尊敬的溫切斯特主教蘭斯洛特于一六二六年九月二十五日去世。他生前享有盛譽，因為他講道出色，在轄區執事有方，以極強的能力回應了紅衣主教貝拉明[2]提出的爭議，且生活中謹守儀禮、忠誠虔奉。安德魯斯去世幾年后，克拉倫登伯爵[3]在《英國叛亂和內戰史》一書中對他未被選為坎特伯雷大主教，而是艾伯特當選[4]表示遺憾；因為如果就任的是他，英國的宗教事務可能會走不同的發展道路。在英國國教史權威眼里，安德魯斯仍被賦予崇高—也許是最為崇高—的地位；在關注虔誠禱告的人眼里，安德魯斯的《私禱文》肯定不陌生。但是對于那些把布道文當作英國散文范本來讀的人（如果他們確有讀之），安德魯斯就無甚名氣了。他的布道文結構太過嚴謹而難以拿來脫口即引，扣題太過緊密而難以討巧愉悅。但是在當時，甚至在任何時候，他的這些文章都可列入英國散文的上乘佳作。在試著將安德魯斯名聲的灰燼撒在文學的凄冷墓園最后的安息之地前，容我為讀者回顧一下他的歷史地位。

英國國教是于伊麗莎白治下建立的，而非創立于亨利八世或者愛德華六世的治下。“中庸之道”這一國教精神作為伊麗莎白的精神處處體現：她是謙卑的威爾士都鐸家族的最后一位王位擁有者，也是第一個和最完美的英國式政策的化身。她能以直覺理性為當時當刻制定正確的政策，并能選擇正確的人來將其付諸實施，正是這種直覺和能力塑造了她的鑒別力和感知力，這決定了英國國教的未來。伊麗莎白的英國國教不斷在教皇權力和長老會之間尋找平衡，并成為當時英國最高精神的代表。國教不僅體現了伊麗莎白本人的人格，還體現了她轄下不同等級臣民的最佳融合。雖然其他具有不同宗教精神價值的宗教訴求將在后兩任君王的治下更強烈地表達出來，但是伊麗莎白時代末期的國教（某些方面會在下一任國王期間獲得更多發展）卻是政教合一的典范。這位啟用了格雷欣[5]、沃爾辛厄姆[6]和塞西爾[7]的女王任命帕克[8]為坎特伯雷大主教，后又將此職授予惠特吉夫特[9]。

一般熟悉文明史的學生對教會的起源不會有多大興趣，而且在任何情況下，我們都不能把教會的歷史和它的精神意義混為一談。對于普通觀察者來說，英國國教在歷史上的代表就意味著胡克[10]和杰里米·泰勒[11]—應該也包括安德魯斯；以及喬治·赫伯特和克里斯托弗·雷恩[12]設計的教堂。這沒錯：評判一個教會要看它的思想成就，看它如何影響最敏感者的感性和最有智者的智性，而且還必須通過樹立藝術成就的豐碑以為明證。英國國教縱然沒有能與但丁平起平坐的文學大師，沒有能與圣托馬斯之思想高度相提并論的神學家，沒有十字架約翰[13]那般虔敬的性靈制高點，建筑也沒有摩德納大教堂或是長方形維羅納圣澤諾大教堂[14]那樣富麗堂皇；但是，卻有那么一些人，對他們來說，倫敦城的教堂珍貴如同羅馬四百多座備受呵護的教堂中的任何一座。在他們看來，同圣彼得大教堂相比，圣保羅大教堂亦不失體面；英國十七世紀的宗教虔敬詩—包括信仰上難以調和的克拉肖的詩—比之于同時代任何國家或者宗教團體的作品都要格外出色。

胡克和安德魯斯的思想成就和散文文風完整架構起英國國教的體系，猶如十三世紀的哲學成就了天主教的頂峰一樣。這么說并不是在將《論教會體制的法則》[15]同《神學大全》[16]相比，十七世紀那個年代的宗教并不專注于形而上學的思考，所以英國國教的前輩們的著作也無一從屬思辨哲學的范疇。但是胡克和安德魯斯的成就使國教更值得思想界的一致認同。一個宗教要經得起歷史的檢驗，必須有同時代最偉大的思想家能參與到它的建設中；如果說伊麗莎白的宗教配得上莎士比亞和瓊森的時代，這正是因為它得益于胡克和安德魯斯的貢獻。

胡克和安德魯斯的作品都體現出堅持根本理念的決心，體現出對時代之需的意識，體現出對重要議題進行清晰、準確的闡釋，并棄置無關緊要事件的渴望；這正是伊麗莎白女王的總體政策。這些特點在《論教會體制的法則》第二卷對英國國教的定義中得到充分表述。（“英國國教自始至終都是關于基督的宗教。”）此外，在胡克和安德魯斯身上—后者是伊薩克·卡索邦[17]的密友—我們還看到了廣博的文化修養，有著人文主義和文藝復興博學的從容氣度，這使他們不落于其歐陸對手之后，也使他們的宗教不流為狹野寸土之異端宗派。他們是一個國家宗教的先驅，他們也是歐洲人。比較一下安德魯斯和另一位更早的大師拉蒂默[18]的布道文：他們的差異不僅僅在于安德魯斯通曉希臘文，或是拉蒂默布道的對象教育水平較低，或是安德魯斯的布道文旁征博引、文采洋溢。他們之不同在于，拉蒂默這位亨利八世和愛德華六世時代的傳道者只是一個新教徒，但安德魯斯的聲音傳達出的是依附著一個業已成形的、可見的宗教精神的人，這個人的演說具有昔日的權威和新興的文化。這種差別是積極與消極之分：安德魯斯是英國國教高教會派第一位偉大的傳道者。

安德魯斯的布道文并不易讀，只有具有較高思想境界的讀者才能讀懂這些布道文。安德魯斯的文風有三個最為顯著的特征：嚴謹的布局或者安排與結構，用詞準確，以及高度的相關集中特性。最后一點需要進一步定義。要以最好的方式闡明這些特征，可以將安德魯斯與多恩的散文風格作一比較；人們比較熟知多恩的散文，但我認為它被高估了。許多從未聽聞過安德魯斯的人都相當熟悉多恩的布道文，或者他布道文的片段；而它們為人熟悉的原因恰恰就是它們不如安德魯斯文章的原因。幾年前，牛津大學出版社出版了一本相當不錯的多恩布道文選集；在序言中，洛根·皮爾索爾·史密斯先生[19]在“嘗試解釋多恩的布道文，并以令人滿意的方式加以說明”之后，評述道：

但是這些文章，如同他的詩，仍有一些令人不解的神秘的東西，使我們難下定論。讀著這些古老的充滿勸諭和教條性的文章，我們會不自覺地聯想到，多恩常常在說著另外一些東西，一些帶著感傷和個人經驗色彩的東西；可是，他要講的終究是不可言傳。

可能我們會從“不可言傳”這個詞上挑毛病，會問，所謂不可言傳的東西難道不常常是指模糊的和無定形的東西嗎？的確，這個說法從根本上來說是正確的。在多恩的文章里隱約透著寫作動機不純的陰影，而正是這種不純粹的動機使他的文章朗朗上口。他有點像是一個宗教演說家，是他那個時代的比利·森戴牧師[20]，他能激昂人心使人寒栗，魔法般召喚出情感的狂歡聚會。我們強調，他這種聳動人心的能力簡直奇異至極。但是，在承認多恩的心靈訓練有素之余，在不輕視他本人激越而深刻的個人體驗之余，我們要指出，他未能完善地控制其個人體驗，而他也缺乏精神性靈上的規訓。

而安德魯斯主教屬于那種天生就具有精神靈性的人：

他在這人間曾憑著默想嘗到了神圣的平安。[21]

安德魯斯能在思想和感性上相互和諧，由此展現出他個人文風的獨特品質。想要證明這一和諧的人最好在讀他的布道文之前，先細品他的《私禱文》。此書是他為個人靈修而編纂的，僅在他身后出版；他生前可能送出過一些手稿抄本—其中一本上有威廉·勞德[22]的名字。它似乎原本是用拉丁文寫就的，后又被他譯為希臘文；還有些版本是希伯來文，后來被多次譯成英文。最近的版本是已過世的弗·愛·布賴特曼[23]的譯本（由梅休恩出版社于一九〇三年出版），該本的前言很有趣。該書幾乎就是對圣經文本以及安德魯斯極為廣泛的神學閱讀的摘要重排。布賴特曼博士有一段話極好地評述了這些禱文，值得全引于下：

但是它的結構并不僅是外在的設計或框架：它的內在結構之緊密也堪與其外在比擬。安德魯斯闡釋了他心中的想法：每一行語句都必須表述或推進某些思想。他不會就某一點長篇大論、滔滔不絕，而是不斷前行推進：如果他重復了什么，那是因為重復能真正有力地表達；如果他疊砌語詞，每一個新詞或詞組都代表著一種新的發展，能真正凸顯他所要表述的思想。他把材料化為己有，并通過材料本身展開論述。他的引文絕不會流于矯飾或與重點脫節，他通過引經據典來表達出他想說的東西。無疑，他常常從他所引用的語匯中闡發他的思想，但是這些思想被他內化，構成整體的力量和熔鑄各種思想的火種也是他自己的。而這種內在的、漸進的、常常充滿詩意的結構也會在外在結構上標示出來。各種版本的《私禱文》并不總是能重現其特征，而普通禱文書頁中要完整呈現這種結構恐怕也很難；但是，安德魯斯的手稿就十分清晰地體現出了作者的意圖。禱文的安排不僅體現在段落方面，還在于每行之間的遞進或暫歇，也在于對全篇的內在結構以及文章展開的步驟和狀況的考量。在形式和內容兩方面，安德魯斯的禱文通常都能被描述為贊美詩。

這段精辟評論的第一部分能同樣很好地用來評價安德魯斯的布道文。正如布賴特曼大教士所暗示的那樣，這些禱文對于英國國教教徒來說應當與圣依納爵[24]的《訓練》和圣弗朗索瓦·德·薩勒[25]的著作并列，它們體現出安德魯斯對私禱（據說他每天花將近五小時做禱告）和公共儀典的重視，他將此精神遺留給威廉·勞德；他對宗教秩序的熱衷反映在他對散文結構的追求中。

面對安德魯斯厚厚五大卷《英國國教高教會派神學全書》中的布道文而心生猶豫的讀者，閱讀《有關基督誕生的十七篇布道文》可能是較容易的入門之道。這些布道文以單獨小卷本由格里菲斯、法倫、奧克登和威爾什出版社出版，并收錄在《古代與近代神學文獻全書》當中，現也散見于各書中。更加有益的是這些布道文都是有關同一主題的，即道成肉身[26]。它們在一六〇五至一六二四年間作為圣誕日布道文在詹姆斯國王前宣讀，國王自己就是個神學家，所以安德魯斯在這些布道文中沒有像他有時面對一般聽眾那樣地力求簡易直白而受到束縛；所以，他的博學得以全然展現，這對他的原創性至關重要。

就像上文所提示的那樣，安德魯斯主教在布道文中力求將重點局限于闡明他認為教義中最根本的東西；他自己說過，十六年來他從未涉及得救預定論[27]的問題，而追隨歐洲大陸教友的清教徒們則賦予這個概念極大的重要性。道成肉身對安德魯斯來說是一個具有根本性的教義，而且我們可以比較對這一思想的十七種闡釋。閱讀安德魯斯闡述這個主題猶如傾聽一位偉大的研究古希臘的學者闡述《后分析篇》[28]中的某個文段：變換標點，嵌入或是去除一個逗號或分號以讓一個晦澀的段落突然明了；推敲一個詞，在鄰近和最遠語境中比較它的用法的不同；去除一段受到干擾的或是意義不明的演講注釋中的雜質，使之明晰而內涵豐富。我們這個時代很多人的頭腦都已習慣含糊的術語，我們對每樣事物都有一套詞匯來描述，但是卻又形不成任何確切的思想—我們似懂非懂地認識一個從某種陌生或半成形的科學，比如心理學，中生剝下來的詞，這個詞向作者和讀者都隱瞞了話語中的毫無意義。當所有的教條都不可信，唯有我們在報紙上讀到的那些科學教條才是真理時，當神學語言本身受到庸俗哲學那未經規約的神秘主義的影響，行將變成一種背叛的語言時，安德魯斯看上去就有些迂腐啰嗦了。唯有當我們全身心投入到他的散文中，跟隨他思想前行，我們才會發現他對詞語的細察終必引出贊同的狂喜。安德魯斯順手捻出一個詞，而一整個世界就從中躍出；他能把這個詞擠出醇厚的意義玉液，這意義是我們從不曾在其他詞匯中見識到的。這一過程中，我們提到過的特質—即嚴謹的布局和用詞的精確—油然而生。

容我隨意地以安德魯斯對以下《圣經》文字的一段解釋為例：“因今天在大衛的城里，為你們生了救主，就是主基督。”（《路加福音》第二章第十一節）我們選擇的任何段落都是硬生生地從它的語境中剝離下來的。

那是誰？關于這個圣子，天使說了三點。（一）他是“救主”。（二）“他是基督”。（三）他是“主基督”。三個主的稱謂，以清晰的條理一個接著一個完善有序地推論下來。我們無法忽視其中任何一個，他們構成一個整體。我們凡間的方法是從偉大開始，在天堂他們從善開始。

那么，首先是“救主”，這是他的名，耶穌，Soter；在這個名里有他的恩賜，Salus，即“救恩或拯救”。這個名，如這位偉大的演說家自己所言—Soter，hoc quantum est？Ita magnum est ut latino uno verbo exprimi non possit.—“救主一名甚為偉大，沒有一個詞能傳達它的力量。”

但是，我們要探討的并不是救主之偉大，而是救贖之喜樂；這就是我們要談論的要點。關于這一點，人們大可自由表達他們的想法，但明確無誤的是，世界上沒有一種喜樂可比得上獲得拯救之人的喜樂。比如，對一個行將消亡者，一個迷途的人，再怎么巨大的歡快和稱心的消息，都不及聽聞到他將獲得救贖。當身處因病而亡的險境，聽聞消息他將重獲健康；面臨法律刑罰之人，聽聞消息將受到原諒、重獲新生；受敵困頓者，聽聞消息能救之死境，獲得安全。把救主之名告知這些人中的任何一個，這必將是他一生中聽到的最好的消息。在救主的名中蘊有至樂。即便如此，這個圣子也是救主。Potest hoc pacere，sed hoc non est opus Ejus.“他有能行使，但這非他的工事”；他的大能為的是更精深的事業，他的降臨是為了更偉大的拯救。有可能我們并不需要這些消息；我們目前尚無病痛，無需畏懼法律責罰，更沒有敵人的威脅。即使我們面臨以上困境，我們也可能想象借由其他方式得到解脫來寬慰自己。但是救主降臨的目的，他的拯救我們都需要；除了他沒別人能幫助我們。因此，我們有一切理由為這位救主的誕生而歡欣。

接著，在這一連串短句之后—沒人比安德魯斯能更好地運用短句—在這些短句中，他嘗試找到精確的意義，并使該意義鮮活顯現，他在繼續展開談論時，輕微但恰如其分地改變了行文節奏：

我不知為何，但是當我們聽聞救主的拯救或是他的名，腦中即會想到我們的皮囊，我們的凡俗性，我們的肉體，而不會想到其他終將得到贖救的部分。但是，還有一種生命也不容遺忘，這生命比上述這些處于更大的危險之中，它面臨的毀滅比以上這些更使人恐懼，我們最好能不時想到它。除了我們的肌膚和肉體，我們還有一顆靈魂，這是我們目前更好的組成部分，它同樣需要一位救主；它將從毀滅和它的毀滅者中被拯救，此二者正是我們所思之在。的確，我們主要的思索和關切都在于此；如何躲避神的憤怒，如何從即將來臨的毀滅中被拯救，我們的罪將把我們引向何方。正是罪將把我們全部毀滅。

這篇超凡的文章看似時而重復、時而停滯，但它仍以最嚴謹和最有序的方式展開。文章中時常閃爍一些使人難以忘卻的話語。在一個大膽實驗語言的時代，安德魯斯在設法吸引人們的注意力并給人留下印象方面，是方法最為豐富多彩的作家之一。比如“基督不是野貓，汝何謂十二天？”或者“話中有話詞，無法言說”，這些佳句我們永不會忘記。在他還沒闡明某章節所有的精神含義之前，安德魯斯早已讓我們明確體悟那些句子的指涉意義，那些句子同樣地也令人印象深刻。

他論及東方來的賢士時說：

這可不是什么夏日的旅程。他們來的時候正是一年中的寒冷時節，這時節最不適宜旅行，尤其是長途旅行。路途艱險，天氣凜冽，晝短日遠，正可謂in solstitio brumali，“隆冬嚴寒”。

再關于“道成肉身”：

我將繼續探討；誰的肉身？一個嬰孩的肉身。啥，Verbum infans[29]—嬰孩之言？道之精深，而他竟無法說出只言片語？這算是怎么回事！這他坦然接受。救主是怎樣出生，出生后境遇如何呢？是在一座雄偉的宮殿里，躺在象牙搖籃里，身披榮耀皇袍嗎？不是；他的宮殿只是一個馬廄，他的搖籃只是一個飼料槽，他的衣裝襤褸不堪。

為了徹底闡明一個詞的含義，安德魯斯會毫不猶豫地錘煉這個詞，改變它的詞形，甚至玩文字游戲：

讓我們以順從使此業已使然的時代更加易于接受，而他將會寬慰地從我們的手上接受我們的順從。[30]

現在我們能更好地理解前面提及的所謂相關集中的含義了，因為從以上已經讀過的安德魯斯的文段，就足以使我們認識到他和多恩的天差地別了。

大家都知道多恩的一篇布道文中的一段，被皮爾索爾·史密斯先生冠以“我不全在這里”的題目：

我在這里向你們講話，但是與此同時我也在想，當我講完之后，你們彼此間會說些什么，你們也不全在這里。你們現在是在這里聽我說話，但是你們在想，你們曾經在其他什么地方聽到過比這一篇章更好的布道；你們是在這里，但是你們在想，你們也許這會兒能在其他地方聽聽關于得救預定論和摒棄[31]等其他教義的更有啟發性的清晰闡述；你們是在這里，但是你們正提醒自己：現在，趁大家都在教堂的時候，最適合去秘密進行如何如何的私訪。正因為你們可能在那里，所以你們就在那里。

之后，皮爾索爾·史密斯先生又興味盎然地接上了關于“不完美的禱告”的段落：

想起昨天的歡樂，害怕明天的危險，膝下無據，耳畔無寧，眼里晃光，隨便什么、沒有什么、夢幻、腦中的奇想，這些都在我的禱告中干擾我。所以，當然，這個世界的精神事物中沒有什么是完美的。

安德魯斯從來不會有這些想法。只要他一開始布道，你就能肯定，從頭至尾他都會沉浸在他的主題中，對其他事物毫無知覺，隨著他越來越深入主題，他的情感也不斷加強，最終他“獨自孑然自處”，身處于他力圖逐漸緊握的神秘之中。這讓人想起阿諾德[32]對紐曼[33]布道的評價。安德魯斯的情感是純粹沉思性的；它不是個性化的，而是完全由沉思對象引起的，因而這情感充分適宜；他的情感全部包含于這一對象，能為之所解釋。但是在多恩那里總有一些雜質，即皮爾索爾·史密斯先生在他的介紹中所說的“令人不解的東西”。多恩很有“個性”，在這個意義上，安德魯斯則非如此：人們能感到，前者的布道是“一種自我表達的方式”。多恩一直在尋找一個對象以充分體現他的情感；安德魯斯則全身心沉浸在對象之中，因而能以適足的情感回應。安德魯斯具有go?t pour la vie spirituelle[34]，而多恩則非如此。從另一方面來說，如果我們只記得多恩被詹姆斯國王召為牧師并非出于自愿，且他接受圣俸是因為他沒有其他謀生途徑，那就大錯特錯了。多恩確實對神學和宗教情感都有獨特體悟；但他屬于那樣一群人，現代世界中總有一兩個例子，他們情感洶涌強烈的脾性在別處找不到完全的滿足，因而向宗教尋求庇護。他和于斯曼[35]不無共通之處。

但是，多恩并非因此而較不重要，盡管他也因此更加危險。這兩個人中，我們可以說安德魯斯更具中世紀風格，因為他更純粹，他與教會、傳統緊緊相連。神學滿足了他的智性，禱告和禮拜滿足了他的感性。相對來說，多恩更加現代化—我們小心嚴格地使用這個詞，不暗示任何價值，也不暗示我們認同多恩比較多，多于我們認同安德魯斯。兩者相較，多恩不那么神秘，他主要關注人。他也不那么傳統，與安德魯斯的思想相比，多恩的思想一方面與耶穌會精神有較多的共同，另一方面也與加爾文教派有更多的相通。多恩多次背離了早期耶穌會影響，也背離他后來對耶穌會文學的研究；這體現在他對人類心靈弱點的微妙理解，他對人類之罪的理解，他誘導和說服變化多端的人們注意神圣事物的技巧，還在于他以毀滅相威脅時的那種微笑寬容。他只對一些人有危險—這些人在多恩的布道文里縱溺情感，或者被“個性”（從浪漫主義意義上來說）深深吸引—他們在“個性”中找到了一種終極的價值，從而忘記了在精神秩序中，有比多恩更高的領域。當然，多恩將永遠比安德魯斯擁有更多讀者，因為人們可以隨手從他的布道文中抽取一段來讀，而且對相關話題不感興趣的人也能讀得下去。多恩有很多吸引讀者的手法，能引來各種不同性格和頭腦的人，其中就有那些能在某種程度上放縱精神的人。在任何一個世代中，安德魯斯都不會擁有大批讀者，他的文集也不會被列入不朽經典。但是，除了紐曼的一些作品之外，安德魯斯的文章絕不亞于用同一語言寫就的任何布道文。為數更多的沒有讀過安德魯斯的人們也得記住他在歷史上的崇高地位—在英國國教形成的歷史上，他獨領風騷。

盧麗安 陳慧稚 譯

注釋

[1]Lancelot Andrewes（1555—1626），英國國教會牧師，學者。

[2]Robert Bellarmine（1542—1621），意大利人，羅馬天主教紅衣主教，曾撰文攻擊英王詹姆斯一世（1603—1625年間在位）拒絕向羅馬教皇行“效忠宣誓”之禮，蘭斯洛特后以文回擊。

[3]Edward Hyde（1609—1674），英國史學家、政治家。

[4]George Abbo（t 1562—1633），英國神職人員，于1611年被任命為坎特伯雷大主教。

[5]Sir Thomas Gresham（1519—1579），金融家，曾為伊麗莎白一世顧問，為“劣幣驅逐良幣”法則（史稱“格雷欣法則”）的提出者。

[6]Sir Francis Walsingham（1532—1590），英國政治家，曾為伊麗莎白一世的國務大臣，善外交諜報工作，偵破數起謀害女王的陰謀。

[7]William Cecil（1520—1598），政治家，伊麗莎白一世的樞密顧問，曾任國務大臣與財政大臣。

[8]Matthew Parker（1504—1575），英國神學家，1559年被任命為坎特伯雷大主教，穩健派宗教改革家，主持修訂英國國教的《三十九條信綱》，并主持翻譯《主教圣經》。

[9]John Whitgift（1530—1604），英國神職人員，1583年被任命為坎特伯雷大主教。

[10]Richard Hooker（1554—1600），英國國教牧師，著名神學家，提出理性和包容，影響了英國國教的發展。

[11]Jeremy Taylor（1613—1667），英國國教牧師，散文優美。

[12]Christopher Wren（1632—1723），英國建筑師，圣保羅大教堂的設計者。

[13]St. John of the Cross（1542—1591），西班牙神秘神學家，詩人。1762年被羅馬教皇封圣，被認為是西班牙文學史上的一座高峰。

[14]分別位于意大利的摩德納和維羅納，皆建成于十二世紀，為羅馬式教堂的典范。

[15]Of the Laws of the Ecclesiastical Polity，胡克的著作，書中捍衛了伊麗莎白時代的英國圣公會，駁斥了天主教會和清教派。

[16]Summa，托馬斯·阿奎那的著作，全名為Summa Theologiae，是供初學者使用的入門著作。

[17]Isaac Casaubon（1559—1614），法國古典學者和神學家，被認為是同時代全歐洲最博學的人。

[18]Hugh Latimer（1485—1555），英格蘭宗教改革領袖，由天主教改信新教，任主教職；被天主教徒瑪麗女王判處死刑。

[19]Logan Pearsall Smith（1865—1946），美國散文作家，批評家。

[20]Billy Sunday（1862—1935），二十世紀前二十年美國最具影響力的福音傳教士。

[21]引自《神曲·天堂篇》，第三十一歌，第110至111行。以上朱維基譯。

[22]William Laud（1573—1645），英格蘭坎特伯雷大主教（1633—1645），并于1627年任英王查理一世樞密顧問官，力倡君權神授說；因打壓新教改革派，引發主教戰爭而獲叛國罪被處死。

[23]F. E. Brightman（1856—1932），英國牛津大學禮拜儀式學家、歷史學家，英國國教牧師。

[24]St. Ignatius，即St. Ignatius of Loyola（1491—1556），西班牙人，天主教耶穌會的創始人，所著《精神訓練》（Spiritual Exercises）（即后文《訓練》）成為耶穌會會士靈修生活的向導。

[25]St. Fran?ois de Sales（1567—1622），日內瓦人，天主教傳道士，著作涉及精神向導和形成。

[26]Incarnation，基督教指上帝的神性在耶穌基督身上獲得肉身，神人二性合一。

[27]Predestination，基督教指上帝已經永久選定他所要拯救的人。

[28]Posterior Analytics，亞里士多德的著作，探討了如何將邏輯理論用于科學和認識論。

[29]拉丁文，道本無言。

[30]原文為“Let us then make this so accepted a time in itself twice acceptable by our accepting，which He will acceptably take at our hands.”

[31]Reprobation，基督教加爾文派指上帝命定那些沒有被選中的人自己承擔罪惡的后果，接受永恒的懲罰。

[32]Matthew Arnold（1822—1888），英國著名詩人、評論家。

[33]John Henry Newman（1801—1890），維多利亞時代著名的神學家、教育家、文學家和語言學家，曾為英國圣公會牧師，后皈依天主教，被封為樞機主教。十九世紀二十年代末三十年代初，紐曼與一些青年牧師和學術界人士領導過志在更新國教的“牛津運動”。

[34]法文，靈修生活的悟性品味。

[35]Joris-Karl Huysmans（1848—1907），法國作家，天主教徒，文風奇特怪異，諷刺機智中又流露對現代生活之反感與消極。