第三節 研究意義和方法

研究意義

第一，豐富儀式理論。對禮儀文化研究一直以來是各界學者關注的熱點，特別是隨著西方儀式理論的傳入，引起宗教學、民族學、人類學界、文學等學科的重視，特別是100年來，人類學宗教禮儀文化研究成果比較豐富，從發生到發展經歷了一個明顯的變化軌跡。不同學科對其關注的視野不同，宗教學研究主要集中于儀式神話、宗教范疇等；而民族學或人類學家關注的是儀式文化與社會互動等。關于西方儀式研究很多學者著重于沒有國家、文字的土著部落，形成西方社會儀式理論，而中國社會和中華文明的歷史有自身特點，這就使儀式理論應用于中國應是一個本土化的要求。筆者認為，西南彝族多元化喪葬不僅是傳統文化的再現，重要的是在隨著社會發展的過程中，背后組織形式、動機、情感及其意義發生了變化，是不斷適應社會環境而進行的禮儀。本項目采取批判吸收態度，用實證研究方法深入村莊進行調查，接近當事人所生活的世界，明白他們的文化，結合所處地方社會文化知識，把一套復雜的深層意義揭示出來。即筆者對儀式的研究主要基于對國內外相關文獻進行梳理和評述，采取批判吸收的態度，用實證研究的方法深入村莊進行田野調查，結合地方知識，并與象征人類學的相關理論形成對話，在前人研究的基礎上進行。因此，這是人類學相關儀式理論與本土個案的結合，是理論的驗證和支持，對推動理論本土化進程有積極的意義。

第二，此研究不是靜態研究，而是建立在變遷視野下對彝族喪葬的整體研究，即不僅停留在相對傳統的彝族喪葬，還需要研究變遷的彝族喪葬。通過研究相對傳統的、變遷的彝族喪葬有助于豐富傳統文化保護和傳承、和諧社區建構、文化多樣性等理論。

第三，有利于各民族之間的相互理解和保護民族文化提供借鑒。各民族文化是該民族在一定的自然人文環境下長期積累起來的整套適應系統，是在一定生產力水平上的最佳適應選擇。在適應自然的過程中，傳統生活方式被牢固地保留下來，形成長久不變的價值體系。因此，對彝族紅彝的喪葬祭祀詞及儀式的考察是認識彝族傳統文化和實現彝族地區發展的需要。作為他們傳統文化的禮儀習俗的喪禮蘊含了豐富的象征，其內容不僅是傳統文化的再現，更重要的是隨著社會的發展，背后的組織形式、動機、情感及其意義發生了變化，以不斷地適應社會環境而進行的禮儀。總之，在全球化背景下，以經濟建設為中心、注重民族和諧、民族團結，特別是近年的社會發展越來越使人們意識到中國的發展離不開少數民族的發展，邊疆少數民族的發展不能一味地靠社會各界人士的“輸血機制”，而一定要有自身的“造血機制”，那么要讓少數民族自身產生“造血機制”，離不開對其社會文化的深入研究。可見，對于這一范圍的深入調查研究有利于少數民族自身文化傳承與保護、構建民族團結等方面提供一定的思考，對宏觀的研究是一種必要的補充。

研究方法

本項目主要從人類學的角度對威寧彝族紅彝支系的喪葬儀式進行研究，結合地方知識闡釋其象征文化意義（深層結構），在理論上借鑒上述提到的相關理論；在方法上將基于田野材料的微觀研究、歷史文獻資料細閱等，主要方法如下。

第一，格爾茲的解釋論。格爾茲把文化與象征符號緊密聯系起來指出，象征符號是反映人們的生活。人類學研究的目的是對文化的解釋，他們如同當地人一樣解釋世界。本書對紅彝支系喪葬儀式的研究重要的是關注當地人的解釋，畢竟這一文化象征是他們所擁有的，是他們用來表達觀念所選擇的方式之一，然后在此基礎上借助地方知識對此文化現象進一步闡釋。在對儀式的外在表現形式進行描述之后，結合所學的理論知識及其地方文化知識分析觀念文化，最后揭示其價值意義。如紅彝與其他民族的交往致使其文化與其他民族的文化有融合的部分，人們的觀念文化也受到了相應的影響，因此復合現象也需要借助地方歷史文化進行探析，如果只借助當地人的看法是無法對其進行闡釋的。儀式是動態發展的，經過多年的變遷、很多代人的進一步解釋及含義處在不斷的發展過程中，因此，若要相對全面的認識儀式，僅僅從橫向的角度探討儀式本身是不夠的，對儀式進一步了解還需要從縱向的角度，借助地方歷史文獻資料，建立在彝族紅彝支系的文化不斷變化的歷史背景下進行闡釋儀式象征文化。

第二，整體觀、主位與客位相結合的方法。在探討喪葬儀式時，并不是只談論儀式，而是把儀式放在整個區域文化背景之中進行理解，在各種關系與互動之中觀察、感受與理解其中的含義，把對儀式文化的相對真實、客觀的理解呈現出來。也就是說，對彝族紅彝支系的喪葬儀式文化的研究，既將其置于該群體的文化演變的歷史脈絡之中，梳理該儀式的發生、發展的過程，又從社會環境等方面進行解釋儀式文化，利用人類學的整體性、主位與客位等方法呈現相對真實、客觀的研究。關于如何做到相對客觀的研究，列維·斯特勞斯在他的《憂郁的熱帶》一文中所述：“如果我們用我們自己給自己定下的目標為標志來衡量其他社會群體所取得的成果的話，我們有時候不得不承認別的社會群體的成就是更為可觀；但是這樣做的話，我們自己就握住了評斷他們的權利，也就因此而鄙夷他們所有的那些并不和我們自定的目標相吻合的目標。這樣我們就在隱約之間自認為我們的社會，我們的習慣與規范享有一種特殊的優越地位，因為本由另外一個社會群體的觀察者會對同樣的事例下不同的評判。為了建立一個客觀的研究，我們必須避免作這一類的評斷。我們必須接受這樣的事實，每一個社會都在既存人類諸種的可能性范圍之內做了它自己的某種選擇，而那些各種不同的選擇之間無從加以比較，所有那些選擇都有其真實性和有效性。但這樣又引出新問題，我們又有接受一種大折中主義的危險，使我們對一個文化的任何習俗都無法加以譴責，連殘酷、不義和貧窮等這些任何為之所困所苦的社會本身都會加以抗議的現象，如果我們竟然把出現于社會中的一些毛病視為無可避免的話，那我們就沒有權力在我們的社會把這些東西消除。因此，我們在做判斷時候需要做到持平，持有這樣的觀點，沒有一個社會是完美的。每個社會都存在并存的不純雜質，這是社會的天性。”顯然，在研究中，我們對他者文化的研究時，自我和他者的判斷是難免的，但是最終要看人類學者的立場，立場不同，真實、客觀性程度是不一樣的。

第三，多學科結合的方法進行闡釋，如歷史學、民族學、人類學、文學等學科。如對文學性強的儀式祭祀詞及其符號的解讀都涉及文學和人類學學科交叉的方法和理論。正如葉舒憲先生在他的《文學與人類學————知識全球化時代的文學研究》一文中指出的：“回憶人類學的儀式研究就會發現，它是一個從內涵到外延都不易框定的巨大話語包容體，大體上看，以神話——儀式為代表的早期人類學家對儀式的研究，基本上是置于一種文化視野下的異文化研究范疇，具有非常明顯的文學化研究特色和特質，包括對傳統文本處理、神話形象化的塑造、民間口傳的采收、宗教人士和文字的訓詁、開化野蠻人的神話傳說等。”葉舒憲先生借鑒文化人類學的視野和方法實現了文學研究的創新，并在國學的傳統考據方法之上，經過改造融合，建立了一種跨文化視野的闡釋方法，對本土經典的現代闡釋方面發揮了特有的效力。對20世紀后期，日益明顯的重要學術趨勢————從學科界限分明的文學研究發展為跨學科的文化研究的變化。還有費孝通先生做出了闡釋：“從知識全球化的大背景上說明，文化研究是適應知識重新整合的時代需求的必然現象。”顯然，文學非但沒有因為文化視野的引入而淹沒，反而承擔起率先打破國族界限，培育世界公民的人類學使命。

第四，田野調查法。人類學離不開田野資料的搜集，歷來重視田野作業，凡從事民俗研究的人，無論是大師級的專家學者，還是身處基層的普通文化工作者，都明白這樣一個道理，研究民俗必須從民間調查、實地考察做起，必須邁開雙腳到老百姓那里去訪察或親自去作一些民俗活動的體驗，即今天大家通常所說的田野作業、田野工作，沒有一位民俗研究者可以完全放棄這種方法。此社區作為一個微觀單位，通過參與觀察，并記錄社區內各種活動的表現和特征，然后分析和理解各種行動之間的聯系及支撐這些行動的價值觀念和動機結構，所進行的分析和理解建立在對某一社區地理、文化歷史傳統和現實理解的基礎上。筆者游歷于黔西北的彝族紅彝村莊，走村串寨、訪談、搜尋文獻、體驗風俗民情，聆聽村民們對家鄉歷史的解讀，并向彝文專家、世襲布摩、鄉村老專家們請教彝族紅彝禮儀的有關闡釋。通過田野呈現出另一層歷史，展現人們對于過去和歷史詮釋的方式，展現鄉村人們真實的心態，反映在社會的變遷背景下人們是怎樣看待他們的歷史和現實的。正如馬氏在他的《西太平洋上的航海者》一文中所述，一個人只有追隨土著人的生活，才能一次又一次地看到習俗、禮儀，才擁有土著人實際生活有血有肉的全部內容，可以馬上填充抽象的結構框架，在每一個事例中能夠說明一個行為是公眾性的還是私人性的，一個公眾聚會如何進行，看起來是什么樣子；能夠判斷在做一件事情時，土著人是誠心誠意的還是玩笑為之。在田野中，筆者沒有像以前諸多研究者那樣側重發掘“記憶中的歷史”，而是更加關注日常生活中的集體意識、群體之間的互動。由于對宗教群體研究的田野工作只靠提問和應答很難完成，因此，更加注重參與、觀察和交流，通過與不同成員的交流，使對儀式的認識由淺入深。在田野中，筆者和觀察區域的人們一起干活、聊天，參加他們的社區活動，親身經歷各社區之中舉行的喪禮活動，也就是在關注群體內部的同時，對當地專家作了訪談，以探求他們彼此間在宗教和生活實踐上的區分與差異。

第五，文獻收集。在研究邊疆特別是西南民族地區的村落時，我們所用的材料不能只是借助于對官方或者當地精英人員的訪談所獲得的資料。特別是對于黔西北居住于此久遠的彝族作為研究對象時，當地所擁有的豐富浩繁的地方文獻，如各種用彝文編寫的地方歷史、哲學、文學書籍、族譜、碑刻、歌謠、傳說、諺語；漢語書寫的實錄、地方志、個人著述；新中國成立前和新中國成立后很多學者對該區域調查時整理的資料等，都為本研究提供了研究基礎。現存的彝文文獻在川、滇、黔等省的彝族聚居區都有不同程度的保留，但是從存量來講，該地相對多些，造成此緣由主要是各區域的社會經濟、政治與禮儀等方面的不同，而且由于在歷史上，掌握豐富知識的彝族祭司的封閉導致了各區域對彝文的書寫方式上有很大區別，所以筆者在運用到當地的禮儀文獻內容時，其他區域的禮儀材料作為參考，主要運用該地彝文材料。在調查文獻時發現，很多改革開放之前的彝文文獻通常未標明作者姓名及時間，還有彝文文獻以五言詩歌的形式寫成，因此，在對其解讀時需要掌握地方知識的基礎之上才能夠了解其意義。文獻價值在于它可以提供很多經過驗證鑒別的數據材料。因此，文獻分析與實地調查相結合，接觸社會，認識社會，以民俗例子證史，以實物證史，以民間文獻證史，努力回到歷史現場進行研究。對一個村落的歷史與現實的仔細考察、體驗與研究可以深切感知一個具體社會是怎樣組織、延續與變遷的；對于文獻、口碑、儀式等文本的重視，不但關注他們表達什么，更重要的是重視他們為何如此表達，強調對歷史的當事人的認知與表達應持一種尊重的態度并盡量去理解，而非用他者的視角對之進行分類與歸納。筆者在威寧主要調查彝族紅彝的各種禮俗，重點分析喪禮文化與其他文化的聯系，調查之前先對地方原始資料和文獻資料進行翻閱，對地方及其儀式過程進行了解，并且進一步對各種田野調查資料進行相互比較印證從而達到相對準確。盡量親自調查獲取新材料，發現新材料，主要通過調查對象獲取儀式過程，并且通過自己親自參與觀察同時請教其中細節的來歷和意義，請教的對象一般是上了年紀的老人，如祖輩或儀式專家，這些人就是采訪的主要對象，但是人們大多都經歷過這些儀式，對儀式的全過程都懂得大體過程，再加上筆者從小也參加過這樣的儀式，已基本上了解了儀式的全過程，只是其中的內容有所改變，如內容上、觀念上等發生了很多變化。對喪禮祭祀詞進行解讀、翻譯。深入探討儀式的象征意義。總的來看，儀式是一個動態的過程，隨著時代的發展對于儀式的解釋及其作用也是不同的。

第六，社區研究。進行社區研究時，調查者為了研究的方便，人們往往會把一個社區看作一個似乎與外界無關的空間，這樣做對于了解社區的內在結構也很重要，但是，有一定的弊端，了解了社區的內在結構之后，我們會發現內部不是孤立的，而是相對于外部、聯結于外部存在的，村莊與廣大的地域是連在一起的，其聯系的紐帶可以是通婚的地方傳統，可以是地方儀式，也可以是市場，當然也可能是國家政權等外部政治力量。正如王銘銘在研究溪村時，他并不是把溪村看成是一個獨立于外界的村莊，而是通過梳理溪村的歷史過程來反映不同的社會形態下村莊的變遷及其文化的反映，并且指出，溪村與廣大區域是連在一起的，其聯系的紐帶通過了很多方式，如通婚、市場、國家政權的行使等外部力量。實際上，關于社區研究是否反映復雜社會的完整性的探討一直以來受到了學者們的關注，如弗里德曼教授通過華僑社區收集的素材寫成關于漢人社會家族組織的論文及論著。后來他相信社區調查不足以反映中國這個大社會，需要結合歷史文獻進行廣泛的整體社會結構研究，需要多學科的結合。在同一階段，美國斯坦福大學的施堅雅用宏觀方法來研究社會結構，通過在四川村莊社會調查寫成了《中國農村的市場和社會結構》一文，他認為，中國社會的基本形態是地方之間的社會經濟網絡，通過市場來連接人們的社會網絡。因此后來學者們認為重新認定社區的研究是人類學研究的基礎。總的來說，從20世紀70年代至今，社區研究一直是人類學研究的熱潮，只是視角和方法不斷在更新。