí)際功利放在第一位，而使“義”“禮”等道德規(guī)范服從于實(shí)際功利的思想，孟子則竭力加以反對(duì)。他認(rèn)為，統(tǒng)治者根本不應(yīng)當(dāng)講“利”，不應(yīng)當(dāng)把“利”放在第一位。他說(shuō)，“上下交征利而國(guó)危矣”（《梁惠王上》），意思是如果人人都去追求“利”，那就會(huì)損害整個(gè)統(tǒng)治階級(jí)的利益。所以，他說(shuō)必須把“仁”、“義”放在第一位，也就是說(shuō)要從思想意識(shí)上使臣民們都自愿地為最高統(tǒng)治者效力。孟子曾說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也。”（《離婁上》）這是說(shuō)“仁”和“義”的本質(zhì)是“事親”和“從兄”。從這點(diǎn)出發(fā)，孟子又說(shuō)：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”（《梁惠王上》）原來(lái)，孟子通過(guò)提倡“仁”、“義”的根本目的，是要人們不后其君，企圖用宗法觀念以維護(hù)封建制的統(tǒng)治秩序。當(dāng)時(shí)關(guān)于“義”“利”關(guān)系的辯論，從哲學(xué)上講，也就是主觀動(dòng)機(jī)和客觀實(shí)際（或效果）哪個(gè)在先的問(wèn)題。孟子否認(rèn)“利”，只講“義”，就是宣揚(yáng)了動(dòng)機(jī)論。

同時(shí)，孟子也激烈地反對(duì)墨子的“兼愛(ài)”思想和楊朱的“為我”思想。孟子認(rèn)為，“兼愛(ài)”和“為我”這兩種思想都是破壞封建階級(jí)的統(tǒng)治基礎(chǔ)的。孟子說(shuō)，講“兼愛(ài)”就會(huì)破壞以“孝”、“弟”等為基礎(chǔ)的封建宗法等級(jí)制度，而講“為我”則會(huì)無(wú)視“君主”，破壞整個(gè)地主階級(jí)的利益。所以，他罵“兼愛(ài)”是“無(wú)父”，“為我”是“無(wú)君”，既不仁，且不義。由此可見(jiàn)，孟子所講的“仁”、“義”的主要內(nèi)容，就是君臣、父子、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者那套封建等級(jí)制度。這是從理論上為封建統(tǒng)治的合理性作論證。

不過(guò)孟子在一定程度上也看到了人民的力量，如他說(shuō)：“民為貴，社稷（土地、政權(quán)）次之，君為輕。”（《盡心下》）當(dāng)然在這里他絲毫也沒(méi)有認(rèn)為民比君更尊貴，要君主去尊敬民的意思。而只是說(shuō)，如果得不到人民的支持，國(guó)家政權(quán)、君主的統(tǒng)治地位都將落空。這也正如他明確說(shuō)過(guò)的：“無(wú)野人，莫養(yǎng)君子”（《滕文公上》），即如果沒(méi)有勞動(dòng)的老百姓，也就沒(méi)有人來(lái)養(yǎng)活統(tǒng)治者了。因此，他要求統(tǒng)治者重視人民，不要無(wú)視人民的力量，這在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)，是一種具有進(jìn)步意義的思想。

孟子用來(lái)論證“仁政”學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)，是他的抽象的天賦道德的“性善”論。孟子認(rèn)為，人生來(lái)都有一種最基本的共同天賦本性，這就是“不忍人之心”，或者說(shuō)對(duì)別人的“同情心”。孟子舉例說(shuō)：人突然看到小孩子要掉到井里去，都會(huì)有驚懼和同情的心情。這種同情心，并不是為了要討好這小孩子的父母，也不是要在鄉(xiāng)親朋友中獲得個(gè)好名聲，也不是討厭小孩子的哭叫聲，而完全是從人天生的本性中發(fā)出來(lái)的，這就是“不忍人之心”。由此，孟子作出結(jié)論說(shuō)，他的“仁政”就是根據(jù)這種“不忍人之心”提出來(lái)的。他說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)諸掌。”（《公孫丑上》）這就是說(shuō)，“仁政”來(lái)源于“不忍人之心”的道德觀念。古代的帝王所以有“仁”政，那是因?yàn)樗小安蝗倘酥摹保辛诉@種“心”，行了“仁政”，那么治理天下就十分容易而且不會(huì)失去。

“不忍人之心”孟子也叫做“惻隱之心”。除此以外，孟子認(rèn)為人人生來(lái)都有的天賦本性還有“羞惡之心”、“恭敬之心”（或叫“辭讓之心”）、“是非之心”。這四種“心”，就是孟子說(shuō)明天賦道德觀念和論證人性本善的根據(jù)。孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《告子上》）這是說(shuō)，人最基本的四種道德品質(zhì)仁、義、禮、智，是從這四種天賦的“心”發(fā)端的，也可以說(shuō)就是這四種心：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”（同上）所以，孟子得出結(jié)論說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（同上）意思是，這些“心”，這些道德品質(zhì)，并不是由外面強(qiáng)加給我的，而是人生來(lái)本身就固有的，只不過(guò)沒(méi)有好好想罷了。這也就是他所謂的“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（同上）。

孟子甚至說(shuō)，人跟禽獸的差別極其微小，僅僅在于人是有這些“心”和“仁義”等道德觀念。因此，如果沒(méi)有這四種“心”，就不能算作人。他說(shuō)：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）孟子這些論述認(rèn)為，人的本性是可以為善的，所以也可說(shuō)就是善的。如果說(shuō)為人而不善，那完全不是他本性的問(wèn)題，而是由于他自己舍棄了這些本性，沒(méi)有很好地保持住它，絕不能說(shuō)他本來(lái)就沒(méi)有這些“善”的本性。

孟子從他的天賦“性善”論出發(fā)提出了一套修養(yǎng)辦法。他認(rèn)為，人要達(dá)到他所講的這些道德的標(biāo)準(zhǔn)，根本問(wèn)題在于本人的主觀方面，即“反求諸己而已”（《公孫丑上》），也就是在于主觀的反省，注意保存天賦的那四種“心”。修養(yǎng)這四種天賦的“心”的最好辦法，就是少與外物接觸，盡量減少自己的各種欲望。拿孟子的話講就是“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《盡心下》）。同時(shí)，孟子認(rèn)為，還要培養(yǎng)一種由“義”的道德觀念和行為集合（積累）起來(lái)的、充塞天地之間的、有巨大力量的、神秘的“浩然之氣”。他說(shuō)：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，……是集義所生者。”（《公孫丑上》）有了這種氣，人的每一念頭、每一行為就都能理直氣壯，符合封建道德標(biāo)準(zhǔn)的要求。

人如果有了違背封建道德的思想和行為，孟子認(rèn)為，那就應(yīng)該閉門思過(guò)，檢查自己主觀上是否放棄了那些天賦的“心”，努力把這些“心”找回來(lái)，恢復(fù)人的本性。這就是孟子所謂的“求其放心”。同樣，如果反省自己，一切都合乎天賦的道德觀念，那就是最大的快樂(lè)。這也就是孟子所謂的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《盡心上》）。

關(guān)于“人性”問(wèn)題，在孔子那里只講了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，沒(méi)有更多的發(fā)揮。孟子在中國(guó)思想史上第一個(gè)系統(tǒng)地闡述了“人性”問(wèn)題，提出了“性善”論。孟子講的“性善”，表面上說(shuō)是人人都具有的普遍的共同的“人性”。其實(shí)，他所講的“人性”只不過(guò)是把封建地主階級(jí)的“仁、義、禮、智”等道德觀念，把封建地主階級(jí)的階級(jí)性，加以抽象化，硬說(shuō)成是全人類的“人性”而已。所以，孟子雖然在口頭上說(shuō)“性善”是人人一樣，“人皆可以為堯舜”。但在實(shí)踐中，他嚴(yán)格區(qū)分“君子”和“小人”，認(rèn)為“仁、義、禮、智”這些善性，只有“君子”能保存、能恢復(fù)，而“小人”是不會(huì)保存，也不可能恢復(fù)的。因此，孟子的性善論仍是一種抽象的人性論。

與天賦“性善”論相一致，孟子提出了一整套先驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論和英雄史觀。

孟子講的知識(shí)、才能，主要是地主階級(jí)的道德觀念和地主階級(jí)的統(tǒng)治才能。上面已經(jīng)講到，他認(rèn)為道德觀念都在人“心”中，都是人生來(lái)在本性中就固有的，而不是后天獲得的。他稱這種不用學(xué)習(xí)，不用思慮就具有的知識(shí)、才能為“良知”、“良能”。他說(shuō)“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《盡心上》）。

所以，孟子認(rèn)為，“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《告子上》）。這是說(shuō)，求知識(shí)、才能沒(méi)有別的途徑，而只要把他放棄（散失）掉的天賦本性找回來(lái)就行了，也就是說(shuō)，不必要到實(shí)際上去實(shí)踐、學(xué)習(xí)。他還說(shuō)：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”（《盡心上》）意思是說(shuō)，人只要充分發(fā)揮天賦的那四種“心”，就可以認(rèn)識(shí)自己的本性（即“性善”），進(jìn)而了解“天”的意思，掌握“天”給人們安排好的“命運(yùn)”。“盡心”也就是孟子所謂的“思誠(chéng)”。在孟子看來(lái)“誠(chéng)者天之道也”，“誠(chéng)”是天的根本法則，而“思誠(chéng)者人之道也”，忠實(shí)地實(shí)行“誠(chéng)”是做人的根本法則。“誠(chéng)”的中心內(nèi)容是“善”，“思誠(chéng)”的中心內(nèi)容也就是要“明乎善”。他說(shuō)：“不明乎善，不誠(chéng)其身矣。”所以“思誠(chéng)”或“誠(chéng)其身”，也就是“盡心”，也就是要恢復(fù)和保持“良知”、“良能”。能夠做到“盡心”，“誠(chéng)其身”，也就可以達(dá)到“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”。（同上）即世界上萬(wàn)事萬(wàn)物都具備于我心中。自己確實(shí)是做到了誠(chéng)其身，因此沒(méi)有比這更快樂(lè)的了。“萬(wàn)物皆備于我”，“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，這是孟子天賦道德觀念論在認(rèn)識(shí)論上的必然結(jié)論。一切不必依賴于客觀存在，而只要主觀上做到“誠(chéng)”，即“明乎善”，那末萬(wàn)事萬(wàn)物就都具備于我心中了，同時(shí)也就與“天之道”的“誠(chéng)”完全相符合了。這在孟子看來(lái)，也就是具備了一切做人的知識(shí)和才能。

與墨子強(qiáng)調(diào)感性認(rèn)識(shí)相反，孟子十分輕視感性認(rèn)識(shí)，特別強(qiáng)調(diào)抽象的神秘的理性認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《告子上》）這是說(shuō)，耳目感官?zèng)]有思慮作用，所以它接觸外物要受到外物的蒙蔽，至多也只能給你一點(diǎn)印象。“心”是思維的，要真正了解事物的本性，只有用“心”去思想，否則就得不到，這是天賦予我的能力。因此，在孟子看來(lái)，用感官去認(rèn)識(shí)外物只能受外物的蒙蔽，因此也就是“小人”，而用“心”去得到事物的本性才是“大人”。他說(shuō)，圣人（“大人”）最偉大的地方，就在于“正己而物正者也”（同上）。也就是說(shuō)，他能夠端正自己的“心”從而使別人也能隨之而端正。

孟子片面夸大了人的主觀理性思維作用，同時(shí)也宣揚(yáng)了宿命論。這在他的體系中是一致的。因?yàn)樵谒磥?lái)，人的理性思維能力是天賦的，理性思維的任務(wù)是認(rèn)識(shí)天的意志（“天命”）。孟子說(shuō)：“莫非命也，順受其正。”（《盡心上》）這是說(shuō)，一切都是由“命”決定的，人只能接受天給你安排好的“命”。人的一切主觀努力，都是為了如何不違背“天命”，而能夠得到一個(gè)恰如其分的結(jié)果，這就叫“正命”。譬如，孟子說(shuō)，一個(gè)懂得“命”的人，他就不去站在將要倒塌的墻下，以免死于“非命”。

據(jù)《孟子》書(shū)中記載，當(dāng)時(shí)孟子還曾與一位個(gè)體農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)者的代表許行，進(jìn)行過(guò)辯論。許行主張：“賢者與民并耕而食，饔飧而治。”（《滕文公上》）意思是，君主必須與人民一起耕種，然后才可取得糧食，自己動(dòng)手做飯，同時(shí)治理國(guó)家。他還主張實(shí)物交易，物品在數(shù)量上、重量上相等者，價(jià)格相等。許行的這些思想反映了小生產(chǎn)者反對(duì)統(tǒng)治者不勞而獲的剝削行為，有它的進(jìn)步性。但他們從平均主義和否定分工的角度來(lái)提出解決階級(jí)對(duì)立的矛盾，是不符合當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展的規(guī)律的，它反映了小生產(chǎn)者思想的局限性。孟子揭露了許行這一局限性，他從社會(huì)分工在一定歷史階段的合理性出發(fā)，把分工看作是社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果。認(rèn)為，從政治和經(jīng)濟(jì)地位看，人生來(lái)就分為“君子”和“小人”,“勞心者”和“勞力者”。他說(shuō)：“無(wú)君子莫治野人，無(wú)野人莫養(yǎng)君子”；“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《滕文公上》）這就是說(shuō)，“君子”、“勞心者”，生來(lái)就是統(tǒng)治“小人”、“勞力者”的，他們是受供養(yǎng)者。而“小人”、“勞力者”，則生來(lái)就是應(yīng)該被統(tǒng)治、被剝削的，他們的任務(wù)就是供養(yǎng)“君子”、“勞心者”。孟子強(qiáng)調(diào)指出，這種生來(lái)就決定的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的等級(jí)關(guān)系，正是社會(huì)分工的結(jié)果，是天下共同的道理，是不可更易的。

從知識(shí)、才能來(lái)看，孟子認(rèn)為人生來(lái)就分為“先知先覺(jué)”和“后知后覺(jué)”。他借古人伊尹的話說(shuō)：“天之生斯民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)。”（《萬(wàn)章下》）這是說(shuō)，“天”生下人類來(lái)，就是要使先知先覺(jué)的人去開(kāi)導(dǎo)啟發(fā)后知后覺(jué)的人。孟子認(rèn)為歷史的發(fā)展，就是靠那些明君、良臣、圣人的先知先覺(jué)的智慧和才能。他對(duì)古代一些所謂的圣人都十分推崇，其中特別崇拜孔子，他認(rèn)為孔子是圣人中的集大成者，是“出乎其類，拔乎其萃。自生民以來(lái)，未有盛于孔子也”（《公孫丑上》），把孔子說(shuō)成是自有人類以來(lái)最偉大的人物。

孟子還認(rèn)為，“五百年必有王者興”（《公孫丑下》）。同時(shí)，也一定會(huì)有有才干有智慧的良臣、圣人出現(xiàn)。他計(jì)算了一下，從周取天下以來(lái)，已過(guò)了七百多年了，根據(jù)這個(gè)數(shù)字和當(dāng)前的形勢(shì)，應(yīng)該有圣人出現(xiàn)了。孟子是以孔子為榜樣，自負(fù)很高的，認(rèn)為自己是當(dāng)“數(shù)”的圣人。因此，他說(shuō)，“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也”（同上）。意思是，現(xiàn)在是老天爺不想使天下太平，治理得好，如果想使天下太平，治理得好，那除了我還有誰(shuí)呢？孟子一生周游各國(guó)的目的，就是希望尋找一個(gè)“圣明”的君主，能夠采用他的“智慧”，實(shí)現(xiàn)他“平治天下”的理想。