十四章

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。

這一章仍是談?wù)摰荔w，而重在呈現(xiàn)道體之“無”的面相。本章開頭三句的“夷”、“希”、“微”，意思大抵是一致的，都指極其微小，微小到無法為視覺、聽覺、觸覺所感知、所識(shí)別。那么也就是說，道體的自身存在狀態(tài)是超越于我們的官能知覺的。正是在這個(gè)意思上，我們可以把道體自身的實(shí)在狀態(tài)稱為“無”；但是要特別注意的是，此所謂“無”，并不是純粹無，因它仍是用“夷”、“希”、“微”來描述的，所以只是“似無”，或者“妙有”。這種“似無”而“妙有”的狀態(tài)，就是下文的所謂“惚恍”。所以本章的開頭三句，實(shí)際上已經(jīng)告訴我們：道體的存在是真實(shí)的，但這種真實(shí)性并不是通過現(xiàn)象的有相來呈現(xiàn)的，而是“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的，是不能被感覺器官所直接感知的。超越于感覺器官之感覺能力的存在，顯然并不必然是非存在，而只不過是存在的一種別樣形式或狀態(tài)。老子在這里即用“夷”、“希”、“微”來描述這種別樣的存在狀態(tài)，是即為道體自身的實(shí)在。

“此三者不可致詰，故混而為一。”“此三者”即是指“夷”、“希”、“微”三者，“不可致詰”是指無法通過語言來質(zhì)疑、詰問、推究、表述。“混而為一”，即是混“夷”、“希”、“微”三者于一體。為什么要“混”三者為一體呢？在經(jīng)驗(yàn)生活中，眼不能見的東西或許可以被耳聽到，耳聽不到的東西或許可以被身觸到，身觸不到的東西或許可以被鼻聞到，如此等等，但若“混而為一”，則表明“夷”、“希”、“微”三者乃同時(shí)共在，“視之不見”則無形色，“聽之不聞”則無音聲，“搏之不得”則無方分。正因三者之同時(shí)共在，所以道體才不以任何感性方式來訴諸我們的官能知覺；也正因?yàn)槌接诠倌苤X，道體的實(shí)在狀態(tài)才真正變得“不可致詰”。既“混而為一”，則渾淪圓具，完滿自足，故“一”者，即指道體而言。

“其上不皦，其下不昧。”“皦”與“昧”相對(duì)，則“皦”是明亮，“昧”是昏暗。而所謂“其上”、“其下”，即指“一”之“上”、“下”。蘇轍說：“物之有形者，皆麗于陰陽，故上皦下昧，不可逃也。道雖在上而不皦，在下而不昧，難以形數(shù)推也。”這一說法當(dāng)然也是可以講通的，即是說道體自身非形相可擬，便也不以“明亮”或“昏暗”的方式來呈現(xiàn)它自己。不過我覺得這里的“上”、“下”，如果把它理解為“形上”、“形下”，或許會(huì)更恰切一些。道體自身原是“形而上”者，既是“形而上”者，故不以形相顯，是為“玄”；既為“玄”，則自然“不皦”；但道體自身又為“萬物之母”，一切現(xiàn)象物的“現(xiàn)在”都是以“道”為生命本質(zhì)的，因此道體的存在具有無限的普遍性，換言之，“道體”之在同時(shí)又有其“形而下”的維度，是即為一切有形有相之萬有，如此則自然“不昧”。雖分“上”、“下”，而實(shí)“上”、“下”一體圓融，是為渾淪而圓成的大全。強(qiáng)調(diào)形上、形下的圓融而不可分離，正為道的哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)。

“繩繩不可名，復(fù)歸于無物。”“繩”音為“敏”，“繩繩”，即是“綿綿”之意。《詩經(jīng)·周南·螽斯》：“螽斯羽，薨薨兮。宜爾子孫，繩繩兮。”即其例也。“繩繩”，實(shí)即第六章所說的“綿綿若存”，是就道的本然性運(yùn)動(dòng)而言的。道體雖無形相，但其存在為真實(shí)不妄，其運(yùn)動(dòng)為持續(xù)不已，故稱之為“繩繩”；無形而實(shí)在、運(yùn)動(dòng)而不已，無法表述，是即為“不可名”。道作為“繩繩”而“不可名”的實(shí)在者，它自身的運(yùn)動(dòng)，按照老子的理解，是永遠(yuǎn)朝向它自身本質(zhì)的回歸的，而道體自身的本質(zhì)即是“無”，所以說“復(fù)歸于無物”。“復(fù)歸”即是“回歸”，“復(fù)”者，返也。實(shí)際上，正是道向其自身本質(zhì)回歸的持續(xù)不已的運(yùn)動(dòng)性，決定了一切現(xiàn)象物之“現(xiàn)在”的暫時(shí)性及其回歸于“無”的必然性。

“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”這三句是對(duì)前面所說的做一簡(jiǎn)要概括。“夷”、“希”、“微”、“不皦不昧”、“繩繩不可名”、“復(fù)歸于無物”，都試圖從不同的面相來呈現(xiàn)道體自身的“無”而若“有”、“有”而若“無”，所以這里概括為“無狀之狀，無物之象”。在經(jīng)驗(yàn)世界的意義上來說，一切有形皆有形相，無形則無相；一切事物皆為有象，無物則無象。道體固然為無形無相，但其存在為真實(shí)，是“無”而實(shí)“有”；雖“有”而無形無相，是“有”而實(shí)“無”，故謂之“無狀之狀，無物之象”，又謂之“惚恍”。“惚恍”一詞，在《老子》中曾多次出現(xiàn)，后面還會(huì)提到“恍兮惚兮”、“惚兮恍兮”，“惚恍”或“恍惚”，不可以被理解為今天通常所說的“精神恍惚”的“恍惚”，或者“閃爍不定”意義上的“恍惚”，而是指沒有明確邊界的、彌漫性的、若無而有、若有而無、非無非有、非有非無的某種特殊存在狀態(tài)。老子用這類詞語來對(duì)道進(jìn)行描述，不過是要我們不要把道體自身的存在狀態(tài)執(zhí)定為某種具體形式罷了。

“迎之不見其首，隨之不見其后。”“迎”是“迎面”；“隨”是“跟隨”。道體不是具體存在，而是無限者本身，是無限地、普遍地、彌漫地存在于一切處所的，無前無后，無上無下，無左無右，也無中間，自然不可迎面，不可隨后。

“執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。”這幾句是一個(gè)意群。句中的“有”，今通常理解為“萬有”之“有”，也即所謂“具體事物”。然劉師培說：“‘有’，即‘域’字之假文也。‘有’通作‘或’，‘或’即古‘域’字。……‘有’即‘域’，‘域’即二十五章‘域中有四大’之‘域’也。‘御今之有’，猶言御今之天下國(guó)家也。”竊以為劉說似更為貼切。前面所說，皆指道體而言，這里四句，則以體道、用道作結(jié)，“明體”原在于“達(dá)用”。在明于道體的前提之下，那么把握“古之道”來駕馭“今之域”，也即用“古道”來管理今天的天下國(guó)家，就能使我們了達(dá)世間萬物的根本來處，是即所謂“能知古始”;“執(zhí)古之道，以御今之域”，即是以道為治，如此便能綱舉目張，所以說“是謂道紀(jì)”。“紀(jì)”即是“綱”。需要特別指出的是，“執(zhí)古之道，以御今之域”是如何可能的？事實(shí)上，道體自身原為常在，其用繩繩綿綿，亙古不勤，所以道無古今。而所謂“今之域”或“今之有”者，原本就是道體自身之當(dāng)前“現(xiàn)在”的整體樣態(tài)及其境域，也就是“古之道”之運(yùn)動(dòng)的當(dāng)前狀態(tài)。正因?yàn)榈荔w的自身存在及其運(yùn)動(dòng)的無古無今，或者說在時(shí)間上的無限性，才使“執(zhí)古之道，以御今之有”成為可能。因此之故，老子在這里實(shí)際上已經(jīng)涉及了“古”、“今”作為歷史過程的統(tǒng)一性問題，并且明確了其統(tǒng)一性的原點(diǎn)即在于道的自身存在及其運(yùn)動(dòng)的無限性。這一觀點(diǎn)在中國(guó)思想的整體之中是重要的，在某種意義上啟迪了中國(guó)獨(dú)特的“歷史哲學(xué)”，因?yàn)檎窃谶@一觀點(diǎn)之下，“究天人之際，通古今之變”才有可能成為歷史學(xué)的基本目的。