四、中國傳統文化的幾個基本觀點

在中國傳統文化中，常常會出現這樣一些詞語，如：道、德、氣、心、性、理、陰陽、天命、中庸、孝悌、和諧、自然、天人合一、和而不同、自強不息、厚德載物、執兩用中、修身養性、仁義禮智信、反者道之動等，可以稱得上是中國傳統文化的關鍵詞。下面，簡要地談談中國傳統文化的幾個基本觀點：

（一）君子精神是中國傳統文化的基本精神

《易經》是中國傳統文化的源頭，儒家和道家都是在《易經》的基礎上發生、發展起來的。“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，《易經》所提倡的這種“自強不息”“厚德載物”的天地精神，其內核就是君子精神，是中國傳統文化幾千年綿延不絕的精神支柱，也是中華民族在數千年跋涉前行中不斷豐富充實、反復提煉鍛造的民族文化基因。因此可以說，君子精神是中國傳統文化的基本精神，它對于中國傳統文化和中華民族的影響都是巨大與深遠的。

何謂君子？在孔子之前，君子主要是指君主。孔子將“德行”的內涵賦予了“君子”，他根據道德操守與人格品位把人分為三類：一類是圣賢；一類是君子；一類是小人。同時他還說，“圣人吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”，也就是說圣人是可遇而不可求的，如果能見到君子就很不錯了。可見，“君子”是孔子的理想化的人格，君子的反面，即是小人。同時，孔子還對君子的德行進行了闡明。孔子以降，歷代中國文人都把君子精神作為德行標準，不斷修煉和完善自己，并在實踐中不斷豐富和發展了君子精神的內涵。

今天我們回過頭來看，孔子以及后世儒學所弘揚的君子精神，主要有以下幾個方面：

1．君子注重自我修養，博學好禮，不知不慍。“內圣外王”是中國傳統文化對于君子品格的基本要求。所謂“內圣”是指君子應當自覺地按照圣人的標準來要求自己，致力于個人修為，“外王”是指君子的言行舉止應當自覺地以君王的標準要求自己，做全社會的表率。《論語·學而》開篇說：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”學習新知識，溫習已學知識是一件令人喜悅的事情；有朋自遠方來，是一件令人快樂的事情；自己的德才超群卻不為人知而未能得到應有的尊重，不為之動容生氣，這才是君子。孔子認為，君子風范，文質并重。他說：“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠。”“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）, “質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。君子“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”（《論語·里仁》）, “三人行必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語·述而》）。“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語·雍也》）曾子說：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）我每天都要多次問自己，替別人辦事是否盡力？與朋友交往有沒有不誠信的地方？先生教的是否已經溫習？如果發現有做得不妥的地方就立即改正。子貢曰：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”（《論語·子張》）君子的過錯好比日月食。他犯的過錯，人們都看得見；他改正過錯，人們都仰望著他。孟子說：“窮則獨善其身，達則兼濟天下。”（《孟子·盡心上》）君子無論在何種艱難困苦的環境中，都會重視個人的自身修養，而在發達富有的順境中，會積極地為天下人謀利益。孔子稱贊弟子顏回，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）顏回雖然身處貧窮困苦的境況，卻不改初衷，仍然保持昂揚、樂觀向上的精神狀態。

2．君子具有獨立健全的人格，決不隨波逐流、人云亦云。君子精神，就是孔子推崇的內涵仁義禮智信，外化為溫良恭儉讓的理想人格。孔子說：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·里仁》），意思是說，君子心懷坦蕩，無私無畏。“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），君子與人相處，遇事能夠與別人商議，既能夠坦然提出自己的個人見解，也能夠虛心聽取別人的意見建議。大事講原則，小事講風格，善于團結大多數人一起進行創造性的工作。“君子不器”（《論語·為政》），是指君子具有獨立人格和個人志向，不給別人當工具、當槍使。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），孔子認為平民百姓的人格志向堪比三軍統帥的地位。孟子提出了君子崇高的人格標準，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此謂大丈夫”（《孟子·滕文公》），只有在金錢利誘面前不腐化，在艱難貧困之中不改變志向，在強權威壓之下不屈服變節，才稱得上是君子。“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛靈公》），君子做事，總是依靠自己的能力，如果不成功，也總是從自身找原因，而小人做事，總是依賴別人，如果不成功，總是把責任推給別人。“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）是說君子的示范表率作用能夠影響和引領社會進步。孔子又說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也”（《論語·憲問》），意思是說，這就是圣人的自畫像。

3．君子謹言慎行，言行一致，決不言過其實。孔子說：“君子恥其言而過其行。”（《論語·憲問》）君子認為言過其實是一件可恥的事情。“君子訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》）意思是說，君子說話謹慎，不信口開河；而行動敏捷，不拖泥帶水。“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”（《論語·八佾》）意思是說，君子沒有什么值得與別人爭論的。如果有的話，那就是射箭比賽了。比賽時，先相互作揖謙讓，而后才上場比賽射箭。射完后，又相互作揖再退下來，然后登堂喝酒。這就是君子之爭。也就是說，君子即使有爭，也必然符合禮義道德，是文明的友好互動，如同運動場上友誼賽，絕不是小人之間的算計、挖苦、陽奉陰違、鉤心斗角。

4．君子具有強烈的憂患意識、愛國情懷和責任擔當。一方面，君子以仁為己任，心憂天下，自強不息，奮發有為，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（《張子語錄·語錄中》），擁有強烈的責任意識和拼搏精神；另一方面，君子“厚德載物”，兼容并蓄，能夠包容各方面的人，聽得進各種的意見，以誠相待，與人為善，以和為貴，合作共事。中國傳統文化從來不排斥異種文化，總是提倡異種文明之間的和諧共處，合作共贏。張岱年認為，“中國文化的基本精神來自儒家哲學，來自儒家所提倡的積極有為、奮發向上的思想態度”。他又說：“作為中國文化的基本精神的，應是剛健有為、自強不息的思想態度。”“這就是中華民族五千年來延續發展的思想基礎，是中華民族的基本精神。”

君子精神彰顯著中華民族深沉的精神追求和獨特的精神標識。做人做君子，這是中華民族世代相傳的祖訓，像血液一樣涌動在每個中華兒女的內心。“君子成人之美”“君子不奪人所好”“君子以己度人”“君子動口不動手”“近君子遠小人”等，這些至今活在人們口頭的君子格言，已不同程度地成為中華兒女做人做事的人生信條，以一種習用而不察、日用而不覺的方式，影響和調節著人們的價值判斷和行為方式。當前，面對世界一體化的歷史趨勢，面對各種外來文化思潮的挑戰和沖擊，中華民族傳統文化面臨深刻的危機。在各種文化的激蕩、交鋒中，如果我們賦予君子文化鮮明的時代精神，中華文化就一定能夠穩住陣腳，展現出更加強大的生命力，乃至以超強的消化能力、同化能力守住中華文化的根本，為形成和豐富世界文明作出卓越貢獻。

（二）天人合一是中國傳統文化的思想基礎

在中國傳統文化中，“天”和“人”可以說是兩個最基本的概念，而“天”和“人”的關系則是中國傳統文化的基本命題，也是核心問題。宋代思想家邵雍說：“學不際天人，不足以謂之學。”言下之意，凡是做學問的都離不開研究天人之間的關系。湯一介認為它是中國哲學最核心的命題。由“天人合一”又派生出“知行合一”“情景合一”。

關于“天”“人”關系的探討，可謂貫穿古今。何謂“天”？馮友蘭認為，“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天；曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝；曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也；曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之謂性’之天是也。《詩》《書》《左傳》《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。”由此可見，在中國傳統文化中，“天”的概念是復雜、含混的，不可一概而論。故可以說“天”是一個含義非常豐富的概念。但是，其中“主宰”之意卻是無可非議的。當然，“主宰之天”既可以是擁有人格意志、上帝意味的天，也可以是按自然規律運行的天，還可以是具有人性倫常的義理之天。

關于天人關系的探究，可以追溯到《易經》。《說卦》有云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義。兼三才而兩之。”強調天地人三者之間相互影響相互制約的關系。其中“順性命之理”，所謂“命”即為“天命”，“性”即為“人性”。《中庸》有曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”照宋代哲學家張載的意思，“天”可以包含“地”，《易經》所講的“三才”實際上是講“人”與天地的關系，也就是說，天（地）人、性命（道）是相互統一的。這些說明古代圣人作《易經》的出發點和歸宿在于探求天人之間的關系。《易傳》云：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序……”孟子云：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）他們提出了心性如天、天人同一的思想。

在中國傳統文化中，對天人關系的論述很多。老子在《道德經》第25章提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想，莊子的《齊物論》認為“天地與我并生，萬物與我為一”，世上的萬事萬物是沒有差別的，人只有通過“忘我”“自然無為”方可達到與自然、與宇宙合一。墨家傾向于“主宰之天”。墨子認為天是有意志的。他在《法儀》中說：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰。”他認為上天擁有最高的智慧和最廣大的能力，不僅決定自然界星辰、四時、寒暑等的運行，還對人世社會政治起著支配作用，因“天之愛民之厚”，故君主若違反天意就要受到上天的懲罰，反之，就會得到上天的賞賜。

儒家作為中國傳統文化的精髓與核心，其對于“天”“人”關系的探討和“天人合一”思想的闡述也是最為全面、深刻的。主要有如下幾種觀點：

戰國時期荀子提出“天人相分”學說。他認為“天”是與“人”相對立的自然世界，但是“天”與“人”又有關聯。一方面，天有自身規律，正如孔子所言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”另一方面，荀子在《天論》中把“天命”理解為“天”具有內在的必然性，指出“從天而頌之，孰與制天命而用之”，故認為人可以通過主動地認識自然，發揮人的主觀能動作用，“制天命而用之”。但是，荀子割裂“天”與“人”內在的有機聯系的論述，與西方哲學長期存在的主客分離、二元對立的思維方式，存有相似之處。

漢代董仲舒提出的“天人感應”的觀點，可以說是“天人合一”的一種形式。他說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”（《春秋繁露·陰陽義》）他所宣揚的是“天人相副”“天人感應”，鼓吹有意志的天。他說：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之；事功無已，終而復始。”而“人”則與“天”同類感應，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”，故“天人感應”達到仁的境界。“天人相副”的天人合一思想是受時代限制產生的，也是不可取的。

真正明確提出“天人合一”概念的是北宋哲學家張載。張載在天、人關系的研究上獨樹一幟、承前啟后，以《孟子》《中庸》《大學》等經典之“性”“誠”“明”的理念貫通天人。譬如，張載對“性”的認識是對孟子性學的繼承與發展，孟子認為性是“天之所賦”，張載在《正蒙·乾稱》中提出“性即天道”的觀點，用“性”統一“天道”“人道”；《中庸》有曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”認為“誠”是天的根本屬性，努力實踐誠以達到誠的境界則是為人之道。《中庸》曰：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”“誠者”是“不勉而中，不思而得”的“天之道”，而“誠之者”只是“擇善而固執之者也”的“人之道”。只有圣人能夠從心所欲達到誠者的境界。張載論述“天道”與“人道”的關系時說：“天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴。”可見，誠即為天道，仁孝則為人道。在此基礎上張載認為，《中庸》指出的“誠者自成也，而道自道也”，“自誠明”則是由盡性而窮理；“誠之者”，“自明誠”則是由窮理而盡性；從而論證天人性命合一，誠明合一，并在此基礎上提出“民胞物與”的政治主張和實踐“以仁為己任”的“天人合一”的觀點，真正從本體論、認識論與價值論相結合的高度建立了“天人合一”的理論體系。

由《易經》開出的天人關系的命題，經過幾千年的探索、充實和完善，可以說，“天人合一”的理念已經發展成為中國傳統文化的思想基礎。用今天的話語闡釋，主要有以下幾層意思：

一是“天”和“人”不是對立的，而是統一的。“人”既來自于“天”，也是“天”的組成部分。因此，“人”應當“知天”“敬天”“畏天”。

二是“天”和“人”擁有內在的超越性。在中國文化中，“天”是具有“自強不息”“厚德載物”精神的“生生不息”的生命有機體，而不是純粹的自然之天。“天道”“人道”源自“道”；“天性”“人性”出自“性”；“天命”“人性”皆為“仁”。故《論語》云：“人能弘道，非道弘人。”只有當天地精神內斂于心時，才能通過人的實踐活動彰顯“天”的萬千氣象。

三是“天人合一”思想表明人類應自覺地與天地自然環境組成生命共同體，相互滲透，相互影響，相互促進，通過全面協調發展，達到天人和諧繁榮的理想境界。

“天人合一”乃是中華民族貢獻給人類思想寶庫的智慧。在人類社會發展的歷史上，沒有哪一種思想在今天像“天人合一”一樣地受到世人的青睞和關注。現代科學技術的突飛猛進，既給人類社會帶來了生機福音，也時有損害自然環境的披露，特別是由于對自然的無情開采索取，造成資源枯竭、物種滅絕、生態平衡破壞的現象，有的已經達到了嚴重影響甚至威脅人類生存的地步。人類決不能走與自然相互抵觸對立的路子，而要自覺地約束自己的行為，親和自然，“輔萬物之自然”，順勢而為，實現人與自然的良性互動，健康發展，共同建設人類生存發展的美好家園。

（三）安心立命是中國傳統文化的基本命題

人類面臨的最基本問題，莫過于人的思想的無限性與生命的有限性的矛盾，以及由此帶給人類的無窮痛苦和思考，因此，安心立命乃是人生的首要任務，也是中國傳統文化的基本命題。

要論證這一命題，無外乎還得先從“心”入手。有人說，心就是心臟，因為心臟一旦停止工作，人的思想也就停止了；也有人說，心就是大腦，因為大腦可以思想；還有人說，心是思想，是觀念，所以說心好思想就好。這些說法有點像盲人摸象，都不大準確。在我看來，“心”是人對于世界認識的內在自覺，也是人的自由意志的總樞紐、總開關。

從老子莊子的“道”、康德的“物自體”到黑格爾的“絕對精神”、海德格爾的“此在”等等關于本體論的概述，無一不在向世人宣示，萬事由人起，萬物在人心。世間萬物無一不是心的產物，無一不是出自于心，我們誰也不能否定“心”及其功能的存在。

俗話說“天理良心”。所謂“天理”是指自然的法則，“良心”是指人類的天性善心。在中國古代哲學中，“心”作為一種理性直覺無所不在地存在于我們的共同意識里，但這種直覺對于表象世界所展現的一切經驗性存在是有實質性差異的。良心是善良之心，是道德所在，價值所在。安心立命，就是要順從“天理”，守住“良心”。

中國傳統哲學研究的“天”“命”“道”“理”“性”幾個范疇，也均認同“萬事萬物全在于‘心’”。《孟子·盡心上》有云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”提出了心性如天、天人同一的思想。由此可見，天命、人性與大道存有相互依存的關系。孟子還在《公孫丑上》中指出，人之心有“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。他認為，人只要充分地發展“四端”，就可以成長為孔子所倡導的具有仁、義、禮、智“四德”的人。可見，人之良知、良能均是發端于人性，再經過后天修持發展的結果。

《論語》有云：“人能弘道，非道弘人。”就是說，只有當天地精神內斂于心時，才能通過人的實踐活動彰顯“天”的萬千氣象。即所謂，天性地性物性，概寓于人性；天道地道物道，皆含于人道；天道物理人性，緣于一心。

北宋程顥（1032—1085）創立的“心學”，由陸九淵和王陽明（1472—1529）完成，史稱“陸王心學”。陸九淵有云，“吾心乃宇宙，宇宙乃吾心”，認為天理、人理、物理只在人心中，天下的萬事萬物都不過是人心的顯現，一切都在人心，“心”不僅是萬事萬物的最高主宰，也是最普遍的倫理道德原則。

陽明先生認為，“心外無物”，“心外無事”，“心外無理”。故當萬物不知道時，皆為默然存在的狀態。據史料記載，陽明先生一日與友人同游南鎮。一友人指山中的花樹請教先生，說：“天下無心外之物，如此花樹在山中自開自落，與我心亦何相關？”先生答曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”我理解，陽明先生所指的“寂”，乃是一種沒有顯現出來的或者隱性的存在狀態。如同處于黑暗里的世上萬物，其存在是必然無疑的，只是不為人的視覺所感知，但是當處于光照之下時，黑暗里的萬物必然顯現出來為我們所見到。

北宋程頤（1033—1107）創立的“理學”，由南宋朱熹完成，史稱“程朱理學”。他們認為世上萬事萬物之所以能存在，其中必然有一個“理”。天理為一，萬物分殊。朱熹說：“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。”又說：“做出那事，便是這里有那理。”而通過“格物”推究事物的道理，便可以“致知”，達到認識真理的目的。

細細琢磨，由孟子而“陸王心學”“程朱理學”可得一揆：天性物性人性，性乃自在；天理物理人理，理由性生。性即理，理即性，性理同一。“理學”“心學”，究其根源，本為一家，道理一家。心即是理，心即是性，心即是道。人心為一，人性為一，人生為一，自然亦為一，萬物為一。由此可觀，天下萬事由人而始，從心而始。有人心，則有人性，有人性則有人理，心、性、理相通相連。只有守住人心，方能守住人性；只有守住人性，方能守住人理。因此，“二程”、朱子、陽明有曰有云，實則意義相近，并不拮抗，只是表達不同而已。因此，儒家之天命、人性、道理、人心乃同源同根同義，其天命之說、人性之說、人道之說、天理之說、人心之說，實則是安心立命之說。

而可與儒家學說并肩的道家學說則認為，“道”是認識的起點，是本體，是開端。《道德經》第25章提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想；莊子的《齊物論》認為“天地與我并生，萬物與我為一”。也就是說，萬事萬物或存在、或運行、或相互作用，道之所制。世間萬事萬物沒有差別，人可通過“忘我”“自然無為”達到與自然、宇宙合一的境界。天道地道人道源自道；天性地性人性出自性；天命人性皆為仁。

依老子的說法，“道理”總是優先地存在著，脫離了人們的意識而存在。天下之大，無非事物。事出有因，物成于道。故認識事物，則是認識道。你懂理，你講理，你按照理的要求辦事，你就是順利的，否則，你就會覺得處處受窘。故此，心在，道在，世界在。有心而后動，心動而意生，意生而行動，天下事莫不如此。

因此，我們必須學會養心、用心和安心。如何事心？對于個人而言，至關重要；對于人類而言，乃是人性使然，歷史使然。世俗所言的“一花一枯榮”“一心一菩提”“一心一世界”“心有靈犀”“頓悟”“自覺”“立地成佛”“回頭是岸”等，講的都是此等觀念。

凡事要上心。要主動地用心處世，用心處事，真心待人，孝心父母，忠心職責，盡心天下。一心一意，用心用功。

要管住心，向內心挖掘，不斷拓展心的功能，自覺地把心靈與情感從自我欲望的枷鎖中解放出來。良心是至高無上的道德，要有善良之心，有良知良能。

是此，筆者以為，人之為人，養“心”事體最大。若要養心，重在養氣。做人要有氣節，有人格尊嚴。文天祥以孱弱之軀被囚于敵獄，以浩然正氣抵御監牢里諸種惡氣的侵蝕，不卑躬屈膝，正氣凜然，寫下千古絕唱“正氣歌”，曰：“余囚北庭……于茲二年矣，幸而無恙，是殆有養致然爾。然亦安知所養何哉？孟子曰：‘吾善養吾浩然之氣。’彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！”陶淵明寧愿貧窮致死也“不為五斗米折腰”而喪失人格尊嚴。

笛卡爾說“我思故我在”。我思，是心動；我不思，心乃在，道依舊。天下事，從心出發，以心正為本，以治心為先。修身養性，安心立命。首先要正其心，明其性。修得博大仁愛之心，修得浩然正義之心，修得忘我堅強之心。心安則理得，止于至真至善至美。其次，重細末，重內省。躬身自省，執兩用中，舉止有度，反身成仁。三是守規矩，有恒心。堅守信念，一以貫之，吾在吾心，從而達到“從心所欲而不逾矩”的自由境界。

我們教育的第一要務，應該是教會學生如何養心。《論語·泰伯》有云：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”

（四）一分為三是中國傳統文化的思維方式

孔子創立的中庸之道是儒家哲學的基石。中庸是做人、做事、做學問的一個適宜的“度”。這個“適度”就是不偏不倚，無過無不及，恰如其分、恰到好處。與此相反的是“過分”與“不及”。孔子認為“過分”與“不及”都不符合中庸之道的處事原則。

孔子倡導中庸，并且終身恪守，一以貫之。他說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！”（《論語·雍也》）《中庸》云：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”由此可見，所謂“中庸”就是“執其兩端，用其中于民”。

《論語·先進》記載，子貢問孔子：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”“過”與“不及”都是不正確的。但是相比而言，“過”比“不及”更加糟糕，因為“過”使事物發生變化而走向反面。因此，條件不成熟時，寧愿“不及”，也不要“過”，“過”猶“不及”也。中庸思想肯定事物變化到達一定限度時會引起質的變化而走向對立面，因此，人們可以通過一定的方法促使事物向有益的方向轉變，也可以保持事物一定的存在狀態，避免其向反面轉化。中庸之道是君子之道、中和之道、一分為三之道。

國學大師梁漱溟在研究中國文化與世界文化及其對比中，提出了自己的文化觀。他認為由于人們的意欲不同，各民族的生活方式不同，在生活中解決問題的方法不同，因而分別走上了不同的文化道路。他指出，文化有三種路向：一是表現為奮斗的態度，奮力取得所要求的東西，勇于改造世界；二是遇到問題不求解決、改造局面，而是隨遇而安，應付問題，意欲調和罷了；三是違背生活本性的道路，因為生活的本性是向前要求，走這種道路的人們遇到問題就想根本取消這種問題或要求，而他們往往采取的是對種種欲望的禁止。他說：“西方文化主流上是第一路向的，西方文化的三大特異彩色是：征服自然之異采、科學方法之異采和德謨克拉西之異采（德謨克拉西代表了對種種權威實力的抗奮斗爭）；而中國文化對應的是第二路向，中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質享樂的，也沒有印度的禁欲思想，沒有征服自然的欲望，無論如何也產生不出科學來，有的只是和自然和諧相處，持這種態度的中國人，對于自然，根本不為解析打碎的觀察，而走入玄學直觀的道路。印度人既不像西方人的要求幸福，也不像中國人的安遇知足，他是努力于解脫這個生活的，既非向前，又非持中，乃是翻轉向后，即是所謂的第三路向。”

梁漱溟對于世界各種主要文化的認識是非常深刻的，可以說是入木三分。作為人類思維核心的哲學，確實存在著向前的、持中的、倒退的哲學三種理論傾向。但是對于一個國家、一個民族的哲學思維而言，某種純粹的哲學取向顯然是理想的，也是不很切合實際的。

還有的哲學家把哲學分為“入世”的哲學與“出世”的哲學兩類。認為前者只關心人，不關心神；只關心今生，不討論來世；只關心有關道德價值問題，不關心超越道德價值的問題。而“出世”的哲學主要指宗教哲學，譬如，佛教認為，人生是苦海，只有脫離苦海，才能登上天堂；基督教認為，人生就是贖罪。筆者以為，中國的主流哲學，既不是“出世”的哲學，也不是“入世”的哲學，而是“在世”的哲學，或者是“現世”的哲學，中國哲學是人生的哲學、社會的哲學和今生的哲學，是現實主義與浪漫主義相結合的典范。它既講求實際，又有奮力向前的夢想和動力。

中國沒有真正意義上的宗教，嚴格地講中國沒有原生態的宗教。佛教是公元初由印度傳過來的，后來經過道家、儒家文化的同化改造成為中國佛教。中國佛教的主要代表有中道宗、禪宗。當然，也可以說，道教是真正意義上的中國宗教。但是由于其背離了道家崇尚自然的宗旨，熱衷于煉丹，追求長生不老之術，信者寥寥。黑格爾認為哲學是高于宗教的思想形式，宗教的內核依然是哲學。筆者以為，宗教是因為形式而為圣徒們所信仰，而哲學是因為思想而被人們所堅守。在中國，對于大多數人來說，沒有真正的宗教情結和信仰，他們即便敬神也是各取所需和功利主義的。因此，哲學取代宗教成為他們精神與信仰的堅定力量。

筆者曾在《求索》上發表過一篇論文，題目叫《論哲學“三態”》。文章認為，哲學存在三種最基本的理論形態：一是原生態哲學，就是“愛智慧”，是追求智慧的哲學。在古希臘時期，哲學最原始的意思叫作“愛智慧”，就是“Philosophy”；二是對立態哲學，主要是指形而上學哲學。古希臘哲學比較成熟的階段叫作“形而上學”（Metaphysics）。形而上學哲學認為，宇宙充滿對立，矛盾無處不在，“一陰一陽之謂道”。世界上的萬事萬物，一切都在對立之間產生、演變和發展。哲學本身正是通過兩個極端的產生過程及其所表達的矛盾，來展現問題的內涵，來展現問題的理論空間，來展現問題的矛盾斗爭的力量。對立哲學，反映到社會政治生活當中，最基本的表現形式為斗爭哲學。三是和諧態哲學，是關于超越對立的思考，是關于整體的系統存在的思考，是關于對立統一的辯證思維。“和諧”既是一種理念，是一種動機、預期、方向、進程、結果、境界，“和諧”也是一種治國方略、機制和結果。“和諧”是對于一個系統而言的，通常是指系統的整體的和諧。其系統性、整體性和完善性，缺一不可。和諧哲學的最大特點是系統性。它認為事物不僅是對立的存在，更是系統的存在。存在是系統。一定的系統是事物存在的基礎與保證。在系統中，事物保持著一定的組成、結構和功能。或者說，系統的組成決定了系統的結構，而系統的結構決定系統的功能。一個事物，無論是作為個體的存在，還是作為系統的存在，或者是作為過程的存在，它總是作為一個復雜的對立統一的矛盾整體而存在著的。和諧哲學是中國幾千年傳統文化的核心觀念和目的價值，也是中華民族精神的精髓。和諧理論追其源頭，來自于中道觀。這種中道觀，可以涵蓋道家、儒家和佛教的中道思想。“一分為三”思想是和諧哲學的理論基礎，也是貫穿中國傳統文化的一條紅線。這個問題，我們將有專題討論。

（五）和而不同是中國傳統文化的理想境界

“和”與“同”是中國傳統文化的兩個重要概念。在中文古籍中，“和”跟“諧”同義，是指事物內在的多樣性統一，即事物各個組成部分之間彼此協調配合，整體開放有序的一種自然而然的狀態。對于人類社會來說，和諧主要是指人與人、人與社會、人與自然，以及人身心關系的默然相通、融洽契合。《道德經》有“音聲相和”、《國語》有“樂從和”、《左傳》有“如樂之和，無所不諧”之說，可見，“和”源于“樂”，“樂”生于“聲”，多種聲音的不同組合形成了美妙的音樂。

中國傳統文化包含著豐富的和諧哲學思想，儒家主張中庸之道，強調倫理道德，側重社會關系的和諧；道家主張道法自然，強調無為而治，側重天人關系的和諧；佛家主張因緣和合，強調中道圓融，側重心身關系的和諧。中國古代文化，諸子百家，雖然各有立意與旨趣的特色，但都具有和諧的基本理念，擁有以和諧為基本特質的獨特的文化現象，這對于中華文明的生成與發展產生了巨大與深遠的影響。

“同”是與“和”相異的一個概念，含有“相同”“茍同”的意思。西周末年，鄭國太史史伯提出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”在這里，史伯把“和”與“同”相區別，認為“和”是“以他平他”，是指不同質的事物相互配合、相互作用，推進事物質的飛躍；而“以同裨同”，則是指具有相同質的事物簡單疊加，無法產生具有新質的事物。為此，他進一步指出這是一種普遍存在的現象，“聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講”。一種聲音構不成動聽的音樂，一種顏色構不成美麗的圖畫，一種味道構不成美味佳肴，一種物體則無從比較。

公元前7世紀至前3世紀的春秋戰國時期，是中國歷史上思想文化大發展大變革的時期。隨著政治、經濟、文化的發展，“和”的理念也日趨成熟，有關“和”與“同”的探討，亦逐漸深入與拓展。《左傳》記載有所謂的“和同之辯”，齊景公與晏嬰有這樣一段對話：“公曰：‘唯據與我和夫！’晏子對曰：‘據亦同也，焉得為和？’公曰：‘和與同異乎？’對曰：‘異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然……今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水。誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是。'”晏子論述了“和”“同”的區別，強調“和”的互補、共濟與對立面的相反相成作用。他認為，“和”好比做湯，只有將油醬醋鹽梅等各種佐料與魚肉放在一起，再加上適量的水，用適當的火候去烹燒，才能做出美味的湯肴。也就是說，“和”是多種不同甚至相互對立的因素“相濟”“相成”，做到“濟其不及，以泄其過”，實現各種因素相互補充轉化。而“同”呢？則好比是一鍋水再加水，仍然是一鍋水，做不出湯來，沒有人會喜歡喝。所以“若以水濟之”“琴瑟專壹”，就是簡單因素的重復“雷同”。晏子還將“和同之辯”蘊含的哲學思想運用于君臣關系，強調“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否”，指出人的正確認識是不同意見的相互爭辯和補充而形成的，只有善于聽取各方意見的君主，才能集思廣益，正確決策，造就國泰民安、和諧繁榮的局面。

孔子繼承發展了史伯、晏嬰等思想家的“和”“同”觀念，明確提出“君子和而不同，小人同而不和”的社會哲學命題，賦予“和”與“同”本質的區別和人格的力量。他認為，君子可以與他人保持和諧融洽的關系，但他待人處世能夠堅持獨立思考，從不人云亦云；而小人則沒有自己的獨立見解，不講原則，遇事盲目附和，難與別人合作共事。“和而不同”是指事物內在的和諧統一，而不是簡單的表面同一。套用現時的話說，孔子的“和”保持矛盾對立統一關系，是君子的品質；“同”則否認對立面的差異和斗爭，采取無原則的迎合與遷就態度，這是小人的特征。

孔子倡導的“和而不同”的理念，不僅把殷周以來蘊涵在“六經”之中豐富的“和”的思想資源，引進到儒家的思想體系之中，而且進一步開啟了先秦諸子對于“和”文化的深入討論，遂使“和”的理念逐漸發展成為中華文化的公共話語和中華民族共同的價值取向。“君子和而不同”的思想也逐漸發展成為中華文化向往和追求的理想境界。《中庸》指出：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”，揭示了中國傳統文化的最高理想是“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。

在中國傳統文化中，儒家“和為貴”、老子“道法自然”、墨家“兼愛”等思想，無一不是從“和”出發的，對于今日世界營造與建設“和而不同”的理想境界具有重要的指導意義。

首先，“和而不同”應當成為我們的自覺行動。中國傳統文化認為和諧是事物存在的本質屬性，也是人類的一種理想追求，還是多元文化共存共榮的基礎。要樹立崇尚協調、合作和寬容，而不是對立、沖突和斗爭精神，超越“非此即彼”的思維方式，使“和為貴”真正成為不同民族、國家、文化的思想共識和行動指南，既要尊重不同文化之間的差異，更要善于尋找各種文化的交匯點、共同點，從“和”的目標出發，合作共事，互補雙贏；同時，要善于從不同文化之中取長補短，汲取養料，為我所用，豐富自我；還要善于求同存異，擱置爭論，包容差異，化解矛盾，達到和諧發展之目的。

其次，“和而不同”必須遵循禮法原則。《論語》有云：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節，亦不可行也。”這就明確指出，以“和為貴”為基礎的“和而不同”實踐，應當遵循禮法的指導。所謂“禮”就是國家的法度、倫理道德、制度規矩等，禮法是構建與實現“和而不同”理想境界必須自覺踐行的基本原則。講規矩，守紀律，講誠信；言有信，行有果，萬事興。

其三，“和而不同”的前提是尊重“不同”。事物是矛盾的。“和”是不同事物的相輔相成、共生共長。如果一味追求“同”，忽視或不尊重“不同”，這樣事物不會得到發展，而成為“同而不和”。“和而不同”與法治精神具有相同的精神內核，即是以堅持“不同”的客觀性為前提，即承認差異，允許不同事物或不同價值存在。譬如，在契約關系中，締結契約的雙方或多方是不同的實體，締結者因為不同的利益要求而形成約定訂下契約，這眾多的“不同”，表明契約精神內在地承認差異意識。差異性事物的統一才構成和諧。無論在中國還是在西方國家，差異性、多樣性是社會要素的基本組成和社會資源多樣性、豐富性的體現。在社會生活中，各種不同的利益群體、行為模式、價值觀念等諸多“不同”隨時隨處并存，但這并不妨礙建立共同的理想社會制度以及社會成員之間的和平相處和合作共事。

在和平與發展成為時代主題的歷史條件下，弘揚中國傳統文化的“和而不同”精神，對于推動建設持久和平、共同繁榮的和諧世界，形成民主和睦、協作共贏的新型國際關系，對于尊重世界多樣性，促進不同文明相互借鑒、求同存異、共同繁榮進步，同樣具有重要的現實意義和深遠的歷史意義。

（六）舍生取義是中國傳統文化的價值追求

“義”即指精神道義，可謂天下合宜之理，是中國傳統文化的一種道德標準，亦為儒家的“五常”之一。經過歷代先哲先賢的詮釋和演繹，“義”的內涵不斷豐富和發展。今天人們所講的“義”，主要是指合乎正義或公益。“利”，即利益，主要是指生命、金錢、財物等物質層面的利益，也包括名譽、感情等精神層面的利益。而對于人而言，至高至大的“利”莫過于生命。

“義”與“利”，一直是中國傳統文化中兩個相互對立統一的概念。“義利”之辯，在中國哲學史上綿延未絕、經久未衰。孔子最早將“義”與“利”對立起來探討。他說：“君子喻于義，小人喻于利。”又說：“君子之仕也，行其義也。”“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”意思就是說，君子處世，要以“義”為規范。孔子的“義利觀”，乃是高尚君子與卑鄙小人的分水線。孟子在回答梁惠王的提問時說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”他把“義”和“利”看作是對立的，強調要貴“義”賤“利”。西漢董仲舒繼承孔孟的“義利觀”，提出“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”的觀點，強調道義和功利不能并存。他的這個觀點對后來影響很大。宋儒程顥、程頤、朱熹等堅持董仲舒的觀點，認為道義和功利是互相排斥的。程顥說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，唯義利而已。”

“義”與“利”既是對立的，也是統一的，相生而又相殺。“義利”之辯的實質，是指在“義”與“利”之間的矛盾沖突不可調和之時，是選擇“舍利取義”還是“舍義取利”，其實質是人生觀和價值觀的體現。反言之，在一定范圍內，義與利是可以兼而得之的。縱觀中國傳統文化，我們的老祖宗也并不排斥對于正當利益的肯定和追求。孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）又說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）由此可見，君子愛財，取之有道。只是，“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》），決不取不仁不義的“利”。荀子認為，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》），即義字當先的人值得贊譽，而功利至上的人，令人恥辱。墨家墨翟說：“義，利也”（《墨子·天志》），主張義利一致，二者兼得。認為人既要講仁義，又要合理合法地追求利益。宋儒張載說：“義公天下之利”，認為，天下之“公利”就是“義”。國家、民族、人民的利益，乃是公利，要求“因民之所利而利之”。清儒顏元不滿意董仲舒的“義利觀”，將其話句改為“正其誼以謀其利，明其道而計其功”，認為義利不能偏廢，應當并重。

“義”“利”雖然對立統一，但二者仍有輕重之分，而這一區分，一直被古人視為檢驗道德水準高下的標準。中國傳統文化認為，道德是最高的價值追求，因此君子應當重義輕利，而小人則往往重利輕義。孔子提倡“見利思義”，主張“君子義以為上”。因此，人的思想第一，道德至上。引申為精神、氣節第一。同時，《中庸》強調“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，要求按照“仁義禮智信”的要求修身養性，不斷提升自己的品德品性，并且認真踐行。君子的生命與道德理想是相互統一的，但是當二者不能兩全時，怎么辦呢？孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以求仁。”（《論語·衛靈公》）為了實現崇高的價值追求而犧牲生命，雖死猶榮。孟子肯定生命和道德都是有價值的。他說：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。”但是，當“二者不可得兼”時，則應“舍生而取義者也”。孟子在對待“生死”“義利”的沖突之中，高揚理性精神，提倡“舍生取義”，提倡為了正義事業不怕流血犧牲的大無畏精神，由此把中國傳統文化的價值選擇推到了人類的道德標桿上面，為世人所稱頌。

中國傳統文化“舍生取義”的價值追求，孕育和造就了中華民族的血性和脊梁，培育了無數“與其跪著生，不如站著死”的仁人志士。他們在抵御外來侵略和爭取民族獨立的斗爭中，拋頭顱、灑熱血，大義凜然、前赴后繼，“甘灑熱血寫春秋”，為千秋萬代所景仰。今天在建設富強民主文明和諧的中國特色社會主義的歷史進程中，無數人民的好兒女，為了人民幸福，祖國富強，嘔心瀝血，鞠躬盡瘁，死而后已，中華民族更是萬眾一心，眾志成城，團結奮斗，這正是中國人民永恒的價值追求！