二 德論

現在倫理學中一般講的德論是指德性倫理（virtue ethics）而言，亞里士多德的《尼各馬科倫理學》是一個典型的希臘哲學的德性論體系，當代哲學家麥金太爾極為注重亞里士多德德性倫理這一傳統，認為丟棄這一傳統是近代西方文化的一大失敗。而中國古代的德行論體系，比起亞里士多德，雖然理論上的辨析不多，但德行條目之多，體系之大，受重視之突出，則又非亞士多德所可相比。春秋二百八十年間，德行倫理已有相當發展，但因時代與地域的原因，這些德行條目和語言較為分散而不易統一。盡管如此，在春秋后期，我們已經可以看到德行條目和道德語匯的集中化趨勢?？鬃幽耸谴呵飼r代德行論的綜合、總結者，又是儒家德行體系的創立者，儒家德行體系自然是承繼了西周春秋的德行觀念而發展的，但因孔子在禮樂文化的德行論傳承中加入了新的道德精神，使得儒家德行體系對西周春秋既有繼承，也有發展。

比如，“中庸”并非西周春秋禮樂文化體系中的重要德行，它只是樂德，但在《論語》中：

 

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā队阂病罚?/p>

 

這就把中庸作為“至德”了?！抖Y記》的《中庸》引子曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”，可與《論語》互證，也證明《中庸》引用的子曰即孔子曰，也是有根據的?！吨杏埂匪釉徽J為，顏回能“擇乎中庸”，似乎別人不能，如好學然。又說“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，以中庸為極難達致之德，這都是對西周春秋德性思想的發展。

另一方面，如果仔細考察《論語》，又可以發現，《論語》的多數論述，都不是對德目的闡發。相比春秋時代，孔子可以說較少地以德性條目的形式論述，更引人注目的是以“君子……”來論述士君子人格、準則、理想，這才是孔子道德思想的根本特征。這些論述不以德性條目形式表達，而是以人生教導形式表達。什么是好的行為、好的境界、好的理想、好的人格，這是good的問題，不僅僅是德性，德性倫理只是善，是人生哲學的一種表達。

就德目表來看，孔子或《論語》中包含了、突出了何種德行體系呢？

亞里士多德曾說，倫理是研究個人的善，政治學是探究人群的善。在這個意義上探究個人之善的論述既可稱倫理學，亦可稱人生哲學或人生論。近代以來倫理學很少關注整體的人生，只是關注行為的規則。

應當成為什么樣的人，預設了把應當成為一種高尚的人作為前提，然后討論什么樣的人是高尚的人，高尚的人有哪些行為。

不是注重“原則”，而是注重“理想”；不是一個具體的問題如何去做，而是重視整個人生的生活方式，整體的“做人”。這是孔子的立場。

我們說，孔子在《論語》中注目的德行，約為四種：

一、“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”（《學而》）

二、“弟子入則孝，出則悌，謹而信……”（《學而》）謹是少言。

三、“主忠信”（《學而》），“恭寬信敏惠”。[“能行五者于天下，為仁矣。”“請問之?！痹唬骸肮捫琶艋?，恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）]恭是敬。

四、仁、智、勇、義。[“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā蹲雍薄罚

第一類我們稱之為性格德性，第二類我們稱之為人倫德性，第三類我們稱之為政治德性，第四類我們稱之為綜合德性。

春秋時代提出過許多德行體系，如“九德”的提法就有四五種，最多者為《周語》下單襄公提的十一德：敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓。

綜觀春秋各種德性表，可以說有八種德性被最多采用，即忠、信、仁、義、孝、讓、勇、智，而這八種德行在孔子《論語》中都有論及。

《論語》記載的孔子思想，除了兩次提到仁、智、勇外，很少以列舉德性節目表的形式來討論，這意味著孔子并不想提出任何與以前不同的新德性表。《論語》中最突出的，也是孔子與春秋以前最大的不同，乃在于特別突出“仁”這一德。《呂氏春秋》說“孔子貴仁”，正是指出了孔子德性論的特征及其整個思想的主導特征。孔子對仁的討論，與前人不同處在于，首先是反復地討論仁德，共有一百零五次，且論述了仁禮關系；其次是把仁分作幾個不同層次，最高層次的仁是超越個別具體德性的全體德性；最后，春秋時代以前，人們是以禮或非禮為評價的最高原則，而孔子思想中，仁的地位顯然已經高于禮。這一點可以與亞里士多德突出公正、正義作為對比，亞里士多德的德目中沒有仁。

1．仁的基礎含義即愛親

《禮記·中庸》引孔子答哀公語，說“仁者人也，親親為大”?！睹献印るx婁上》也說：“仁之實，事親是也?！薄墩撜Z·學而》中有子說“孝弟也者，其為仁之本與”。所以《論語·陽貨》中宰我說三年之喪太久，一年即可，孔子說：“予之不仁也，子生三年然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”故仁首先和基本的體現是“愛其父母”，這種仁所代表的孝悌事親，是從心里發出來的。親親不只是事親，親親是對親人有親愛的感情，而且不這樣做于心不安。愛親是仁的本義?？鬃诱f：“君子篤于親，則民興于仁?！保ā短┎罚?/p>

2．仁指克己復禮

這是舊義。

 

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā额仠Y》）

 

克己復禮即克制個人的自然欲望以遵守社會道德規范?？鬃舆@里是繼承了春秋以前的講法，《左傳》昭公十二年：“仲尼曰：古也有志，克己復禮，仁也，信善哉?！笨梢?，春秋文化早期，仁的意義只是克己復禮，是在“禮”的框架中定義仁，孔子仍保留此種用法，但非主要的用法，應可肯定。

3．仁統指道德法則

子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā独锶省罚?/p>

 

這里的“其道”即仁道，君子造次顛沛必不違的仁亦即這個仁道，也就是道德原則。這顯然發展了“克己復禮為仁”，仁不僅指對社會規范的遵守，更在于內心中衡量的道德法則和道德精神。故孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā缎l靈公》）

孔子以“比干誅而死”為殷有三仁之一，也表明了此種意思?！盁o求生以害仁”是說不可因顧及生命而傷害道德法則，反而，為了信守道德法則可以犧牲生命，這里的仁就是統指道德法則而言。此可見仁非僅是德性，亦是道德法則。又可見仁非單一德行，乃德行之全。

4．仁為全德

蔡仁厚指出，孔子沒有將仁視為固定的德目，也沒有從字義訓詁上解釋仁?！叭绻麖淖置嫔峡?，以上各章之答語，似乎沒有一個字是與仁有關系的，如樊遲三次問仁，孔子的回答第一次答以愛人，第二次答以恭敬忠，第三次答以先難而后獲，故可看出仁超越一切特定德目，又綜攝一切德目，所以仁是全德之名。”（蔡仁厚，《孔孟荀哲學》，臺灣學生書局，1988年，第66—68頁）陳榮捷也認為，孔子以前的德行都是特殊的德行，孔子第一個把“仁”看作一種普遍的德行，一種包括所有特殊德行的、整體的、普遍的德行。

5．仁即忠恕之道

“仲弓問仁，子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人……’”（《顏淵》）《左傳》中僖公時臼季說：“臣聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也?！笨鬃拥牡谝痪湓捯彩怯浭銮叭酥裕浅鲩T如賓、使民如祭，只是強調“敬”，這明顯仍是禮樂文化中仁的講法。故孔子把仁做了一大提升，提出“己所不欲，勿施于人”，這樣，仁就是一個根本性的人己關系原則，這也就是當今世界倫理運動宣告的為全世界宗教傳統所共同肯定的基本道德原則——金律，它的另一表達是：“己欲立而立人，己欲達而達人。”

“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸，夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。……’”（《雍也》）博施濟眾即是立人達人的表現，是仁。

這樣的仁人不是一個僅僅持守“己所不欲，勿施于人”的潔身自好的人，而是可以更積極地投入社會性的活動中，使社會上的公眾都能實現自己的理想，都能過上富庶、文明的生活。

6．仁者愛人

回憶一下春秋時代仁的用法，《國語》有“愛親之謂仁”，出于晉文公時。又有“仁，文之愛也”，出自單襄公。又有“愛人能仁”，以及“明慈愛以導之仁”，見于楚申叔時?！叭仕员Ｃ褚病?，出自周大夫富辰。

還有以國相讓為仁、幸災為不仁、不背本為仁、忘其親為不仁、仁不怨君等，所以“仁”為厚道之德，以愛為特質。因此，“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！保ā额仠Y》）

《論語》中另有一段說：

 

子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時?！保ā秾W而》）

 

又一段記載子游說：

 

昔者偃也聞諸夫子曰：“君子學道則愛人，小人學道則易使也?！保ā蛾栘洝罚?/p>

 

從這些材料看，愛人在政治的意義上就是愛民，所以，以愛為仁，是從愛親為仁發展出來的一般的愛，既是對民的愛，也是對他人的愛。

《禮記·哀公問》記哀公問孔子為政之道：

 

孔子對曰：“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能樂天；不能樂天，不能成其身?！?/p>

 

《禮記·表記》：

 

中心憯怛，愛人之仁也。

 

《孟子·離婁下》：

 

君子所以異于人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心，仁者愛人，有禮者敬人。

 

《孟子·盡心上》：

 

仁者無不愛也。

 

就仁愛所包含的各種特殊表現而言，仁包括愛護、同情、憐憫、體諒、厚道、親情、忍讓、慈愛、友善、報恩、善良等。相比而言，仁是對人的態度，義是對原則的態度。孔子突出仁愛作為德之首、德之全，這是與春秋時代不同的。

仔細體會孔子的立場，有兩點很突出，一個是“責己”，一個是“恕人”。一個人如果只是怨恨別人，要求別人，責備別人而毫無反躬自省之心，不能求己責己，就不是君子。因此，孔子提倡的是一種相當高的道德境界，不是比道德底線剛剛高一點的道德，而且這不是從行為上，而是從意識、從內心建立起道德的基礎。

“己所不欲，勿施于人”這句話，著眼于道德實踐的入手處，所以先說“己”，但這句話真正的著眼點是“人”，要解決每個“己”怎樣對待其他的“人”的問題，不要只想到自己要對人做什么，而要想到這樣對人是不是正確的。這個立場始終是考慮別人、他人的立場，所以叫作“恕”，恕說到底是他人優先，以他人為重，從他人的需要和處境考慮問題。所以這個原則很簡單易行，如果你對“人”的行為的性質沒有把握，你就反過來想想，這個做法如轉之對于你自己，你是否希望這樣，欲求這樣。所以這也是反思的原理。

梁漱溟指出：“中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切善美的感情，發端在家庭，培養在家庭。他一面特為提掇出來，時時點醒給人——此即‘孝弟’‘慈愛’‘友恭’等。一面則取義于家庭之結構，以制作社會之結構——此即所謂倫理。于此，我們必須指出：人在情感中，恒只見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只知為我而顧不到對方。”他點出儒家倫理精神在以對方為重：“倫理社會所貴者，一言以蔽之曰：尊重對方。何謂好父親？常以兒子為重的，就是好父親。何謂好兒子？常以父親為重的，就是好兒子……所謂倫理者無他義，就是要人認清楚人生相關系之理，而于彼此相關系中，互以對方為重而已。”（《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，2005年，第90 — 91頁）

己欲達而達人，己欲立而立人，己所欲，施于人。這個立場與恕不同，它是從“己”出發，假定“我需要的也一定是人需要的”。這個假定與恕道的假定“我不欲的，也一定是別人所不欲的”不同，是不相等的。恕道的消極假定，比積極假定更為可靠，否則很難避免強加于人。人類對于何為“好”，往往看法不同，因為宗教、信仰、價值不同。但對何為不好的看法往往一致，殺、盜、奸之不許，是大家所同，故“忠道”仍難免自我中心，而“恕道”是“他人”中心。這種內在的深刻差異，應當好好考慮。

與此種用心不同的另一方向是反身責己。對自己要責，對他人要恕，這是孔子和儒家的想法，所以“躬自厚，薄責于人”是孔子對待“人己”的修養方法。

恕與忠一樣，都是為他人著想，故恕是仁的一種表現和體現，并非與仁無關，同時仁通過忠恕也具體化為規則。

這一思想的另一種表達，便是“愛人”。

 

樊遲問仁，子曰：“愛人?！眴栔ㄖ牵?，子曰：“知人。”（《顏淵》）

 

愛人故能博施于民，濟困于民，己欲立而立民，己欲達而達民，因此，愛人之仁并非抽象的博愛，是和己達達人、己立立人之仁互為表里的，它所指的就是對民生的一種關懷，把致力滿足民生需求作為自己的內在動因。

以上幾條與忠恕有何關系？《論語》中有以下一段：

 

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯?！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

 

這是說曾子理解孔子所說的一貫之道就是忠恕之道?！墩撜Z》另一則可以說為曾子提供了支持：

 

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā缎l靈公》）

 

這里孔子明確把“己所不欲，勿施于人”稱為“恕”，它是一言而可以終身行之者，亦即一以貫之于一身行事者，因此，恕不是一個個別的德行，“己所不欲，勿施于人”是一個原則、法則的稱述。當然，一種道德法則的遵行，久而久之內化為內心之德性，即為恕德了。恕可以是“仁”在法則上的一種表達。對于孔子，恕比忠更為重要，“忠恕”有時就是恕的表示。

《禮記·中庸》引孔子的話進一步說明：

 

子曰：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”

 

從金律和忠恕一貫之道來看，顯然不能把孔子的倫理思想、道德思想歸為德性倫理，因為孔子很重視而且更多地說到準則、規則、法則、原理。所以，若超越德論而言，則仁既是德，也是道。

7．仁與樂

最后簡單說一下作為最高精神境界的仁。孔子說：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂，仁者安仁，知者利仁?！保ā独锶省罚┘s是窮困窘迫。

仁者可以長處約，長處樂，而不改其安樂的境界。仁代表一種不受環境影響的心靈的精神安樂，故“仁者無憂”，又如“仁者樂山”（《雍也》），只是孔子對此發揮尚少，要到宋明理學才進一步發展?！爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者?！保ā队阂病罚┛最仒诽幍木褚呀洷砺冻鰜砹恕?/p>