一 個人、國家、社會

黃克武注意到，當嚴復最早嘗試將西方個人主義引入中國時，即因其儒家思想文化背景、對國家危亡時局的系念以及漢語語境的規約等因素，而導致無意或有意的誤譯。1903年嚴復將彌爾的《自由論》譯為《群己權界論》出版時，將彌爾所強調的人類整體進步的關鍵在個人，轉換成關鍵在群己關系，進而開創近代中國“小己”、“國群”與“小我”、 “大我”的論述模式。

值得探討的是，與清末相比，五四人物的思想觀念中，群己關系或個人主義與集體主義的關系有何變化？一般的看法，晚清民初，知識精英的理想，一方面是要求個人從傳統的種種束縛中解放出來，同時也希望個人完全融化于民族國家的有機體里。而到五四時期，個人解放成了時代的主旋律，“如果說晚清還只是‘個人的發現’的話，那么，五四時期則是一個‘個人的崛起’時代?！?img alt="許紀霖：《個人的起源——五四時期的自我觀研究》，《天津社會科學》2008年第6期。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C2176B/12421575603604406/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753200800-Euvvtjuvbu1S37aD9YrWgAgxHiIOUACp-0-db0eeff790aaf03793f6ac6782986c64">《新青年》連出兩期“易卜生專號”，就足可彰顯個人主義在五四思想舞臺的特殊地位。

張灝則認為，五四人物的思想并非單一，而是具有“兩歧性”。這種“兩歧性”除了理性主義與浪漫主義、民族主義與世界主義、懷疑精神與“新宗教”對立并存外，個人主義與群體意識亦吊詭地競存。五四人物確實發表了大量有關個人與社會關系的言說。仔細檢閱這些言說，發現群體意識不僅與個人主義并存，甚至有占據上風之勢。

《新青年》雜志有四篇文章被胡適認為是代表了編輯同人的人生觀。這四篇文章分別是陳獨秀的《人生真義》，胡適的《不朽——我的宗教》，陶履恭的《新青年之新道德》，李大釗的《“今”》。除李大釗的文章是闡述過去、現在與未來之關系外，其他三篇均以個人與社會關系為論旨，并一致透露出以社會為本位的群體意識。陳獨秀的《人生真義》發表于1918年。在這篇文章中，陳獨秀一方面認為“社會的文明幸福是個人造成的，也是個人應該享受的”，“社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會，所以個人的意志和快樂是應該尊重的”；另一方面又指出“人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實的存在”; “社會是個人的總壽命，社會解散，個人死后便沒有連續的記憶和知覺”; “個人之在社會好象細胞之在人身”。強調社會高于個人而存在，個人是無常的，社會才是永存的，真實的。

這種不朽的社會觀，在胡適那里得到進一步的論證。1919年2月胡適撰寫了《不朽——我的宗教》一文。在這篇文章中，胡適系統地闡述了對個人與社會關系的看法。在他看來，社會是一種有機的組織。社會的生活全靠個人分工合作，但個人的生活，無論如何都脫不了社會的影響?！靶∥摇辈皇仟毩⒋嬖?，“小我”之間有直接或間接的交互關系，“小我”與社會世界的全體互為影響，和社會世界的過去未來互為因果。種種過去的“小我”，種種現在的“小我”，和種種將來無窮的“小我”一代傳一代，一點加一滴，形成一個“大我”。“小我”會消滅，“大我”則永遠不滅。

“小我”、“大我”的概念最早出自梁啟超。但梁啟超是在個人與國家的關系框架內表述，而胡適言說的“大我”是社會。胡適自我命名為“社會的不朽論”。這樣一種堪稱“社會至上”的群體意識，不僅超越了晚清以來的民族救亡與國家富強等觀念，更與他此前在“易卜生專號”中所頌揚的個人主義精神相背離。張灝認為胡適具有個人主義與群體意識的雙重傾向。其實胡適對兩者并非等量齊觀。胡適明確申言，“社會的不朽論”堪稱他的宗教信仰，代表他個人乃至《新青年》群體的人生觀。胡適后來還強調這篇文章是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。

1920年，胡適發表《非個人主義的新生活》一文，除表示贊成具有獨立思想的個性主義外，特意強調反對“獨善的個人主義”。他認為這種“獨善的個人主義”主要體現在當時中國方興未艾的新村運動中。他批評新村運動為了發展自己個性而逃避社會，認為“獨善的個人主義”的根本錯誤在于把“改造個人”與“改造社會”分作兩截；在于把個人看作一個可以提到社會之外去改造的東西。殊不知個人是社會上無數勢力造成的。要改造社會，須從改造這些造成社會、造成個人的種種勢力做起。改造社會即是改造個人。所以他將“非個人主義的新生活”稱之為“社會的新生活”。胡適雖然不是全面否定個人主義，但重心明顯轉移到了“社會”一邊。

同年，陳獨秀在一篇隨感錄中，則對“虛無的個人主義”加以嚴厲批判，認為中國學術文化不發達，就壞在老子以來“虛無的個人主義及任自然主義”?！拔覀儸F在的至急需要，是在建立一個比較最適于救濟現社會弊病的主義來努力改造社會?！?img alt="獨秀：《虛無的個人主義及任自然主義》，《新青年》第8卷第4號，1920年12月。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C2176B/12421575603604406/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753200800-Euvvtjuvbu1S37aD9YrWgAgxHiIOUACp-0-db0eeff790aaf03793f6ac6782986c64">陳顯然已經找到了更適合的“主義”來替代他之前頌揚過的個人主義。

王汎森認為，從晚清到五四，有一個從“新民”到“新人”的轉變，或者說，“新人”取代“新民”成為五四新知識人關注的焦點。在梁啟超《新民說》時代，鼓吹人們成為健全的現代“國民”，個人從各種共同體中解放出來，目的是為了歸屬于國家，成為現代民族國家強盛所要求的新“國民”。到五四時期，“國民”、“新民”之說失去魅力，而被“新人”之說取代?！靶氯恕笔恰叭祟愔械囊粋€人”，而不是“國家”中的一個“民”。

這一轉變的背后，關涉五四知識分子國家觀與社會觀的轉變。中華帝國解體以后，議會民主制的實踐亦宣告失敗。知識分子普遍對國家和現實政治絕望。另一重要的影響因子是第一次世界大戰。第一次世界大戰促使中國知識界對“國家”和“國家主義”進行反思，認為民族國家觀念是導致這場世界戰爭的直接根源，進而將“國家”當成批判、鄙棄的偶像。

1917年胡適在其《藏暉室札記》中寫道：“今之大患，在于一種狹義的國家主義，以為我之國，須陵駕他人之國，我之種，須陵駕他人之種……凡國中人與人之間，之所謂道德、法律、公理、是非、慈愛、和平者，至國與國交際，則一律置之腦后。以為國與國之間，強權即公理耳。所謂國際大法四字，‘弱肉強食’是也……吾輩醉心大同主義者，不可不自根本著手。根本者何？一種世界的國家主義是也。愛國是大好事，惟當知國家之上，更有一大目的在，更有一更大之團體在?！薄叭f國之上，猶有人類在”?！斑_爾文之天演學說，以‘競存’為進化公例，優勝劣敗、適者生存，其說已含一最危險之分子。”胡適批判的矛頭顯然直指正在進行中的歐戰，直指那些對內宣揚公理、對外訴諸強權的西方列強，主張樹立一種超越國家之上的“世界的國家主義”。

歐戰結束之后，羅家倫更斷言國家的偶像和國家主義思想都將受到直接的打擊：“歷來的思想界，都沒有不受國家主義的一層障礙的，而以十九世紀極端國家主義的發展時代為尤甚，今‘一世之雄’的德意志突然倒去，自然國家主義受了一個致命的打擊。思想界既去了國家的偶像，又去了種種外面勢力的障礙，自然有光明的現象了！”陳啟天也注意到，“自歐戰結束之后，人民才越發懷疑，國家這個東西，究竟有什么好處？人生果終不能有個超國家的組織么？”

在此前后，陳獨秀亦發表了《偶像破壞論》等文章，明確提出“國家也不過是一種騙人的偶像”。更激進如惲代英則直呼“國家是離間人與人的惡魔”。

值得注意的是，即使五四愛國運動，其愛國主義訴求也并非得到全體一致的肯定。許德珩回憶說，1918年5月，北京高校的學生為反對中日軍事協定舉行了一次游行請愿運動，運動之后，北京一部分學生組織了一個團體。這個團體最初的名稱是“學生愛國會”，但當時很多學生以為“愛國”是落后的思想，乃將其改為“學生救國會”。

在陳獨秀看來，愛國主義、國家主義不僅落后，而且淺薄、自私，不合天理人情。他說：“中國古代的學者和現代心地忠厚坦白的老百姓，都只有‘世界’或‘天下’底觀念，不懂得什么國家不國家。如今只有一班半通不通自命為新學家底人，開口一個國家，閉口一個愛國；這種淺薄的、自私的國家主義、愛國主義，乃是一班日本留學生販來底劣貨……有的人說：國家是一個較統一較完備的社會，國家是一個防止弱肉強食、調劑利害感情沖突、保護生命財產底最高社會；這都是日本教習講義上底一片鬼話，是不合天理人情底鬼話，我們斷乎不可聽這種惡魔底誘惑。全人類……本來都是一樣，沒有什么天然界限，就因為國家這個名兒，才把全人類互相親善底心情上，挖了一道深溝，又砌上一層障壁，叫大家無故地猜忌起來，張愛張底國，李愛李底國，你愛過來，我愛過去，只愛得頭破血流，殺人遍地；我看他的成績，對內只是一個挑撥利害感情、鼓吹弱肉強食、犧牲弱者生命財產、保護強者生命財產底總機關，對外只是一個挑撥利害感情、鼓吹弱肉強食、犧牲弱者生命財產、保護強者生命財產底分機關。我們只看見他殺人流血，未曾看見他做過一件合乎公理正義底事。”

陳獨秀的言論十分夸張地表達了對“國家”的厭棄。陳獨秀這篇文字發表于1920年1月，雖是針對五四愛國運動而發，而更深層的思考仍是歐戰，認為歐戰所表現出來的人類自相殘殺和分裂，正是“國家”意識所導致?；蛘呖梢哉f，陳獨秀等人對“國家”觀念的批判，主要是針對參與歐戰的西方列強的。批判別人的“國家主義”，自然也難免兼及自身。

羅家倫雖然沒有直接批評愛國主義，但他也認為五四運動的真精神、真價值，并不表現在愛國。他說：“當‘五四運動’最激烈的時候，大家都在高叫‘愛國’、‘賣國’的聲浪，我就以為我們‘五四運動’的真精神并不在此?！彼J為，學生犧牲的精神、社會制裁的精神和民眾自決的精神才是五四的實在價值。

傅斯年也有幾乎同樣的看法。他公開聲稱“我是絕不主張國家主義的人”; “若說這五四運動單是愛國運動，我便不贊一詞了。我對這五四運動所以重視的，為他的發點是直接行動，是喚起公眾責任心的運動?！薄叭祟惿畹陌l揮，全以責任心為基石；所以五四運動自是今后偌大的一個平民運動的最先一步?！?img alt="孟真：《隨感錄六七：中國狗與中國人》，《新青年》第6卷第6號，1919年11月。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C2176B/12421575603604406/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753200800-Euvvtjuvbu1S37aD9YrWgAgxHiIOUACp-0-db0eeff790aaf03793f6ac6782986c64">

傅斯年和羅家倫不約而同地將目光由國家轉向社會。五四前夕，傅斯年在《新潮》發表文章，認為中國只有“群眾”，沒有“社會”。群眾只是一盤散沙的烏合之眾，而社會則是一個有組織的有機體。五四剛過，他立即發表文章，申言中國算有了“社會”，算有了“真社會運動”，算把處置社會的“真方法”覺悟了。

王汎森檢閱傅斯年在五四前后的已刊與未刊文章后指出，在五四前后將近一年間，傅斯年頻頻討論到“社會”，而且他在這個時期提到社會時，常加引號，以表示他不是在表達一種泛泛的概念。傅斯年將海通以來中國人的“覺悟”分成四個階段：第一階段是“國力的覺悟”，第二階段是“政治的覺悟”，第三階段是“文化的覺悟”，第四階段是“社會的覺悟”。在傅斯年看來，新文化運動尚處于第三階段，而“社會的覺悟”是最后、最高的覺悟，以社會手段進行社會改革是中國必定要走的路。

其實五四新文化人對“社會”的強烈關注，堪稱是一種群體性的，時間可能還要更早一點。1917年陶履恭發表《社會》一文，開篇就有這樣的表述：

社會，社會，此近來最時髦之口頭禪，以之解釋萬有現象。冠諸成語之首者也，曰社會教育，曰社會衛生，曰社會道德，曰社會習慣。政治之齷齪，則歸咎于社會；教育之不進，則溯源于社會；文學之墮落，則社會負其責；風俗之澆漓，則社會蒙其詬。要之，無往而非社會。嘻！社會，社會，人間幾多罪孽盡托汝之名而歸于消滅。

金觀濤考證，戊戌前后用“社會”一詞翻譯society已從日本傳入中國，但當時士大夫多用“群”而不用“社會”來指涉society。從“群”到“社會”用詞的轉變，大致發生在1901～1904年間。1905年后“社會”一詞“高度普及”。王汎森也指出，甲午到義和團之間是“群”的流行時期；此后一段時間，“群”與“社會”交迭使用；大致要到辛亥前四五年，“社會”一詞才“漸流行”。

金、王看法大體相似。略異之處，金稱1905年后“社會”一詞“高度普及”，王則謹慎地表述為“漸流行”。而1917年陶履恭言“社會”乃“最時髦的口頭禪”，顯然又與民國初年的政治現狀密切相關。1915年梁啟超自述“以二十年來幾度之閱歷，吾深覺政治之基礎恒在社會”,明顯比《新民說》時代更加強調“社會”的重要性。

正因為深覺政治的基礎在社會，也難免將政治的黑暗乃至一切“不良”統統歸咎于社會。于是“社會改造”迅速匯為一種時代思潮?！吧鐣脑臁彼汲钡牟d，與國家思想的衰落相交替。這一轉折，也與第一次世界大戰密切相關。1920年《改造》雜志有文指出：

此次戰爭，既非聯合國戰勝德國，亦非如中央公園石牌坊上所刻公理戰勝強權，實乃社會的思想戰勝國家的思想。夫在此次大戰爭未勃發以前，高談軍國主義及國家主義者，豈只幾位之閉眼留學生？即自命為睜開眼睛洞達時務之人，孰不主張侵略政策？孰不愿當資本主義的奴隸？今也何如？侵略政策即失敗矣，資本主義即陷于末運矣！蒸蒸之民，群知社會非為國家而生存者；國家的思想已為社會的思想戰勝；是國家經此次大戰爭之洗練，已經無形的改造一次，故時至今日，徒能探聽社會改造之呼聲……直到此次大戰爭后，一般人始打破國家萬能之迷信，從國家的思想進而社會的思想；凡一舉一措，都減少國家的彩色，而增加社會的性質。

隨著從國家思想向社會思想演進，“社會改造”迅速成為思潮主流，“個人解放”則喑然失聲。1919年12月《新青年》雜志發表《本志宣言》，亦適時地宣稱“我們主張的是民眾運動、社會改造”。1920年《解放與改造》雜志改名為《改造》。這一改名似乎也寓有放棄“個人解放”而專言“社會改造”之意。在雜志改名的同時并有文指出：“夫社會改造之聲浪，在今日新思潮中，已占全體十之七八?！辈⒎治稣f：“今日中國高譚社會改造之人，約而分之，可得三種：第一，為感于自身所處環境之不良，因誓志發愿，欲從根本上改造社會，或建立新村者；第二，則為一知半解之人，偶讀羅素所著《社會改造原理》之譯本，或竟僅知其名，因以時髦自居，而大唱其改造社會者；第三，則為一般政治的野心家，思憑藉社會改造之美名，以為彼輩利用之武器?！?img alt="君左：《社會改造與新思潮》，《改造》第3卷第1號。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C2176B/12421575603604406/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753200800-Euvvtjuvbu1S37aD9YrWgAgxHiIOUACp-0-db0eeff790aaf03793f6ac6782986c64">

無論是“美名”還是“時髦”，也無論是空談、被利用，或付諸實踐，都意味著“社會改造”已成為一種難以抗拒的時代潮流。連田漢的戲曲劇本中，亦有“二十年前講革命排滿也就和今日講甚么社會改造一個樣的新”這樣的對白。