三章

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

 

講這一章之前，我先來談幾句司馬遷。我個人對司馬遷向來懷著崇高的敬意，因為他把對于“歷史”的書寫當作是個人的崇高偉業，既要“究天人之際，通古今之變”，還要“成一家之言”。這三句話實為中國古代“歷史哲學”之開端。他在《史記》中表現出對歷史人物的見解往往能達到一個很高的高度。比如他在作“列傳”時，為什么要把一些人物放在一起作傳，是有他自己的獨到見解的。大家都曉得，《史記》卷六十三是《老子韓非列傳》，但所傳的人物實際上有老子、莊子、申不害、韓非四人。依我們今日的看法，老、莊是“道家”，申不害、韓非是“法家”，主張不同，觀點有異，似不應同傳。但司馬遷為什么把他們放在一起呢？他自己曾說：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。”也就是說，莊子“散道德，放論”原本于老子；申不害、韓非講名實、明法度，以至于“慘礉少恩”，同樣原本于老子。是為學術淵源流變之論。我自己以為，盡管今日以老、莊并稱乃為通例，但老、莊可謂同異參半，且其理論歸結并不相同，甚至可謂大異。老子言“道”，境界宏闊，美妙無限，但老子實不以“道”為最終歸結，而以之為“術”的前導性鋪墊，其最終的理論目的是要把“道”轉換為“術”。《漢書·藝文志》謂道家“知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也”，其實《老子》五千言，也“君人南面之術也”。莊子雖承老子之“道”，卻最大程度地摒棄了老子的“南面之術”，基于“道”的本根觀念而發展出了獨特的“生命哲學”；申、韓，尤其是韓非子，則基于老子“道德”之說而特別闡明發揮了“君人南面之術”的維度，成為先秦“主術”的集大成者。老子的“道”、“術”兩個維度，分別為莊子、韓子所繼承與發展。若無莊子，則“道”反為“術”之筌蹄矣，故莊子最為有功于“道”之境界的恢廓，使生命之無限與自由得以安措；若無韓子，則老子之“主術”不彰矣，故韓子最為有功于“術”之推展，而為古代“政治哲學”之一大派別。然則司馬遷以“老莊申韓”并傳，實為獨具慧眼。

為什么我要先講這么一通？因為本章就涉及老子的“君人南面之術”了。不過在整個春秋戰國時代，其實所有不同學派的思想家都有一個共同的時代關切，這一關切的目的，我借用羅曼·羅蘭的話說，叫做“超出混戰”。隨著西周統一王政體制的解體，出現了各不同國家各自為政的局面，“王政”被“霸政”所替代，而隨著爭霸態勢的形成，天下國家愈趨于紛爭，戰亂幾乎成為常態。沒有哪一位真正的思想家沒有意識到這種戰亂頻仍的狀態是不合乎人類自身的生存目的的，因此如何結束戰亂，“超出混戰”，使社會生活重歸于良好的秩序，就成為每一個思想家或學派所共同關切的問題。先秦政治學說之發達，與這一特殊背景有甚深的內在聯系。老子同樣懷抱著使社會重歸于良好秩序的深沉的憂患意識。如果只把這種憂患意識歸于孔子，并不公平。正因有這一層深沉的政治關切，所以老子雖然講了許多“無為清凈”，但實際上他并不超脫，而仍然懷抱著熱烈的世情之關切，懷抱著殷切的治世之情懷。只有到了莊子那里，道家才真正有了瀟灑、超脫、廓落、自主的生命自由氣象。老子講“道”，同時又在治世的意義上將“道”轉換為“術”，“術”的目的則在“治民”，是要為現實政治提供一個切實有效的、可操作的“君人南面之術”。

西周“王政”，重在禮治。春秋禮崩樂壞，主“霸政”，重人治，賢人政治思想普遍流行。儒、墨都有賢人在位、能人在職的主張。老子基于“道”的獨特體認，則主張以“道”為治。正是以“道”為治的思想，才實際上促成了“道”向“術”的轉變。在“道”的視域觀照之下，一切事物毫無疑問都是因其所處的某種相對狀態才顯現其有限的相對價值的，任何一種相對價值都不具有價值的獨立性，因此也就并不具有值得倡導的絕對性。只有“道”這一本原性實在的自身價值才是值得倡導的，因為“道”不僅是存在意義上的絕對，也是價值意義上的絕對，是超越一切相對價值的本原價值或價值本原。在本章之中，老子首先講三點：“不尚賢”、“不貴難得之貨”、“不見可欲”。這三點實質上即是基于“價值逆轉”原理的洞察而轉換出來的現實“治術”，所以它們的“主語”都是“人君”，也即是統治者。

“不尚賢”，是在政治領域對相對價值的破除。“尚”，為“崇尚”、“推崇”之意；“賢”，是“賢人”、“賢才”。但在老子看來，所謂“賢”，只不過是一種相對標準之下的相對價值，不值得“尚”。崇尚任何相對價值，實際上都會導致其現實性上的價值逆轉，爭奪也就必不可免了。人們之間的相互爭奪，乃是社會紛亂之源，是不合乎人本身的生存目的的。“尚賢”本欲治民，結果卻不免導民于爭奪，陷民于紛亂，這就走向了其目的與價值的背反。所以“不尚賢，使民不爭”。

“不貴難得之貨”，是在經濟領域對相對價值的破除。“難得之貨”只不過是稀有之物，原無所謂“貴”；“難得之貨”之所以為“貴”，是人們以為它“貴”，也即是人們給“難得之貨”人為地附加上了預設的價值。正是由于這種人為價值的預設與附加，以“難得之貨”為“貴”，才激起人們對“難得之貨”的欲求與貪圖之心。欲心一旦激起，人們對于“難得之貨”的爭奪就會愈演愈烈，以不正當手段據“難得之貨”為己有的偷盜行為便不可禁止。“貴難得之貨”，無異于陷民人于盜竊之行、不義之地，所以“不貴難得之貨，使民不為盜”。

“不見可欲”，是在一般道德意義上對相對價值的破除。“見”，音義皆為“現”，是“展示”、“展現”之義，就是統治者不把自己心中之可欲的對象展現出來。如果“見可欲”，就無異于彰顯“可欲”的對象為“有價值”，人們自然會為所謂“有價值”而勾心斗角，自然人心紛亂。另一方面，統治者之“見可欲”，其“可欲”就必定會為人所利用，小人投其所好，千奇百怪都出，結果便是“治人者”而“為人所治”。如齊桓公甘于美味，易牙竟然會蒸了自己的小孩給他吃。所以“不見可欲，使民心不亂”。

以上三點，都是以破除為主，就負面立論，反過來這也表明，在老子所處的時代，在政治上提倡“尚賢”、在經濟上“貴難得之貨”、在一般道德上“見可欲”，鼓勵對“可欲”之對象的追求，乃是社會的一般常態。在這一意義上，老子與孔子一樣，是堅持社會批判的態度的。那么在老子看來，正確的“治道”當是如何？所以下面接著說“圣人之治”的做法：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。”四個“其”字，都是指“民”而言。

“虛其心”，即是要使民“虛心”，心中不要充滿各種“可欲”的東西，故“虛心”即是使民無欲。“實其腹”，即是要讓老百姓吃飽飯，要為百姓提供必要的基本生活資料；“弱其志”，“志”是心之所在，心有所在，行必隨之。“弱”也是“虛”，這是指要削弱人民心中有所志向的東西，最好不要有“志向”，否則為“志向”而奮斗，爭奪紛亂就不可避免；“強其骨”，則是要使人民筋骨強壯，體魄強健，身體健康。依這樣的“標準”，則處于“圣人之治”之下的人民，飯吃得飽，身體強健，心中無欲，心無所志，無有紛爭，自然知足，也自然安樂。所以說“常使民無知無欲”。這句是對前意的概括。“無欲”對“虛心”而言，“無知”對“弱志”而言。這個“知”字，既指“知識”，也指“智慧”、“智巧”。“知識”無所用，則所謂“智慧”、“智巧”從何所出？無智無巧，則民歸質樸。質樸與“智巧”是不相侔的。民歸質樸，無知無欲，而唯弱志強骨而已，則“智者”之“知”、“智”皆無所用，所以說“使夫智者不敢為也”。“為”即是“妄作”，“無為”就是不“妄作”。統治者不妄作而“為無為”，“智者”則不得不棄置“知”、“智”而“不敢為”，上下皆“為無為”，則天下“無不治”。所以在老子那里，“無為”即所以為治，是即所謂“無為而治”。

“治”原為水名，借為“治水”之治。如“大禹治水”，即是使水獲得其秩序而不再四處泛濫。“理”字從玉，其本義為順玉之紋路而攻玉。所以不論是“治”還是“理”，“秩序化”都是其基本義。因此在漢語的基本語境之中，所謂“政治”，便即是用行政的手段、方法、措施、方略、制度等等來實現生活共同體之公共生活的秩序化。在老子那里，民眾生活的秩序化即是返歸其渾樸天真的自然狀態，而這種生活的自然秩序，則是通過統治者之“無為”來實現的，所以說“為無為，則無不治”。正是在這一“無為而治”的意義上，“無為”最終向“有為”逆轉。因為“為無為”，也即是把“無為”作為“治”之實現的手段，“無為”成了“主術”，成了“為”的對象。能夠“為無為”的只能是統治者，所以即便實現了“無為而治”，這一政治局面也不過是統治者“為無為”的結果，而不是民眾參與政治的結果。在這一意義上，老子的政治學說是不具有公共性的。

與老子把人民當做統治的對象、把政治當做統治者“為無為”之場域的觀點不同，儒家主張以“禮”為治。基于“禮治”，儒家實質上也有“無為而治”的思想。在觀念上，“禮”作為制度，是圣人對天道進行化裁通變的轉換形態，是天道之自然秩序的社會化或人道化，所以“禮”既承載了天道本身以“三無私”（“天無私覆，地無私載，日月無私照”，見《禮記·孔子閑居》）為實質的公平正義，又體現了人道秩序的文明內涵。“禮”作為政治與生活的制度無疑是具有公共性的，因為它是要求生活共同體中的全體成員都要遵循恪守的。因此在儒家那里，統治者“道（導）之以德，齊之以禮”就成為“治”之實現的必要手段，“道”、“齊”的結果是民眾的“有恥且格”，即基于德性與自我尊嚴的內在發現而使行為歸于正義，從而達到對于公共生活秩序的自覺遵循。因此在儒家那里，理想的政治是共同體的每一個成員都參與到政治制度之中，并且在參與中成為“自治者”而不是“被治者”。統治者“道”、“齊”之“有為”，最終同樣可能在現實性上實現其“價值逆轉”，而導向“無為”的政治境界。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，“黃帝垂衣裳而天下治”，這一“天下治”的境界，是人民共同參與政治、共同遵循制度、實現自我管理的結果。相較于老子的“無為而治”，儒家之說無疑具有制度上的公開性以及民眾參與政治的公共性。

韓非子也講“無為而治”，并且也以老子思想為其取用的核心資源之一，但當他把老子思想公開運用于政治學說的時候，卻把老子“無為而無不為”的內涵實際上轉換為“君無為”而臣民則“無不為”，“明君無為于上，群臣竦懼乎下”（《主道》），“無為”成了君主體現其權威的一種方式。在韓非子那里，民眾管理層面的秩序化是通過“法”的公開性來實現的，但“法”的公開性與公共性并沒有被貫徹到底，而是有限度的，因為他同時又為“術”、“勢”預留了廣大空間。“術”是“人主”藏于心中的東西，是完全不具有公開性與公共性的。因此韓非子的“無為而治”，在最終意義上，便是“人主”憑“勢”借“術”而對于“法”的凌駕、超越與操縱，進而實現對于民眾的統治。不具有公開性與公共性的政治方式，是很難談得上具有公正性的。

就今通行本《老子》全書的總體結構而言，我認為前三章實為全書總綱，也可為全書之根本要義的概括。第一章講“道”作為宇宙之本根，也即是我們所說的“本原性實在”的自體相狀；第二章主要講本原于“道”之實在而獲得現象性存在的一切萬物，它們作為現象存在的相對性及其價值的相對性，突出強調了相對存在的相對價值在現實性上的“價值逆轉”；第三章則基于相對價值的破除而要求把“道”的超越性與絕對性轉換為政治之“術”。或者說，第一章講道之體，第二章講道之形，第三章講道之用。因此這三章其實是具有某種內在的邏輯聯系的。