葛洪的金丹理論，并不是很玄妙，只是認為黃金不會朽壞，如果服食黃金燒煉的金丹，那么人也可以跟黃金一樣，變成不壞之身。

葛洪在描述本飄渺無跡的神仙時，承襲了莊子對“神人”等理想人格的形象化描寫。

說明不能理解神仙之術是因為自身的局限，而不能因此否定神仙之術的真實存在。

比如葛氏認為上乘得道者“乘流光，策飛景，凌六虛，貫涵溶。??逍遙恍惚之中，倘佯彷佛之表。

此種絕對自由的狀態，正是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的無待逍遙之“至人”“神人”“圣人”。

此種絕對自由的狀態，正是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的無待逍遙之“至人”“神人”“圣人”。

此種居蓬蓽之中，而能不改其樂的形象，與莊子中衣大布過魏王的莊子、環堵蓬戶的原憲等得道者的形象也極為神似。

深層次的體現對其道教理論體系中極其重要的哲學概念的闡述中。

葛洪不僅繼承了莊子的哲學概念的核心內涵，還沿用了莊子的文辭及論說方法。

葛氏認為從抽象而弘大的“元一”“兩儀”到具體而微的“草昧”都是“玄”的外在體現。

“玄”深遠微妙非眼目知識所能企及，人之于“玄”只能感悟和順應。在葛洪的道教理論體系中，“玄”包含了莊子所謂“道”的概念是宇宙的絕對本體。

葛洪定義的“玄”與莊子對“道”的表述極為相似。

其意正與莊子類似，都是以時空的無限來形容道的本體地位。

同時，葛洪采用描述的方式論說玄的深遠微妙，辭采富麗豐贍，極盡鋪陳敷演之能事，其論說方式亦與莊子一脈相承。

神仙方術自秦漢以來延綿不絕，到了東漢末年又為原始道教所汲納，隨著道教的不斷發展，其內在的理論訴求不斷加強，而此類方術往往存在術則有余、理論不足的缺點。

葛洪抱樸子內篇在東晉時期對莊子的接受，正是從對莊子文本的“碎用”及其論說方式的承襲出發對道教理論體系進行了系統的完善。

葛洪整個道教理論體系的基礎來自于其繼承自老莊的以“道”為宇宙本體的哲學思想。

“道”比較清楚的概念至晚在老子中已經提出，莊子則進一步發展了其內涵的豐富性和表述的形象性。葛洪在暢玄道意明本等篇關于“道”的內涵和表述方式上，都與莊子一脈相承。

魏晉之時玄學滋熾，葛洪選擇了具有明顯時代特征的詞匯“玄”來比附莊子的“道”。但葛洪對“玄”與“道”的概念未嚴格區分，如葛洪暢玄篇謂：“夫玄道者，得之乎內，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”[15]即將“玄”與“道”并稱連用。

值得注意的是，葛洪所謂“玄”的概念是經過其改造之后的概念，既不同于魏晉時期糅合了老莊思想與儒家經義的“玄學”之“玄”，也不完全等同于莊子之“道”。除了包括莊子以“道”為本體的概念，葛氏所謂之“玄”還融入了“氣”的概念，這為其構建道教理論——信仰實踐一體化模式打下了基礎。

莊子中對“氣”的概念已有詳細論述。

莊子認為萬物生機依附于形體，形體有賴于氣而生成，而氣亦非本來就有，它產生于“芒芴之間”，即因“道”而生。

所以莊子的哲學思想中“道”具有本體地位，是終極存在的實在本身，而“氣”則不具本體意義。葛洪則繼承莊子以“道”為宇宙本體的哲學觀念，又大大豐富并發展了莊子“氣”的哲學內涵，以解決道教如何看待“死生”的核心問題。

葛洪塞難篇謂：葛洪認為人與天、地同樣由道生成，并無區別，而萬物生命狀態的延續則來自于“氣”的貫注。“氣”的概念在葛洪的理論體系中，與道一樣是自在之物，不隨物質生滅而出現或消失，但能隨物質生滅而流轉。

正如前文葛洪定義“玄”時謂“玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝”。葛洪此處的“玄”亦具有“氣”的內涵，他認為“氣”的流轉是萬物生滅的根本原因，他將這種流轉的過程稱之為“化”。

莊子哲學中“化”的概念本指萬物在道的統攝下，萬事萬物生生不息，變化無停，無一刻恒定。它的一個含義是指事物存在的基本方式即事物本身處于誕生與消亡的不斷變化過程中，所謂“方生方死，方死方生。”

另一個含義是指在道的統攝下，物與物之間能相互轉化。

莊子至樂謂：莊子以道為本體觀照萬物，皆無差別；以物觀之，萬物又處于不斷的變化之中。正因萬物本體相同，所以物與物之間沒有絕對界限，因而能相互轉化，臂可為雞，馬可生人，流轉不息。

葛洪繼承和發展了莊子“化”論的第二個含義，即物種間的相互作用和轉化。

他以實例為證，說明萬物稟氣而生，可相互轉化：“葛洪用當時民眾普遍相信的傳說，來說明萬物能夠相互轉化的根本原因在于萬物源于“道”本體，感“氣”而生。”

在莊子哲學的基礎上，葛洪發展了“氣”的哲學內涵，認為氣的流轉（即“化”）能使物體的性質發生轉移。萬物本體的同一性，使得物與物之間可以相互轉化和增益，這成為葛洪神仙思想和煉丹等宗教實踐的理論基礎。

葛洪謂：“在葛洪看來，蛇銜膏與手指是不同之物，而能使已斬之指重續；金玉與人體也完全不同，卻能讓尸體不杇，這些都是異物可以相益的佐證。葛洪認為人與萬物皆稟氣而生，亦可相互轉化”

那么人利用“化”的規律合成金丹也可增益于人，使人長生便順理成章了。這也是葛洪煉丹這一宗教實踐的理論支撐。

葛洪論述道：“葛洪認為物質間“氣”的流動，具有使物質的某種性質發生轉移的作用：五谷延續人的生命，神藥卻老延年，都是五谷、神藥之“氣”（性質）轉移到人體的作用。

但五谷和神藥之“氣”有容易腐朽的局限性，因此人雖得其“氣”卻不能長生。只有煉制服食金丹這種具“畢天不朽”特性的物質，才能使人超越肉身存在的局限性。這也是葛洪反復論證草藥不如金丹的道理。”

可見，葛洪在承認“道”為宇宙本體的基礎上，豐富并發展了“氣”的概念，以“氣”的流轉闡釋了莊子的“化”論。

在此基礎上，葛氏認為不同物質的相互轉化符合自然之理，進而論證了物體性質的可傳遞性，說明了金丹可補益于人的道理，

并認為人可以掌握并利用此種規律來實現生命的無限延伸，最終演變成了對人生命永恒之可能性的論證，成為其構建道教神仙信仰和宗教實踐的基石。

葛洪抱樸子內篇中對人生命永恒之可能性的論證，目的在解決道教的核心問題——死生問題。

生存和死亡是人類永恒的主題，對生與死的不同態度表達了對生命價值的不同認知。

葛氏在釋滯篇中否定了道家的“齊死生”論：葛洪認為莊子“齊死生”論與神仙思想判然有別，道家雖尚玄虛，但“永無至言”不得要領。

葛洪所謂“至言”即是指道教長生之法。道家崇尚自然，對生死取達觀態度，認為死生相代如同晝夜變化，是自然常態。

而葛洪卻認為求長生的神仙之道才是正途，因此對道家的“齊死生”論持反感態度。

然而，面對道家與道教在死生問題上的矛盾，葛洪持調和態度。

其勤求篇謂：葛洪借用莊子“向死而生”的典故，指出人從出生就受到死亡恐懼的折磨。俗人所認為的莊子不以死生為意，

其實只是莊子為說明齊物之道而進行的說理策略，同時也是其不得長生之術無可奈何的放達之態，并非真的意欲“齊死生”。

葛洪指出老莊都有保命全身的遠害之舉，

莊子“曳尾泥涂”的典故正說明莊子的“貴生”之意。葛洪特地指出：所謂莊子“齊死生”論，只是不明大理的俗人，“偏據一句”者的淺陋之見。

那些偽為通達，張“齊死生之論”的俗人，惑亂視聽，葛洪認為他們都當處以極刑。

葛洪通過分開討論，把莊子為文之意與俗人的理解區分開來，調和了莊子思想與道教理論在“齊死生”問題上的分歧。

葛洪一方面全力宣揚道家全身保命的“貴生”思想，另一方面則極力排斥其“齊死生”論，最終走向了道教神仙信仰。

實際上，莊子“貴生”，順乎自然要求終其天年，固然有保命全身的考慮，然而莊子所追求的更多的是一種不執著于物事的精神自由，因而在對待人的精神賴以存在的肉體的態度上，與葛洪絕不相同。

莊子·列御宼中：“莊子認為人死后肉體不值得留戀，正體現了他齊同萬物，物化不止的思想。

葛洪則極力宣揚莊子“貴生”思想，十分重視精神賴以存在的肉體，

認為肉體的存在對修神仙術極其重要，因而采取了諸多法門以保存肉體：“葛洪認為憑借丹藥和神仙術，可長生久視，肉身成仙。”

葛洪認為“求長生者，正惜今日之所欲”，且絕不“以飛騰為勝于地上”，說明達到神仙境界的修道者留戀世俗生活，以繼續享受世俗生活為樂。

安期生等人得道之后皆長時間羈留于世間，盡享世俗生活之樂后，對世俗生活再無留戀才飛升而去，這才是道教神仙信仰的終級追求。葛洪在對道家和儒教所作的調和，

究其緣由：一方面葛洪是為借道家來佐證道教的正統地位，以吸引更多的人加入道教的信仰與實踐；另一方面葛洪借此維護了老莊在道教中的“圣人”地位，保持了道家思想在其理論體系中的延續性。

秦漢以降，方術盛行，流傳于民間下層的巫鬼道主要強調符水治病、驅邪避災，而上層的方仙道則力求滿足貴族們長生不死的夢想，二者所求僅限于功利性需求的滿足，都在術的層面。

而魏晉時期正是道教理論由原始而漸趨完善的轉型時期，葛洪于此時構建了較為完善的道教理論體系，促使道教在一定程度上擺脫了術的局限。

從葛洪抱樸子內篇對莊子的接受中可見道教理論體系建立之際，道教對道家理論的自覺汲取及其在本體論上自我完善的努力，這在魏晉道教史上具有典型意義。

《內篇》和《外篇》

《抱樸子內篇》主要講述神仙方藥、鬼怪變化、養生延年，禳災卻病，屬于道家（指神仙）。

其內容可以具體概括為：論述宇宙本體、論證神仙的確實存在、論述金丹和仙藥的制作方法及應用、討論各種方術的學習應用、論述道經的各種書目，說明世人修煉的廣泛性。

《抱樸子外篇》則主要談論社會上的各種事情，屬于儒家的范疇，也顯示了作者先神仙后儒教的思想發展軌跡。

其內容可具體概括為：論人間得失，譏刺世俗，講治民之法；評世事臧否，主張藏器待時，克己思君；論諫君主任賢能，愛民節欲，獨掌權柄；論超俗出世，修身著書等。

總之，《抱樸子》將玄學與讖緯神學，方術與金丹、丹鼎與符、儒學與神仙統統納為一體之中，從而確立了他的神仙理論體系。

葛洪提出了神仙必須積累善行，建立功德，慈善為懷。

抱樸子中強調人不能單純地從修煉方術入手，人生的抱負也不能僅僅是遁隱山林，要想真正修煉成仙還要建功立業、修身齊家治國平天下。

主張在現實社會生活中獲得精神解脫和煉得肉體飛升，既做到立時濟世，又得超凡入圣。

如他說：“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林。”他認為修煉既可以保德致長生，也可以治世致太平。通過修煉還可以獲得長生，身體不傷，是最大的孝道。

九字真言，出自東晉葛洪的《抱樸子內篇·登涉》，原文有兩種說法。一種是“臨兵斗者，皆陣列前行”；一種是“臨兵斗者，皆數組前行”。

唐密傳入日本時，被誤抄為“臨、兵、斗、者、皆、陣、列、在、前”，而成為日本修驗道之山伏所重視的咒法。

葛洪著述篇目和卷數如下:《抱樸子內篇》20卷，《抱樸子外篇》50卷，《神仙傳》、《隱逸傳》、《良吏傳》、《集異傳》各10卷，《移檄章表》30卷，《碑誄詩賦》100卷，《金匱藥方》100卷，《抄經史百家言》310卷，《肘后備急方》4卷;此外尚有《抱樸子養生論》、《大丹問答》、《葛洪枕中記》、《稚川真人較正術》、《抱樸子神仙金溝經》、《葛稚川金本萬靈論》以及托名劉歆撰的《西京雜記》等。以上著作大部分已亡佚。《正統道藏》和《萬歷續道藏》共收標名葛洪的著作13種，部分為后人誤題或偽托，但大多確為葛洪所撰。

《抱樸子》卷數

《抱樸子外篇》的撰寫時間與問世，均早于《抱樸子內篇》。

《道藏》將其兩書刻在一處，并且在《內篇》之后，《外篇》之前，間隔一種《抱樸子別旨》。明人刻此書，從《道藏》中取出，總名為《抱樸子》。

據《晉書·葛洪傳》可知，《抱樸子》內外篇原共有116篇。今本已非完帙，亡佚40余篇。嚴可均在《鐵橋漫稿》《代繼蓮龕為抱樸子敘》中說:“今本僅《內篇》之十五六，《外篇》之十三四耳。”

《內篇》卷前有葛洪《序》，稱《內篇》20卷。《隋書·經籍志》稱《內篇》21卷，《音》1卷，入“道家”。《新唐書·經籍志·道家》稱《內篇》10眷。《宋史·藝文志·雜家》稱《內篇》20卷。《郡齋讀書志》稱《內篇》20卷。歷代著錄以20卷為多，《內篇》原當為20卷。《道藏》所收即為20卷，卷各一篇，共20篇。

《外篇》卷后有葛洪《自敘》，稱著“《外篇》50卷”。《隋書·經籍志》稱《外篇》30卷，入“雜家”。《新唐書·經籍志·雜家》稱《外篇》20卷。

《宋史·藝文志·雜家》稱《外篇》50卷。晁公式《郡齋讀書志》稱《外篇》10卷。陳振孫《書錄解題》曰:“《館閣書目》有《外篇》50卷，未見。”紛紜錯互，說法不一。《道藏》所收《外篇》為50卷，與自敘合。