二章
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
道作為宇宙之本原性實在的自身存在是絕對的，但由道所引導而生發的全部現象世界之中的一切現象事物，則永遠是相對的。“相對性”即是我們所處于其中的這個現象世界的基本面相。在哲學上，“相對性”即意味著暫時性、不穩定性、變化性。老子在本章中，即從現象相對性的揭示入手，而闡明“圣人”體道前提之下所應有的超越相對的態度。
人們在社會共同體的公共生活當中會逐漸形成關于價值的一系列觀念，“善”、“美”則是社會價值體系中的最高價值理念。這些價值理念在某一共同體之中是具有公共性的，也即是具有普遍性的。但在現實生活之中，一切價值的具體表達形式都具有相對性，也即是實際上只作為相對價值而存在。按照老子的揭示，我們所處之現象世界本身的相對性，實質上即已經決定了我們關于任何現象事物之價值判斷的相對性。因此一方面，我們需要清楚地了解“現實價值的相對性”本身，而不能把相對價值當作絕對；另一方面，則需要超越價值的相對而直達價值的絕對境域。
“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”在相對的價值世界，“美”-“惡”（丑）相對，“善”-“不善”（惡）相對，正因其相對，所以一方面，“善-惡”、“美-丑”只能是在相互對立的關系情境當中才獲得其價值的相對顯現的，“善”因“惡”或“不善”而“善”，“美”因“丑”或“不美”而“美”，若價值的一方被消解，則另一方也就不能獨立存在。另一方面，隨著價值關系情境的轉移，某一方面的價值就不僅可能，而且幾乎是必然地要向其對立面轉化的。“天下皆知美之為美”、“皆知善之為善”，也即是人們都了解哪些東西（或行為）是被人們判斷為“美的”、“善的”，是作為人們所奉行的公共“價值”而存在的，那么在老子看來，與之相對的反面，也即是“丑”、“惡”就已經存在了，所以說“斯惡已”、“斯不善已”。舉例來說，如果人們通常都認為“西施是美的”、“跳進西湖救人是善的”，那么與之相對的“丑”、“惡”（或不善）不僅在理念上而且在現實性上就都已經存在了，并且事實上人們正是基于這些“丑”、“不善”的理念與現象來對“西施之美”、“救人之善”做出具體判斷的。這是一方面的理解。不過我覺得更重要的是，老子在這里實際上更想表明：“天下皆知美之為美”、“善之為善”本身就是“不美”、“不善”的。為什么呢？我們至少可以給出兩方面理由：第一，“天下皆知美之為美”、“善之為善”，實際上就是把經驗世界中關于“美”、“善”的相對價值懸為絕對，由此而產生的則是“價值歧視”，而“價值歧視”本身是喪失價值公正的，是“不美”、“不善”的。比如源于“西施是美的”這種“美”的觀念，人們恐怕就會以“西施之美”去權衡一切女性之美，原本是相對的“西施之美”就因此而轉成為“美”之價值的絕對，而基于這種價值上的“分別心”，就不可避免地會導致“價值歧視”，“不美”、“不善”自然就產生了。第二，如果天下皆知如何是“美”、如何是“善”，那么這樣的“美”、“善”就會被人們當作是“美”、“善”，從而使美、善的固有價值在現實性上發生“價值逆轉”。比如“天下皆知杭州美”，天下之人皆蜂擁而至杭州，杭州還會因此而“美”嗎？斯不美已。天下皆知“做好事是善的”，人人要去“做好事”，結果就免不了投機取巧、弄虛作假，詐偽之心因此而起。“天下皆知美之為美”、“善之為善”，其結果實際上就使“美”、“善”成為功利所追逐的對象與目的，美、善之固有價值在現實性上的逆轉便不可避免，因此之故，“斯惡已”、“斯不善已”。中國哲學對“美”、“善”在現實性上的“價值逆轉”現象有特殊關切。如在孟子那里，就特別強調要把“由仁義行”與“行仁義”在價值上嚴格區分開來。“由仁義行”是行為由仁義流出，是仁義之固有善的現實流行與表達，是“善的”；“行仁義”則是把“仁義”當作是“善的”而去“行”，“仁義”翻轉為功利，“行仁義”便翻轉為功利之途。“美”、“善”本身之所以是美善，是因為其本身原是排除了任何功利性的價值目的與訴求的。一旦功利性訴求摻雜在內，便立即在現實性上走向其自身價值的背反。
“美-丑”、“善-惡”作為相對價值而向其各自的對立面轉化，這一“價值逆轉”現象在現實的價值世界中是有其普遍性的，所以在接下來的文本之中，老子揭示了一系列價值現象的相對性，以進一步闡明相對性的普遍性以及相對價值的暫時性。一切現象事物都以其相對狀態而存在，是通過關系的相對性來顯現它自己的，因此也必然是在某種相對關系當中來顯現其自身價值的相對性的。
“有無相生”，就本章的語境而言，這里的“生”恐怕不是指本根意義上的“生”，而是指現象物之“顯相”的存在。任何事物作為“有”的存在，必有一個由“無相”而至“顯相”的過程；既有“顯相”，則同時也必有一個由“顯相”而“無相”的過程，是所謂“有無相生”。另一方面，任何“顯相”之“有”，是必以“無”為參照背景才獲得顯現的。所謂“無”，即是“虛空”，或者說是“空間”。“空間”之“無”是一切現象之為“有”的背景，否則現象之“有”便不可思議。“有”通過“無”來使自身獲得顯現，“無”也同樣因為“有”的具體性而使其自身顯現為“無”。“有”、“無”是相互表呈的。
“難易相成”，“難”相對于“易”而為“難”，“易”相對于“難”而為“易”;“難”因“易”而成就其“難”，“易”因“難”而成就其“易”。是為“難易相成”。“長短相較”，同理，離“長”無“短”，離“短”無“長”，相形相較，而各顯其“短”、“長”。“高下相傾”，“傾”的意思是“傾側”，相互傾側，也即相互依賴之意。“高”、“下”是相互依賴才得以顯現的。然本句馬王堆帛書甲、乙本作“高下之相盈也”。“盈”通“逞”，如《史記·晉世家》：“曲沃攻逞”，裴駰《集解》：“《左傳》‘逞’作‘盈’。”是其相通之例。“逞”也為呈現之義。“高下之相盈”，即為“高”、“下”相形而使對方得以呈現。意義無殊。“音聲相和”，“音”、“聲”在古代是有比較嚴格的意義區分的。《禮記·樂記》說：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲；聲相應，故生變；變成方，謂之音。”鄭玄注：“宮、商、角、徵、羽，雜比曰音，單出曰聲。”可知“聲”是簡單的發聲，“音”則是五音“雜比”而錯陳，是“聲”相應生變而“成方”。鄭玄注：“方，猶文章也。”所以《樂記》也說：“聲成文，謂之音。”由此也就可以曉得，“音”即是樂音。“音”由“聲”而“成文”，無“聲”則無“音”，是即所謂“音聲相和”。“前后相隨”，有“前”方有“后”，“前”由“后”顯；無“后”則無“前”，“后”因“前”而有。凡此“有無”、“難易”、“長短”、“高下”、“音聲”、“前后”，是以舉例而廣論現象世界一切眾物的相對性，借以揭示現象物的存在狀態及其價值是必然在相對的關系情境之中才得以獲得其自身表呈的。正因如此，相對關系情境的轉移與變化，便即意味著處于原有關系情境之中的相對事物之相對價值的消解。
但在老子那里，現象物之存在的相對性及其價值的相對性之揭示并不是目的，其目的是要藉以超越相對，從而實現價值之絕對。所以接著說：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”這兩句具有某種“綱領性”作用，是總說。既然一切現象物的自身存在及其存在的價值都僅僅是因其所處的相對關系才獲得體現的，那么毫無疑問地就可以得到兩點：一是現象物的存在本身必定是暫時的；二是其存在的價值必定是相對的。因此，在一切“美-丑”、“善-惡”、“大-小”、“高-下”等等的相對關系之中，我們又有什么充分理由必定以“美”、“善”、“高”、“大”為價值而給予倡導呢？任何此類價值，原是通過其各自的對立面或者說是“負面”的價值來顯現的，倡導相對價值的任何一方，無異于同時倡導其對立面的一方，因此之故，相對價值不僅不值得倡導，而且必須予以本質消解。消解了相對價值的“正面”，其“負面”便同時被消解。只有消解了相對性，才有可能超越相對性本身，從而使絕對性得以呈現出來。超越相對性、消解相對價值，正是圣人所當做的，所以接著說：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”
“處無為之事”、“行不言之教”，是在行為、言語兩方面實現超越于相對性的“總綱”，是總說。“無為”并不是無所作為、放任自流，而是“輔萬物之自然而不敢為”，不以任何人為的方式去干預、破壞事物自身的本然狀態，否則便是“妄作”。“妄作”的結果便只有一個字：“兇”。因為在作為絕對必然性的自然之道面前，任何人為的意圖、力量、方式的介入，終究是蒼白無力的。違背自然之道的任何人為，都會因自然之道的絕對運動而導向其自身目的的背反。“行不言之教”，“言教”即是“倡導”，“不言教”則“不倡導”，因為一切言教都是有限的、相對的，所以“不言教”即是對相對性、有限性的超越。用孔夫子的話說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”天地不言而大教存焉，四時錯行而大道存焉，風雨霜露而大義存焉，庶物露生而大美存焉。圣人“原天地之美，而達萬物之理”，“處無為之事”，即是基于體道、得道而行道的方式；“行不言之教”，即是以道而垂教的方式。
這里我順便指出一點，這也是較早談論“言”、“教”關系的文本。基于無限的絕對者或絕對的無限者不可言說這一體認，老子較早關注到“教”與“言”的關系而提出“不言之教”。孔子也說“吾欲無言”，而說“天何言哉？四時行焉，百物生焉”。其意在《禮記·孔子閑居》中的表達則最為清楚：“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。”莊子承老子之道論，也以“不言之教”為倡導，《德充符》說：“世固有不言之教，無形而心成者”，而《知北游》說：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”。《知北游》又說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美，而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”這同樣是對“天何言哉”的絕妙回應。由“不言之教”而引導出“言”、“意”問題，《莊子·天道》說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。”載道以書，書以語成，語在達意，而意之所隨，不以言傳，也即尋言未必就能盡意，更未必能夠至道，由此而引導出中國哲學獨特的“言意之辨”問題。《周易·系辭上》說：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利。’”“言不盡意”，“意”又須傳達，則圣人“立象以盡意”，也即“象”成為比“言”更為有效的能夠“盡意”的符號系統。所以到了王弼那里，遂直接以言、象為筌蹄，《周易略例·明象》說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”“言”、“象”為筌蹄，則能指非所指，能詮非所詮，且能指、能詮非必為“言”、“象”而已，“不言”、“無象”也可為能指、能詮。中國佛教講言有“語默”，行有“動靜”，“語”是言，“默”豈非言？“動”是行，“靜”豈非行？一切語默動靜，皆可為能指能詮。到禪宗那里，則“佛祖西來意”為說不得，如要入頭，須是默契心領，直達頓悟。從老子講“不言之教”，孔子說“天何言哉”，《周易》“立象盡意”，到莊子“莫逆于心”、王弼“得意忘言”、禪宗“頓悟”，形成了中國思想史中十分深厚的“不言之教”的傳統。“不言”或“無言”，或所言非所指，實際上就形成了中國思想當中非常強大的默會知識體系。而這一默會知識體系的存在，則或許是漢語之所以為“高語境語言”的一個重要原因。我們剛才所講的，可為第一章關于“道”、“言”關系的一個補充。
“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”，是“圣人處無為之事，行不言之教”的具體展開，是具說。“萬物作焉而不辭”，帛書本“辭”作“始”。“辭”與“始”之間的關系，任繼愈先生說：“‘辭’字古文作‘
’（見毛公鼎、舀鼎、師西鼎、召叔山父簋、虞師寇壺，以及其他古代銅器的銘文）。古代的發‘司’的音和‘臺’的音同屬‘之’部，兩字有許多相通的。所以‘’，也就是‘始’。‘辭’字（）本來也有‘管理’、‘干涉’的意義。‘不辭’也就是‘不為始’。”圣人法天以立極，無為而行道，便如天地無私、光華普照，必使一切萬物都獲得其應有的生存，獲得如其自身所是的存在狀態，卻不會去對任何事物加以提倡與鼓勵。“不辭”，即不作始、不為發端、不為提倡鼓勵。“天無私覆，地無私載，日月無私照”，天地承載覆育一切萬物，使一切萬物皆得其生，但不會把任何一物據為己有，是即“生而不有”；天地順萬物之自然，使一切萬物皆成就其生命的完整形態，卻不會因此而自恃其功，是為“為而不恃”；天地自然之運成就了一切萬物的整全生命，可謂厥功至偉，但天地既不自以為有功，更不自居其功，是為“功成而弗居”。以上數句，雖主語為“圣人”，而實以天地為言，正如《易·乾·文言》所說：“圣人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”
“夫唯弗居，是以不去”，這是一個強調句型，以為本章作結。只有不自居其功，所以才終究有功，不會喪失其功。
本章從現象世界一切現象事物之存在及其價值相對性的揭示入手，闡明相對性的暫時性及其價值逆轉的現實必然性，而最終要求超越于價值的相對形態而達于價值的絕對境域。只有超越了相對而轉進于絕對，才可能體現出真正的無偏無私，如天之公，如地之博。“處無為之事，行不言之教”，即是實現相對之超越的根本途徑。輔順萬物之自然而“生”、而“為”、而“成”，是為圣人之功，欲成其功，無疑仍需“介入”；“不有”、“不恃”、“不居”，是為圣人之能，欲顯其能，則必須“出離”。“出離”即是對于相對性的超越，唯此“出離”而不居其功，方能長居其功。佛教中人說“以出世間的情懷行入世的事業”，是為真功德。