第二節(jié) 研究理論

就民族學(xué)、人類學(xué)研究而言，研究主題除了選定相對合適的田野點之外還應(yīng)關(guān)注相關(guān)的理論。如果有了充分的田野資料而沒有前人研究理論作為基礎(chǔ)也無法闡釋，但有了一定的解釋模式，對其沒有充分的理解、反思，知之不深或者不了解近期對這一模式的反思和討論也會影響田野民族志的寫作質(zhì)量。概而言之，學(xué)習(xí)、積累理論是建立在對選題、相關(guān)人類學(xué)理論的理解、梳理、提煉與反思基礎(chǔ)之上才能與研究的前沿領(lǐng)域?qū)υ挕?gòu)建選題的理論意義。而且，解答類似的問題僅從某一種理論來解釋是不夠的，需要借助多個方面、多種理論來綜合考察。所幸的是，儀式一直以來是人類學(xué)及其他學(xué)科關(guān)注的熱點，對其研究已有相當(dāng)豐厚的研究成果。

國外相關(guān)儀式研究文獻(xiàn)回顧

首先，從發(fā)生學(xué)角度研究儀式與宗教的起源。泰勒與弗雷澤從人類學(xué)的角度研究宗教起源，認(rèn)為儀式是宗教與文化的源頭，前者《原始文化》、后者《金枝》。英國人類學(xué)家泰勒被公認(rèn)為是現(xiàn)代人類學(xué)之父，他的《原始文化》一書詳細(xì)描述了眾多的儀式場景。原始人認(rèn)為山有山神、水有水神，萬物都是有靈魂的，宗教儀式表現(xiàn)的靈魂觀念與他們的社會生活是密切聯(lián)系的，顯然，儀式是與社會生活互動的。筆者通過對喪葬禮儀研究而揭示其觀念文化時不僅關(guān)注儀式本身，也要關(guān)注人們與之相應(yīng)的社會生活內(nèi)容，因此，這一研究為本書的進(jìn)一步探索也奠定了一定的理論基礎(chǔ)。弗雷澤在他的《金枝》一書所述：宗教起先從巫術(shù)開始，進(jìn)而發(fā)展為宗教，再由宗教發(fā)展到科學(xué)。關(guān)于巫術(shù)和宗教何者首先產(chǎn)生并不是本文關(guān)注的，因為對于喪葬儀式而言，巫術(shù)、宗教內(nèi)容相互融合共同滲透于儀式活動之中。顯然，對宗教起源的研究是早期進(jìn)化論的人類學(xué)研討的重點，他們把巫術(shù)、宗教、科學(xué)進(jìn)行區(qū)分，并且認(rèn)為宗教、巫術(shù)都是非理性的，科學(xué)是理性的等觀點的出現(xiàn)，但由于各種觀點都拿不出充足的歷史事實作為依據(jù)，進(jìn)而產(chǎn)生了不同的解釋，因而起源研究在方法上有很多難以擺脫的困境，因此，進(jìn)化論模式在概括宗教歷史、思想歷史等方面有缺陷，隨之在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了功能論。

其次，功能學(xué)派對儀式的研究。儀式是社會生活的反映，因而人們舉行儀式有一定社會價值是毫無疑問的。對于不同的儀式，價值意義、社會功能不同，并且人們的關(guān)注點也不一樣。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，杜爾干、馬克斯·韋伯是宗教社會學(xué)這一新領(lǐng)域的開創(chuàng)者，杜對宗教功能進(jìn)行分析的研究成果影響一直延續(xù)至今。宗教社會學(xué)一詞最早見于杜氏筆下，杜氏認(rèn)為，宗教與社會是互動的，我們必須知道如何通過禮儀的符號去觸及它們代表的、賦予的真正現(xiàn)實，禮儀和神話都轉(zhuǎn)述了人類的某些需要，即個人或社會生活的某些方面，因而不存在虛假的宗教，所有宗教按它們各自的方式來說是真實的，盡管方式不同，所有的宗教都是對人類存在的某些特定條件的回應(yīng)。馬克斯·韋伯在他的《新教倫理與資本主義精神》一文也強調(diào)了宗教與社會生活的互動，指出世界諸宗教的經(jīng)濟倫理觀，談民族的精神文化氣質(zhì)與社會經(jīng)濟發(fā)展之間有著密切的關(guān)系。英國人類學(xué)家馬凌諾夫斯基依據(jù)自己田野調(diào)查所獲的豐富資料探究宗教在原始社會的地位與功能，從而總結(jié)宗教信仰一方面滿足了人的需要；另一方面增強了人類團(tuán)結(jié)的維系力。布朗的功能論探討社會結(jié)構(gòu)與社會生活之間的相互關(guān)系，在他的《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》一書中談道，人類學(xué)家所觀察、描述、比較、分類的具體事實不是一種實體，而是一個過程，即生活過程，調(diào)查單位是某一時期、某個特定地區(qū)的社會生活，這個過程由人們的各種行動和互動構(gòu)成，從而把儀式和社會結(jié)構(gòu)緊密聯(lián)系在一起。總之，在研究喪葬儀式的社會價值意義時，上述的儀式功能論有重要的貢獻(xiàn)，但是畢竟地方歷史環(huán)境、社會背景、關(guān)注點等方面的不同，價值意義是不同的。功能學(xué)派強調(diào)人們信仰宗教的目的是滿足個人一定需要，對社會穩(wěn)定有著相應(yīng)的持續(xù)功能等，但是，這一理論忽視了信仰宗教也存在社會沖突的這一事實，從而被儀式象征學(xué)派所代替。

最后，20世紀(jì)70年代，象征人類學(xué)對儀式的理論關(guān)懷儀式。對儀式進(jìn)行分類以分析儀式社會秩序性的，如范根納普在《過渡儀式》一書中對儀式進(jìn)行分類，把出生禮、成年禮儀、婚禮、喪禮歸為過渡儀式，又對某個儀式進(jìn)行具體劃分階段，如分離、轉(zhuǎn)變、聚合。他主要強調(diào)儀式在個體轉(zhuǎn)型期的重要作用，指出過渡儀式對克服危機、鞏固社會秩序等方面起重要作用，但未關(guān)注聚合儀式這一重要階段。

維克多·特納（Victor Turner）在范根納普的儀式分類基礎(chǔ)上把儀式看成一場表演戲劇，在功能理論基礎(chǔ)上指出儀式具有減輕一定社會結(jié)構(gòu)的壓力與緊張感，同時也在杜爾干理論的基礎(chǔ)上指出，儀式不僅對社會群體有一定的整合作用，而且使這種團(tuán)體整合性不斷生產(chǎn)，從而總結(jié)，作為社會戲劇的儀式并不是靜止的，而是在不斷恢復(fù)社會平衡的同時也不斷地對自身進(jìn)行復(fù)興。這一過程融合了群體內(nèi)部的很多沖突。他對恩丹布人的儀式進(jìn)行研究指出，象征符號指的是物體、行動、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位，研究符號時要與事件的相關(guān)時間序列聯(lián)系起來，因為象征符號是社會過程的一部分，儀式表演是社會過程的特別階段，需要調(diào)整以適應(yīng)內(nèi)部變化和外部環(huán)境。總的來看，特納通過對儀式一系列象征符號系統(tǒng)研究認(rèn)為，儀式是由象征符號系統(tǒng)構(gòu)成，是社會生活的表達(dá)，是解決社會矛盾的方式，因而總體上強調(diào)儀式的積極作用。

格爾茲對儀式的關(guān)注與特納的不同，他將文化界定為一個反映價值觀的符號體系，同時把儀式看成是文化展演，是社會生活的反映，儀式就是社會。他認(rèn)為作為文化的符號不僅僅包括其中的物質(zhì)等形象的符號，還包括行為方式、事件等。例如，他通過結(jié)合其地方知識對一個變遷社區(qū)爪哇人的禮儀進(jìn)行闡釋，總結(jié)了宗教信仰的產(chǎn)生是以宗教儀式的具體活動為背景的，在一定的儀式場景之中，儀式象征符號所指向的各種動機與所反映的觀念文化是互動的。在儀式上，現(xiàn)實與想象是借助這一象征系統(tǒng)融合而成的，從而呈現(xiàn)現(xiàn)實感。而且進(jìn)一步指出，布朗提出的結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派和馬氏的功能學(xué)派注重的是社會結(jié)構(gòu)的平衡、穩(wěn)定、永恒的特征，而不注重歷史的發(fā)展過程，因而忽視了社會的變遷。總的來看，格爾茲認(rèn)為，文化是由人們廣泛使用的象征符號構(gòu)成的，人類學(xué)研究主要是解讀這些符號的意義，因此，人類學(xué)家的使命不是孤立地解釋文化的成分，而是通過了解文化的其他成分來闡述其本身。真正的人類學(xué)家能夠闡明文化系統(tǒng)的某個事物是如何與同一系統(tǒng)的其他事物呈現(xiàn)意義的，因為解說就是讓人看到事物的來龍去脈，這才是事物的意義所在。也就是說，宗教是一種文化體系，是本土社會用以解釋人生與社會的概念框架與詞匯。正如列維·斯特勞斯指出，神話與儀式的表演是我們滲入人類心靈、體察人類文化深層結(jié)構(gòu)的途徑。格爾茲通過符號對儀式進(jìn)行闡釋的這種方法是本書借鑒的研究方法之一，因為彝族喪葬儀式也是由一系列的象征符號系統(tǒng)構(gòu)成，如語言、行為方式、物品、神話等都是意味深長的符號。這些符號系統(tǒng)反映的文化意義是由這些符號與觀念、情感等因素的聯(lián)系所界定的。但是，西方學(xué)者對非西方儀式研究與中國社會有所不同，他們關(guān)注的群體是無國家、無文字，長期處于封閉狀態(tài)，與外界很少保持聯(lián)系，而筆者關(guān)注的群體是一個具有豐富的語言、文字長期與外界保持聯(lián)系，不僅是鄰居與鄰居之間的接觸，并且長期以來受中央王朝管轄的，生活在一個多民族、多宗教信仰這樣的區(qū)域，各民族文化互融。顯然，研究此區(qū)域并非以相互孤立的民族和邊緣來標(biāo)識，歷史上的此區(qū)域并非是靜止、固定的圖像，它有著流動的一面和文明的歷史。因而，對儀式符號文化進(jìn)行分析時，不僅關(guān)注其本身，更需要從縱向、橫向等角度進(jìn)行整體思考才能理解其儀式的文化意義，整體性地理解和把握中國區(qū)域歷史與現(xiàn)實的聯(lián)系。顯然，中華文明的歷史有自身特點，這就使得儀式理論應(yīng)用于中國應(yīng)是一個本土化的要求。總之，考察一種禮儀現(xiàn)象必須放在特定的情境之中，尤其是人類學(xué)的微觀社區(qū)研究，只有用本土的實證研究才能與西方理論形成對話，才能豐富和發(fā)展本土理論，從而為此學(xué)科中國化，為學(xué)科和社會的發(fā)展做貢獻(xiàn)。

國外學(xué)者對中國民間宗教文化的研究

首先，關(guān)注中國的儀式與國家關(guān)系。美國學(xué)者楊慶堃對中國社會的宗教進(jìn)行了研究，主要關(guān)注宗教在社會生活和組織中的功能作用，對一些重要事實做出功能性解釋，指出宗教的儀式和信仰是中國社會，包括家庭、經(jīng)濟活動等都是必不可少的一部分，從而展示了宗教和社會秩序的關(guān)系模式。實際上，對于中國民間宗教的研究僅僅關(guān)注其功能是不夠的。如果對于很多宗教行為方式僅僅關(guān)注功能，那只是一個片面的理解，因為很多細(xì)節(jié)有其形成的原因，與歷史或者社會環(huán)境有密切的聯(lián)系。

法國社會學(xué)派著名的漢學(xué)家葛蘭言主要借助文獻(xiàn)獲取古代事實，如借助《詩經(jīng)》的歌謠來研究民間儀式和信仰如何與自然界農(nóng)作物的成長季節(jié)相聯(lián)系，即生長、成熟、收獲等，從而指出，上古中國社會的最高秩序與詩歌有著密切的聯(lián)系。后來官方吸收這些具有社會價值的祭祀儀式，有的被改造為帝國和官方的觀念文化，為中國的政治服務(wù)，并以文本的方式保存。顯然，中國民間宗教與民間生產(chǎn)和人們的生活是分不開的。但總的看來，僅從文獻(xiàn)獲取事實對民間宗教研究是不夠的，對它的闡釋需要依賴于它的內(nèi)涵、意識形態(tài)和社會作用、地方性知識等。

王斯福把對福建及河北趙縣民間信仰的研究寫成了《帝國的隱喻》一書，此書為海外中國民間宗教研究領(lǐng)域的經(jīng)典著作，企圖從社會學(xué)與人類學(xué)視角審視中國民間宗教的問題和討論是無法避開此書的。趙旭東先生在為此書作序時有這樣的評價：本書關(guān)懷的一個核心問題是民間宗教組織如何將分散的個人組織在一起；如何通過隱喻的修辭學(xué)來模仿帝國的行政、貿(mào)易和懲罰體系的，在模仿中，意義會發(fā)生逆轉(zhuǎn)，不是復(fù)制和一一對應(yīng)。王銘銘在他的《社會人類學(xué)與中國研究》一書中對此書也作了評論：王斯福在描寫民間宗教的社會功能方面有創(chuàng)見，從超自然界的角度來探討信仰的社會作用。

不少學(xué)者為了更深地理解文化的目的，指出單研究民族宗教的組合意義還不夠，需要把民間宗教放在區(qū)域社會的各種關(guān)系中來考察，才能解釋其存在基礎(chǔ)。如杜贊奇在研究文化權(quán)力與國家關(guān)系時，認(rèn)為民間宗教是作為權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)中的一個重要部分，從社會學(xué)的角度考察了宗教和其他社會現(xiàn)象，特別是與社會權(quán)力之間的相互作用，并從歷史學(xué)的角度考察了相互作用的變遷。在文中談到了帝國的政治權(quán)力、紳士及其他社會階層是上古中國社會共存的時空，并且這一時空以權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)，包括鄉(xiāng)村社會組織，如市場、宗族、等級制和社團(tuán)等。

上述通過研究民間宗教來探討文化與社會互動的理論為筆者的研究提供了理論基礎(chǔ)，但筆者并不是僅靠歷史文獻(xiàn)，重點關(guān)注的是隨著社會的發(fā)展，為了適應(yīng)其社會環(huán)境，這些歷史敘事是怎樣通過儀式這樣的行為方式來進(jìn)行建構(gòu)的，并不是運用理論去套現(xiàn)實，因為各區(qū)域是動態(tài)發(fā)展的。

其次，研究中國鄉(xiāng)村儀式與社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。施堅雅的《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》一文通過研究四川一個村莊，指出市場是村莊文化網(wǎng)絡(luò)形成的重要區(qū)域，市場體系模型解釋了村莊的聯(lián)姻。他關(guān)注的此區(qū)域研究不僅關(guān)系到儀式，還涉及神話傳說、神廟、戲劇等與民間文化的多層關(guān)系。這一理論有助于分析村落社會結(jié)構(gòu)，但是，了解村落的社會結(jié)構(gòu)的形成還需要考察社會文化網(wǎng)絡(luò)中的其他關(guān)系。筆者選取的沙石村對于社會結(jié)構(gòu)的建構(gòu)是多方面的，網(wǎng)絡(luò)空間重要的不是市場，而是相對穩(wěn)定的婚姻圈形成長期穩(wěn)定的社會關(guān)系。

弗里德曼通過閱讀中國東南的地方歷史資料來研究中國東南的村莊宗族，寫成了《中國東南的宗族組織》一文，指出鄉(xiāng)村和宗族是重合的。他的這一理論有助于分析村莊宗族網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，但不同民族、不同區(qū)域的宗族涉及范圍與村落是不對應(yīng)的。據(jù)筆者調(diào)查，漢族很多村落與家族重合，但是對于很多彝族家族而言，他們的家族與村落是不一致的，因而社會網(wǎng)絡(luò)空間范圍比較大，因為在舉行成盛大活動時，居住在不同區(qū)域的家族都來參加本家族的活動。

研究村莊經(jīng)濟與文化關(guān)系從而建構(gòu)社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的，如薩林斯的《石器時代經(jīng)濟學(xué)》等。薩林斯通過研究石器時代交換這一經(jīng)濟方式探討了經(jīng)濟與文化的關(guān)系。這一理論對于筆者的研究有貢獻(xiàn)。在彝族紅彝支系的喪葬禮儀上，人們有豐富的禮物交換習(xí)俗，實際上，禮物的交換習(xí)俗不僅僅是一種經(jīng)濟形勢，它的背后反映了彝族的道德觀、權(quán)力觀、生態(tài)觀等，并且具有豐富的價值意義，如社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的建構(gòu)、創(chuàng)建社會記憶等，儀式活動給村莊帶來了生機與活力。

國內(nèi)學(xué)者對儀式文化的研究

首先，通過研究儀式探討傳統(tǒng)文化與社會互動的。王銘銘在《社會人類學(xué)與中國研究》一書中作了這樣的說明：人類學(xué)者所觀察的民間宗教是歷史文化的再創(chuàng)造，是過去文化在當(dāng)代社會中延續(xù)甚至被人們再創(chuàng)造出來的。他認(rèn)為要回答文化與社會互動的問題首先應(yīng)考慮歷史感在現(xiàn)實社會生活中的作用，如歷史感與民間的關(guān)系、民間宗教的復(fù)興等，反映了民間把過去的文化改造為能夠表述當(dāng)前社會問題的交流模式的過程。他從社會變遷的背景下探討民間宗教，揭示了民間宗教在社會發(fā)展的過程中不斷在復(fù)興傳統(tǒng)文化的同時也在吸收其新的文化以適應(yīng)其所處的社會環(huán)境，寫成了《村落視野中的文化與權(quán)力》《社區(qū)的歷程——溪村漢人家族的個案研究》等書籍。但是筆者所關(guān)注的區(qū)域與王銘銘老師的不同，他關(guān)注的是中國東南村莊的儀式生活，人們主要通過修建祠堂等方式建構(gòu)文化而形成一定的社會記憶，但是筆者關(guān)注的村莊并不是通過這樣的方式來創(chuàng)建文化記憶，而是通過自身傳統(tǒng)特色的手工業(yè)、口頭流傳文化等方式傳統(tǒng)文化建構(gòu)自身文化記憶，同時根據(jù)所處的社會環(huán)境不斷吸收其他文化成分豐富其自身文化的，從而實現(xiàn)與其他民族相互交流構(gòu)建和諧的局面。還有由王銘銘、潘忠黨主編的《象征與社會：中國民間文化的探討》、郭于華主編的《儀式與社會變遷》等。除此之外，從其他視野研究的，如從歷史學(xué)的角度，鄭振滿、陳春聲主編的《民間信仰與社會空間》一書，此書在田野和文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上解決中國民間宗教這一社會空間如何存在這一問題，以揭示其中所包含的文化內(nèi)涵從而了解鄉(xiāng)村社會，如鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)、社會組織等；楊念群主編的《空間·記憶·社會轉(zhuǎn)型——“新社會史”》研究論文精選等；還有一些學(xué)術(shù)論文，如博士論文《鄉(xiāng)村民間信仰：體系與象征》；碩士論文《民間信仰視野下的國家與社會——以明清時期的蘇州地區(qū)為例》等，指出了社會史學(xué)和人類學(xué)共同關(guān)注了民間信仰及鄉(xiāng)土社會這一對象，展示了民間宗教的歷史性與社會性的關(guān)聯(lián)性，在此不一一舉出。

其次，喪禮習(xí)俗研究。第一，漢族喪禮研究。從歷史文獻(xiàn)的角度對漢族喪葬進(jìn)行研究從而展示該民族文化的著作，如萬建中的《中國歷代葬禮》，李如森的《漢代喪葬制度》，楊樹達(dá)的《漢代婚喪禮俗考》，陳華文的《喪葬史》，徐吉軍、賀云翱的《中國喪葬禮俗》，周蘇平的《中國古代喪葬習(xí)俗》等。這些著作主要側(cè)重從考古學(xué)角度對我國古代歷史典籍中存在的喪葬禮俗進(jìn)行分析和研究，認(rèn)為古代的喪葬文化主要是一種禮俗交錯并存的行為；還有碩士論文，對陜西地區(qū)紫石漢族喪葬儀式研究揭示現(xiàn)代性與民間傳統(tǒng)的關(guān)系（陳小峰，2009）；解讀漢族喪葬習(xí)俗文化，從而思考如何傳承傳統(tǒng)文化（朱榮艷，2010）。第二，少數(shù)民族喪葬習(xí)俗研究。各少數(shù)民族從喪葬形式到喪禮過程等方面都存在很多差異性，如關(guān)注南方少數(shù)民族中盛行的懸棺葬，不僅關(guān)注葬式本身，更重要的是通過各民族盛行的相同葬式來展示民族之間的關(guān)系史（陳明芳，2004）；結(jié)合當(dāng)?shù)厣鐣h(huán)境對藏族地區(qū)所獨有的天葬文化進(jìn)行研究的（朵藏才旦，格桑木，2000）；對合肥農(nóng)村地區(qū)回族喪葬儀式的文化研究的碩士論文（張文娟，2010）；還有單篇論文，如從功能論的角度談彝族、白族、仡佬族喪葬（白永芳，2009）；結(jié)合藏族文化對三巖藏族喪葬中的尸體符號進(jìn)行闡釋的論文（岳小國，2014）等。

最后，彝族禮俗文化研究。在20世紀(jì)80年代前期，林耀華將英國社會人類學(xué)的結(jié)構(gòu)——功能主義理論與方法用于對四川涼山彝族社會的調(diào)查和研究，從婚俗、親屬制度、經(jīng)濟等方面作了全方位的細(xì)致描述，寫成了民族志文本《涼山夷家》；對新中國成立前貴州畢節(jié)三關(guān)寨彝族的民間宗教調(diào)查（馬學(xué)良，1993）；馬學(xué)良先生借鑒歷史比較語言學(xué)理論，從彝族語言的角度研究彝族的民俗寫成了《倮族的招魂與放蠱》等；莊學(xué)本對涼山彝族社會組織和文化的考察與記錄有《倮倮的婚姻》《倮倮的婚姻生育及喪葬》；羅興友對彝族民間存書進(jìn)行收集整理翻譯的《西南彝志》也涉及部分禮俗內(nèi)容。

20世紀(jì)80年代后期，資料收集整理翻譯的成果逐漸增多，一是宏觀對四川涼山、貴州西部彝族禮俗收集整理（王昌富，1994；李興秀，2009）；翻譯整理烏撒傳統(tǒng)禮俗的資料（祿志義，2012）。二是宏觀對彝族原始宗教文獻(xiàn)解讀（王繼超，余海，2010）、宏觀對彝族原始宗教資料收集整理（張純德，阿牛史日，2007）；巴莫阿依對涼山彝族進(jìn)行了調(diào)查，從功能論的角度對涼山彝族祖靈信仰進(jìn)行了研究寫成了《彝族祖靈信仰研究》《彝人的信仰世界——涼山彝族宗教生活田野報告》；巴莫曲布嫫對彝族祭祀詩、彝族經(jīng)籍詩學(xué)的研究著有《彝族古代經(jīng)籍詩學(xué)的學(xué)術(shù)流變》《彝族祝咒經(jīng)詩<紫孜妮楂>的巫化敘事風(fēng)格》；程發(fā)根的《貴州彝族婚姻、喪葬研究》碩士論文、日本人櫻井龍彥的《彝族的家支制度與祖先崇拜》。黔西北地區(qū)主要集中于彝族文獻(xiàn)的翻譯整理，如《西南彝志選》《摩史蘇》《曲谷走谷選》《彝文典籍目錄》《彝族指路叢書》等，大量民間收藏的禮俗文化方面的經(jīng)書還未收集、翻譯。三是對彝族宗教儀式研究的單篇論文：介紹涼山彝族儀式特點，分析其功能和文化發(fā)展的；分析涼山彝族殺豬祭祖儀式及象征意義；從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的角度談彝族儀式。從彝族民間信仰、民間習(xí)俗分析彝族道德、審美、生態(tài)觀。

從上述對于國內(nèi)外禮儀成果梳理來看，主要呈現(xiàn)以下特點：一是禮儀是人類學(xué)、民族學(xué)界研究社會的重要領(lǐng)域之一；二是西方儀式理論成果豐富；三是結(jié)合本土地方知識，結(jié)合西方禮儀理論進(jìn)行對話的研究成果不多；四是宏觀的理論探討和資料收集多于具體調(diào)查與理論結(jié)合的研究，泛化理論多而具體針對性強的理論少。而對于黔西北翻譯文獻(xiàn)豐富的區(qū)域來說，僅僅建立在對彝族禮俗文化的文獻(xiàn)梳理或者描述層面上是不夠的，應(yīng)該從縱向、橫向的角度上針對社區(qū)的背景知識來分析禮儀文化，站在理論與實踐結(jié)合的高度上來研究其禮儀，從而反思當(dāng)前很多人對較少、邊緣群體所持的片面觀念等。筆者認(rèn)為將來對彝族禮儀研究應(yīng)該從整體觀的角度、多學(xué)科結(jié)合、跨文化等視野入手。