第二節(jié) 心意之間：心學功夫進路中的陽明心學功夫

“誠意”在心學功夫中，特別是陽明倡明《大學》古本以后具有重要的地位。縱觀整個心學功夫發(fā)展演變過程，其在“誠意”的視閾中呈現(xiàn)出本體與功夫合一的演化進路。在心學思想體系中，本體論呈現(xiàn)出由理本體與心本體互在，到心本體的獨立挺立，再到心本體與氣本體統(tǒng)一的進路；與之相應，“意”的內(nèi)涵與本體之間呈現(xiàn)出由異再到合一的趨勢，誠意功夫則呈現(xiàn)“去意”、“誠惡意”到“誠善意”的由本體外用功到在本體上用功的演化進路，本體與功夫最終達到了顯發(fā)互在、共同建構(gòu)的融合統(tǒng)一。而陽明心學功夫在這一過程中起到了重要的作用。

宋明心學發(fā)軔于陸象山，至陽明而義理臻至，呈現(xiàn)出蔚為大觀之象，劉蕺山接其續(xù)，有破有立，以“意”為體，倡誠意慎獨之學，成為心學之殿軍。王陽明說：“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，此心學之源也。”陸、王、劉三人均標舉性善，立本體于內(nèi)在心性，做逆覺體證之功夫，以“心”為出發(fā)點，向外超越，以求達到與宇宙萬物一體之圣人境界。心學之“心”在本質(zhì)上講為道心，道心即仁，是人內(nèi)在的心性和外在義理的和合體。但陸、王、劉三家在義理建構(gòu)的完備和切入的角度上有所不同，這也決定了他們的心學功夫同中有異。下文將以功夫論為視角，以“誠意”為中心對之進行考察，以發(fā)明陽明心學功夫在心學功夫演化過程中的地位和作用。

一 象山學的本心與“去意”功夫

（一）本心與意

陸象山的心學思想繼承了先秦孔孟學派的心性之學，并融合了禪宗明心見性思想，對“本心”及“發(fā)明本心”之功夫尤為強調(diào)。陸象山的“心本”論基本上是以孟子的性本善說為摹本，進行了一定程度的展開、細化和深化。

首先，陸象山認為“本心”即“四端之心”。他說：

 

孟子曰：“所不慮而知者，其良知也。所不學而能者，其良能也。”“此天之所與我者”，“我固有之。非由外鑠我也”。故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”此吾之本心也。

 

孟子之“心”主要指仁、義、禮、智四端，象山之“心”亦然。“不慮而知”，“不學而能”，“天之所與我”說明本心是每個人都具有的先驗道德理性。本心作為人心的本來狀態(tài)是至善之心，也就是仁義之心。它不是抽象或隱秘的實體，如孟子說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外爍我也，我固有之也，弗思之耳。”（《孟子·告子上》）作為人的道德意識和道德情感的本心能夠為我們的行為提供道德法則，發(fā)動道德情感。“孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心”，孩提之“愛”與成人之“欽”這些道德情感都是由本心發(fā)動而出。

其次，陸象山也提出了“心即理”命題。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心即理”在陸象山的哲學體系中指本心即理，這一哲學命題的提出是對朱熹“心具理”的突破。陸象山曾多次強調(diào)“心”與“理”為一。如他說：“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二”;“千萬世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千萬世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”；等等。這就把“心”和“理”等同起來。所以在陸象山哲學中，不能將“心”“理”分開看：“圣人與我同類，此心此理誰能異之？”“理乃天下之公理，心乃天下之公心。”“理”是宇宙自然原則，亦是儒家倫理道德，“天下之公理”乃是將“理”普遍化，使之成為凌駕于自然和社會之上的精神實體。在這一點上，陸象山和朱熹是一致的。但是，“天下之公心”乃是將“心”普遍化，使主體之心和本體之理具有同等的地位，避免了朱熹的心與理的不對等關(guān)系。陸象山的“心即理”強調(diào)的是本體與主體的和合結(jié)構(gòu)，二者合而為一，理被安置在心之中，主體即本體。心即是理，即意味著理的內(nèi)在主體化趨向和心的外在實體化趨勢，由此，理獲得了形上意義，心獲得了具體的實際內(nèi)容，成為內(nèi)外和合的精神實體。

在陸象山這里，“本心”的本體屬性并不特別明顯，但因為與“理”的直接同一，其本體性便清晰起來。象山說：“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？”就是說，“理”是恒存于宇宙間的，它是天地的根據(jù)，循此理而無私，所以，“理”是一種公理。又說：“此理塞宇宙，誰能逃之？順之則吉，逆之則兇。其蒙蔽則為昏愚，通徹則為明智。昏愚者不見是理，故多逆以致兇。明智者見是理，故能順以致吉。”這個“理”，任何人都無法逃避而必須面對，人順此理，則事成業(yè)就；反之，則遭遇失敗兇險。就是說，“理”是一種客觀性原則，人不僅不能違背它，反而要積極地認識它。可見，“理”在象山這里，具有與朱熹的“理”某些相似的性質(zhì)和內(nèi)涵。正是這樣的“理”與“心”的結(jié)合，使象山的“心”具有了客觀性、實體性等特點，從而成為哲學意義上的本體。

陸象山的“心本”論實際上是“理”和“心”相互規(guī)定且以“心”為主的本體論。既然在本體論上，象山認為“心”“理”為一，那么“心”之事即“理”之事，“理”之事自是“心”之事。因此陸象山說：“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事。”此即是其“心本”論意義的落實之表現(xiàn)。

在象山哲學中，其所謂“心”主要是在“本心”層面講的，所以，在象山的文集中，“心”“本心”“人心”基本都是同一層面的含義。如他說：“仁，人心也。心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？”又曰：“道理無奇特，乃人心所固有，天下所共由，豈難知哉？”同時，從這里我們也可以看到，人心所具有的“仁”的至善性和“理”的普遍性是人之為人的根本和萬物所從出的根源。那么，與人心相對的是什么？陸象山認為是“意”，這是功夫所要克除的。

“意”在陸象山的哲學體系中，并不是主要的言說對象。《陸九淵集》中“意”字共出現(xiàn)50次，多數(shù)情況下是作為“意思”“心意”“含義”等一般意義而使用的。作為哲學意蘊的“意”的使用，則分三種情況。

第一，與“私利”“勝心”相對應的“私意”。這一層面的“意”是陸象山所講的主要方面。淳熙八年，陸象山訪朱熹，受邀于白鹿洞書院講《論語》“君子喻于義，小人喻于利”一章。陸象山以“立志”入題，明君子與小人之別在于義利之辨。所謂“義”和“利”指的是意識動機。“義”是一種道德動機，而“利”是一種利己動機。所謂“道德動機”即是要符合道德性普遍原則，“利己動機”則是利己主義的，就是私意。他說：“志乎義，則所習者必在于義……志乎利，則所習者必在于利。”就“意”為“私”的性質(zhì)言，對物的欲望，對名的欲望都應該是“意”的內(nèi)容。“立志于義”正是陸象山教人用力之關(guān)鍵處，也是其主張“先立其大”的著實用力處，這和本心的至善性是一致的。“立志于利”則導致私心作祟。他說：

 

今之世人，淺之為聲色臭味，進之為富貴利達，又進之為文章技藝；又有一般人，卻都不理會，卻談學問。吾總以一言斷之，曰：勝心。

今之謂學問思辨，而于此不能深切著明，依憑空言，傅著意見，增疣益贅，助勝崇私，重其狷忿，長其負恃，蒙蔽至理，捍格至言，自以為是，沒世不復，此其為罪，浮于自暴自棄之人矣。

 

“勝心”即私意，在現(xiàn)實中表現(xiàn)于種種。“意見”之害在于“助勝崇私”。有了“勝心”和“私意”，是故學問思辨不能“深切著明”。在與朱熹辯“無極與太極”時，他也表達了勝心私意的危害：“梭山兄所以不復致辯者，蓋以兄執(zhí)己意甚固，而視人之言甚忽，求勝不求益也。”求勝心不求益處，是以忽視他人之言，甚至曲解他人之言，這都是執(zhí)于“己意”之害，所以“意”是“心之蟊賊，道之荊棘”。學問事功，有“意”或無“意”會出現(xiàn)兩種不同的情況：

 

今講學之路未通，而以己意附會往訓，立為成說，則恐反成心之蟊賊，道之荊棘，日復一日而不見其進。

圣人之智，明切洞達，無一毫私意芥蒂于其間。其于是非利害，不啻如權(quán)之于輕重，度之于長短，鑒之于妍丑，有不加思而得之者。

 

有了“己意”，學問之路日復一日而不見其進。無“私意”則心無對待，一切事為，不加思而得之，達到明切洞達的圣人之智。

第二，與“文”“外”相對應的人的“一己之意”。在陸象山的哲學中，心具有本體性，所以他基本都在強調(diào)以心體為心，而“意”則是經(jīng)驗層面的，是外在于心體的，“意”對于“心”并不能有所增減損益，但可以遮蔽本心，阻礙其發(fā)顯。他說：

 

愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。……道本自若，豈如以手取物，必有得于外而后為得哉？

 

本心即是道，道是本然的存在，如欲得道，反身內(nèi)求則可，如用“意”強求，正如以手取物，所得未必是道了。所以象山認為：“周道之衰，文貌日勝，事實湮于意見，典訓蕪于辨說。”意見是外在于事實的，是對事實的遮蔽。正是有了“意見”“辨說”這些外在之“文”，周道是以不得行矣。

第三，作為意志力的“執(zhí)著于意”。陸象山強調(diào)“立志”，對于“志”來說，主要指向所立；而對于“立”來說，更注重于一種意志力。但因為“立志于義”是象山所褒揚的，“立志于利”則是其不贊成的。所以“立志于利”很多時候就和“意”相關(guān)聯(lián)，甚至以“意”表達對私利的執(zhí)著。如他說：

 

只要當獎即獎，當怒即怒，吾亦不自知。若有意為之，便是私，感畏人都不得。

立之不應不曉文義，恐是用意過當，翻有此疑惑。

 

本心洞然自明，萬事萬物，過化不遺。順心而為，才是心性之真。但如果執(zhí)著于意，便是自私用智。讀書明義也是如此，用意過當，反而不明文義。作為“執(zhí)著”的“意”，主要側(cè)重于從功夫的角度而言，本不涉及道德價值的評價問題。但從象山的本心出發(fā)，“此心”與“此理”同一，意既外于心，同時也外于理，因此不具有至善性，而具有趨惡的傾向。

正如陸象山在其“此心即此理”的理論體系內(nèi)無法解釋心外之理一樣，他同樣也沒有解決“意”從何來的根源問題。象山所做的僅僅是規(guī)定了“意”的經(jīng)驗層面，并做了價值判斷，視“意”與“心”具有相對立的價值。象山認為“本心若未發(fā)明，終然無益”。所以，“發(fā)明本心”是其功夫總綱。在象山看來，“意”是私，是外在于心體的，所以不能執(zhí)著于意，要“發(fā)明本心”就要“去意”。

（二）發(fā)明本心與“去意”

陸象山在“心”本體的建構(gòu)中，有一種非常自覺的由本體開出方法的意識。也就是說，其對“本心”的規(guī)定，同時預設(shè)了相應的修養(yǎng)功夫。在象山看來，“本心”即“四端”或“理”，雖然為“善”，但并不總能彰顯在生活中，有時可能會被“意見”“物欲”遮蔽，并不能“現(xiàn)實地”表現(xiàn)出來。因此，根據(jù)“本心”的特點，設(shè)計出能使“本心”發(fā)顯的功夫方法，使人們的言行舉止德性化，就顯得很有必要。而象山的方法，與其“本心”之本體論是完全相應的。

在象山看來，既然“本心”是內(nèi)在于人的，所以并不需要借助外部力量或者向外用功，只要自作主宰，收拾精神就可以。孟子有所謂“大體”“小體”說，“大體”即“心之官”，小體即“耳目之官”，認為“耳目之官”為物所蔽，而“心之官”即善根，因而孟子認為“立其大”即“立其心之官”，則“耳目之官”就不能奪去：

 

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

 

象山完全繼承了孟子這一思想。象山更為明確地指出，“本心”即是“大者”，即是本體性根據(jù)。也就是說，“本心”是圓滿自足的，所以“立其大者”就有了充足的根據(jù)，而“立其大”了也就不為“小者”所奪，也就徹底地抵御了外物的影響。象山“立其大者”，就是立其“理”、立其“本心”。具體言之，就是自己把持住自己，如象山說：“此理是大者也”，就是“人精神在外，至死也勞攘。須收拾精神，自作主宰。收得精神時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡”。只要能把持住自己，“本心”便可自然且恰當?shù)亓髀丁Ｏ笊秸f：“汝耳自聰，目自明，事父自然孝，事兄自然弟，本無欠缺，不必他求，在乎自立而已。”又說：“茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之。”因此，象山批評那種支離破碎的為學方法和修行功夫：

 

伯敏云：“如何是盡心？性才心情，如何分別？”先生云：“如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者，讀書只是解字，更不求血脈。且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。”伯敏云：“莫是同出而異名否？”先生曰：“不須得說，說著便不是，將來只是滕口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則在天者為性，在人者為心，此蓋隨吾友而言，其實不須如此，只是要盡去為心之累者。”

 

象山認為今之學者的諸多方法其實都是枝葉，盡可去之，唯有“為心”方是根本。

象山“發(fā)明本心”的功夫也可一言概括之曰“復”的功夫。所復者，心體也。象山說：“復者，陽復，為復善之義。……故曰：復，德之本也。知復則內(nèi)外合矣。”“復”的目的是心體之善和德本，但“復”的功夫可以有兩個維度：一為內(nèi)向功夫，先立其大，把捉根本；一為意識內(nèi)的去除遮蔽而自反的功夫，也就是去除意見和物欲，象山形象地稱之為減擔和剝落的功夫。

首先是剝落的功夫。陸象山認為物欲能夠損害和蒙蔽人固有的良知，因此“發(fā)明本心”的辦法就是“存心去欲”。但是，如何“存心”“去欲”呢，陸象山認為具體的功夫就是“切己自反”，即反省內(nèi)求，格除物欲，也就是“剝落”的功夫。象山說：“愚不肖者在于物欲，賢者智者之蔽在于意見，高下污潔雖有不同，其為蔽理溺心而不得其正，則一也。”又說：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣！”“本心”之不顯，不同人有不同原因。一為“意見”之害，專指賢者、智者；一為“欲”之害，專指愚者、不肖者。愚者、不肖者為“欲”所蔽，故其“本心”不明，象山認為這是心中有病，需要剝?nèi)ァＯ笊秸f：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即得一番清明。后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落凈盡，方是。”這個“剝落”功夫，就是格除“物欲”的功夫，“剝落”凈盡，“本心”即呈現(xiàn)。這和禪宗“時時勤拂拭，勿使染塵埃”的功夫很相似。當然，由于物欲的多樣性和無限性，剝落物欲的功夫是長期的、不間斷的。

其次是減擔的功夫。象山認為，智者賢者為“意見”所害，不能直指人心，直撥本心，而是在經(jīng)書上繞圈子，結(jié)果疲于精神，累我本心。象山說：

 

圣人之言明白。且如“弟子入則孝，出則弟”分明說與你入則孝，出便弟，何須得《傳》《注》。學者疲精神于此，是以擔子越來越重，到某這里，只是與他減擔，只此便是格物。

 

象山將注經(jīng)、究竟義理等活動看成多余和支離，認為這些都會加重人的“心累”。因此，象山主張在體認路線上要注重“反身而誠”，在治學上就要“務約”，直指本心的頓悟。這種“減擔”功夫其實是一種致知之方，或者說是“學”的便捷方法，目的在于體認本心。但這遭到了朱熹及其門人的批評，認為是“盡廢講學而專務踐履”。當然，象山并不接受這種批評，他說：“不得明師良友剖剝，如何去其浮偽，而歸于真實？”問道求學，師友幫助，對于“減擔”是有意義的。他還說：“何嘗不讀書來？只是比他人讀得別些子。”“別些子”正是朱陸的分歧，那么“別些子”是什么呢？“今之論學者，只務添人底，自家只是減他底，此所以不同。”“添人底”就是朱熹的“支離”事業(yè)，“減他底”則是陸象山的“易簡”功夫，二人之別，側(cè)重于方法，而不是“添”“減”的對象。“減他底”就是“減擔”的功夫，所謂“減擔”更側(cè)重于方法論，而并不是不讀書。如此便可理解，象山廣收門徒與其“發(fā)明本心”是不矛盾的。

象山的功夫具有多面性，但最終都是指向發(fā)明本心，這和他對“本心”的認識是分不開的。對象山而言，作為“私”“利”的“意”和作為“義”“公”的“心”是截然對立的。因此“發(fā)明本心”就必須“去意”。象山的這一功夫論主張在其高足楊簡的“毋意之旨”功夫論中得到了很好的繼承和發(fā)揚。

（三）陸學功夫的傳承

象山學的傳承主要有以“槐堂諸儒”為代表的江西學系和以“甬上四先生”為代表的浙東學系。在理論的發(fā)展上，則以浙東學系為主。楊簡則位于“甬上四先生”之首。楊簡對于心本體與意的認識，在某種程度上進一步發(fā)揮了其師象山關(guān)于“心”與“意”對立的關(guān)系。

楊簡對于象山“心”的發(fā)揮體現(xiàn)在兩個方面：一是進一步絕對化心的本體性，二是進一步純化心的靈明性。楊簡繼承象山“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的心本體理論，并做了進一步的發(fā)揮：

 

心何思何慮，虛明無體，廣大無際，天地范圍于其中，四時運行于其中，風霆雨露霜雪散于其中，萬物發(fā)育其中，辭生于其中，事生于其中。

 

心虛明無體，是無體之體，所以它能具宇宙萬象于其中，萬事萬物都是心的一種顯象，心是宇宙萬化背后的本源。而且，心無思無慮，它化生萬物不是有意為之，而是為其所自為，為而不知所為。心作為一種本源性實體，是一種自覺自為的本真存在。因此，對于楊簡而言，“天地，我之天地；變化，我之變化，非他物也……天者，吾性中之象；地者，吾性中之形，故曰，‘在天成象，在地成形’，皆我之所為也，混融無內(nèi)外，貫通無異殊，觀一畫，其指昭昭也”。天地氤氳變化蘊育心中，心既然包育萬物，萬物是心的顯象，心與天地萬物自然沒有物我之分，內(nèi)外之別，所以天下只有一心而已。在楊簡看來，心不僅具有本源性，而且其自覺自為的性質(zhì)中同時也包含著靈明性。心的自覺自為性也就是“自宜”，此中沒有執(zhí)著，沒有人為，與物無對，自然而然，而又合乎時宜。

 

周旋曲折，各當其可，非勤勞而為之也，吾心中自有如是十百千萬散殊之正義也。禮儀三百，威儀三千，非吾心外物也。故曰：“性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也。”言乎其自宜也，非求乎宜者也。

 

心之自宜，非勤勞為之，也非求乎宜者，它是其所是地存在著。因此如果人能“循吾心以往，則能飛、能潛、能疑、能惕”，也可以說是“從心所欲不逾矩”了。正是因為心的自宜性和本體性，心“能識惻隱之真心于孺子將入井之時，則何思何慮之妙，人人之所自有也；純誠洞白之質(zhì)，人人之所自有也；廣大無疆之體，人人之所自有也”。本體上的自有，性質(zhì)上的自宜，功能上的自識并不能擔保心始終處于顯發(fā)狀態(tài)。事實上，心不外于物具有兩方面的意義：第一，在一定程度上肯定了心于日用習常中的存在。可惜的是“此心常見于日用飲食之間，造次顛沛之間，而人不自省也”。第二，心與決定于本體之外的物的對立性和異質(zhì)性，而此當是楊簡“毋意”功夫論的理論依據(jù)。

楊簡對于意的論述集中于《絕四記》中，而且他的認識是富有層次性的。

首先，楊簡明確指出意是什么。

 

何謂意？微起焉，皆謂之意，微止焉，皆謂之意。意之為狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。

 

在楊簡看來，意有無數(shù)的狀態(tài)，不可窮盡，因此是無法從狀態(tài)上判定何謂意的。對于意的判定，只能相對于心體而言，從“起”和“止”進行判定。用心起念，是為意，止心息念也是意。因為這兩種狀態(tài)都是人為，都有掛礙。但楊簡還有另一層的辯證看待，即圣人的“起”和“止”不是意，“周公仰而思之，夜以繼日，非意也。孔子臨事而懼，好謀而成，非意也”。圣人之心明愈日月，昭昭如鑒，無所不通，無所不照，不假致察，美惡自明。圣人之運思是直心直意，匪合匪離，誠實無他的，所以能夠道心獨妙，不假人偽。因此，意只能是圣人之外的人才會有的。

其次，楊簡闡述了意與心的異質(zhì)性。

 

然則心與意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則為心，阻則為意。直心直用，不識不知，變化云為，豈支豈離？感通無窮，匪思匪為，孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣。

 

常人既然不能做到圣人的直心直意，那么其所起之意對于心體而言就有隔離，就是“二”、“支”和“阻”。意和心體的“一”、“直”和“通”具有完全的異質(zhì)性。而且，楊簡認為這種異質(zhì)之意對于靈明的心體具有遮蔽的作用。

 

人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。

何為我？我亦意之我，意生，故我立，意不生，我亦不立。

 

人心本自靈明，此靈明之心存在于日用習常之中，如何讓人不起意呢？楊簡認為“意生”是“我立”的充分條件，有了私意和小我，心必失靈明。

最后，楊簡提出“毋意”功夫。

 

人皆有至靈至明，廣大圣智之性，不加外求，不由外得，自本自根，自神自明，微生意焉，故蔽之有必焉，故蔽之有固焉，故蔽之有我焉，故蔽之昏，蔽之端，盡由于此，故每每隨其病之所形，而止絕之，曰毋如此，毋如此。

 

意對于人之靈明心體具有遮蔽的作用，為了恢復光明心體，就必須做“毋意”的功夫。“毋意”就是“去意”，對于心體而言即是“去蔽”。顯然，這一“去意”功夫在邏輯上承認了“意”的先在存在。這和楊簡對于心體的存在狀態(tài)有關(guān)，也說明慈湖之學，乃至心學并不是浮于生活之外的。正是在此意義上，楊簡反對把“毋意”理解為“無意”。如果做“無意”的功夫，即是要克除一切念頭。這種功夫不但不具有現(xiàn)實性，而且容易使人執(zhí)著于“無意”，反而產(chǎn)生無意之意。所謂“離意求心，未脫乎意”，即是此個意思。楊簡甚至認為，把“毋意”理解為“無意”，在根本上是對自我之心的不自信，“先儒不自明己之心，不自信己之心，故亦不信學者之心”。最終造成的結(jié)果是“賊天下萬世之良心，迷惑天下萬世至靈至明之心”。因此，楊簡的“毋意”功夫并不否定意的存在，而是要去除惡意對心體的遮蔽。只有做好“去意”功夫，才能達到“一日覺之，此心無體，清明無際，本與天地同范圍，無內(nèi)外，發(fā)育無疆界”的境界。

楊簡的心本論和毋意之旨的功夫在很大程度上是對象山之學的發(fā)揮，在基本的功夫理路上和象山?jīng)]有本質(zhì)區(qū)別。但他進一步強化了意對于心的異質(zhì)性，使心與意的隔閡絕對化，這樣，也就使得功夫與本體進一步分化。楊簡同時提出的心的自覺自為的靈明狀態(tài)、圣人之意的至善性以及學者要自信其心等創(chuàng)新性思想無疑對陽明良知學的本體論和功夫論具有一定的啟示意義。而且這些思想所蘊含的本體走向本體與主體的合一，功夫走向?qū)ο笈c目的的合一的趨勢，無疑表明了心學走向本體與功夫合一的必然之路。

二 陽明學的良知與“誠惡意”功夫

（一）良知與意

每一種創(chuàng)造性的哲學系統(tǒng)都有自己的核心概念，或者說，都有其為學的宗旨。“良知”與“致良知”正是陽明心學的兩個核心范疇。那么，何謂“良知”？陽明的“良知”是對孟子良知說的繼承與發(fā)展。“良知”一詞最早來源于孟子：

 

人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之于天下。

 

孟子的良知，主要指先天的道德意識，充分體現(xiàn)了孟子的擴充人的德性的“盡心”宗旨。宋儒所論良知，幾乎不出孟子之意。至明代，王陽明將這一范疇引入其心學體系，并賦予它新的內(nèi)涵。

王陽明在其心學“心即理”的理論架構(gòu)內(nèi)對“良知”進行了闡釋。在陽明心學中，心具有倫理道德的觀念，是先驗的純粹道德主體，是一個具有至善性的哲學本體。“心”以其“顯”和“微”來涵化作為天道意義上的普遍道德法則和人道意義上的普遍社會規(guī)范的“理”，使萬理俱在心中。萬物之理源發(fā)于心，最后還要回歸于心，從而成就了“心”這一完滿自足、毫無欠缺的終極范疇。“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。”良知與“心”與“理”是一，所以“良知”當有本體含義。陽明說：

 

性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。

 

“性無不善，故知無不良”，“不能加損于毫未”顯然肯定了良知的先驗道德性。而“人人所同具”則肯定了良知作為人人具有的圣性的永恒不變和普遍性。由此王陽明才說“個個心中有仲尼”，“滿街都是圣人”。這種提法肯定了良知是每個人成圣的內(nèi)在根據(jù)，同時也突出了人的道德主體性和道德主體的內(nèi)在完滿性。但值得注意的是，王陽明這里不是把圣人境界降低到普通人的水平，而是把普通人的境界提升到圣人境界的高度，以顯示道德自主性的力量。但“滿街都是圣人”是就良知本體而言，是潛在的圣人而非現(xiàn)實的圣人，由潛在的圣人轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的圣人還需要一個重要的環(huán)節(jié)即良知的能動性。陽明說“真知即所以為行，不行不足謂之知”，強調(diào)了真知必然要行，這表現(xiàn)在兩個方面：一是真知具有推動行的內(nèi)在驅(qū)動力，且以行為直接目的；二是行是檢驗知是否為真的標準。就道德認識而言，行是判斷某個人是否真知的前提，一個人有真知，那就意味著他已經(jīng)行了。所以，真知必然聯(lián)系著、包含著行。從一般認識活動而言，真知本身就包含著切身感受與體驗，沒有切身感受與體驗的知，僅是聞見之知，得來終覺淺。王陽明強調(diào)真知指導行、來源于行，并以行為檢驗標準，是有一定合理性的。同時說明良知結(jié)構(gòu)本身包含著自我實現(xiàn)的沖動，這里也預示著良知落實于個體的能動性、情感性等個體性特征。

王陽明繼承了孟子先驗良知說，認為良知是先驗地植于人心的，從而肯定了良知的先驗性。陽明說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。”陽明認為感性認識是良知的發(fā)用，也就是說，“良知”與“見聞”是體用的關(guān)系。良知不會因為見聞受到滯礙，但又離不開見聞。所以，良知是離不開經(jīng)驗的先驗本體。作為先驗本體，良知不滯于“物”，完滿自樂，不離經(jīng)驗則體現(xiàn)出個體良知的多樣性。如《傳習錄》中說：

 

庚辰往虔州，再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩(wěn)當快樂處。”……曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當快樂。”

 

“穩(wěn)當快樂”即是良知之樂，“此心安處即是樂也”。心之安與不安即是良知作用的表現(xiàn)形式，也在一定程度上作為檢認良知并判斷是非的一個方法。“心之安處，才是良知”，心安處就是《大學》所謂“自慊”。《大學》：“所謂誠其意也，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”陽明說：“足知用功之密。只此自知之明，便是良知。致此良知以求自慊，便是致知矣。”顯然，自慊就是人對自己履行道德義務而產(chǎn)生的滿意和快樂的感受。依良知而行內(nèi)心便快樂滿足，違良知而行則感到不安。由此可見，這種道德情感體驗是整個良知機制中不可缺少的要素。除了道德的自慊，陽明認為良知還有別的意欲情感：“蓋良知雖不滯于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。”可見，在陽明這里，良知作為道德理性和情感等非理性因素是分不開的，這正表明他是把人作為一個整體或主體來看待的。

同時，陽明認為“良知”具有認知能力。陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”道德的判斷準則就在個體的內(nèi)在意識之中，評判的過程乃是基于個體自身的體認、理性的認識，而不是一個外在強加的過程。良知作為一種判斷準則和能力，一種道德理性，內(nèi)在于每個人的心。良知不僅知道自己意念活動的事實，而且知道意念之發(fā)的善與惡。“然誠意之本，又在于致知也。所謂‘人雖不知，而己所獨知’者，此正是吾心良知處。”這里良知主要作為判斷和評價的內(nèi)在原則，顯示出良知的自在性、獨立性和個體性。但王陽明又強調(diào)，這樣的準則并不僅僅是個體的意念，他一再把良知與個體的私見、意見區(qū)分開來，并反復指出，作為內(nèi)在的準則，良知同時又是以公是公非為內(nèi)容，并不只是表現(xiàn)為個人的好惡、私意。換言之，它具有普遍的內(nèi)涵。正是這種普遍的內(nèi)涵，使良知能夠?qū)枪亲龀雠卸āＥc公是公非的如上關(guān)聯(lián)，同時也表明了良知作為準則所具有的普遍性品格。在王陽明看來，良知的這種普遍性品格同時又來源于普遍之理、普遍之道。從其對是非準則的以上理解中可以看到，王陽明一方面注重個體在評判是非善惡中的能動作用，另一方面又賦予判斷的準則以普遍的內(nèi)涵，個體性的方面與普遍性的方面在王陽明那里內(nèi)在地結(jié)合在一起。良知的這一特征正是“誠惡意”的標準和前提之一。

基于以上分析可知，良知具有先驗性、本體性和普遍的道德原則性，同時，作為落實于現(xiàn)實的道德主體，良知具有能動性，情感性和自檢、自評能力。所以王陽明對良知本體內(nèi)涵的豐富使良知具有了二重性品格，良知的先驗性、本體性確立了其普遍性品格。但良知的先驗性、本體性并沒有否定其個體性，良知的能動性、情感性及自在獨立性則只有落實于現(xiàn)實的主體才有意義，這體現(xiàn)出良知的個體性品格。這也正是陽明的良知區(qū)別于程朱之天理的重要之點。

良知的二重性品格是和良知未發(fā)與已發(fā)的特征相關(guān)聯(lián)的，也是意之善與惡緣發(fā)的根據(jù)。在陽明哲學中，“意”主要指意識或意念。如陽明說：“凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”“如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處方可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此著力，便是在誠意。”這里的“意”具有一定的理性規(guī)范。但其間又有不同，如“其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意”，“感”若指外感，這里的“意”便是指作為知覺主體對于外部刺激所做的反應的感覺意念。而“意在于事親，意在于治民”，則不是對某一外感所做的直接反應，而是作為內(nèi)在欲求的另一種意念。“意欲溫清，意欲奉養(yǎng)者所謂意也，而未可謂之誠意。”這里又指某種實踐的意向，是一種主動的、積極的、要求有所作為的意。此三種“意”屬于一般的情意，并不直接指向道德價值，無所謂“善惡”，顯然不能用“誠”來規(guī)定。“意”作為一個經(jīng)驗意識的范疇，包括意念、意欲、意識，屬于現(xiàn)象層，是有善有惡的。

王陽明對于“意”的闡釋具有一定的系統(tǒng)性和辯證性，這主要體現(xiàn)在“四句理”中：

 

愛曰：“……愛昨曉思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”

 

“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，這里就是“四句理”的提出，其中對意的三個方面進行了論述。

首先，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意”解決了意的根源問題。在王陽明看來，“心之本體，天理也”，心“便是性，便是天理”，心作為一種知覺活動是對于客體世界的呈現(xiàn)，也是對耳目口鼻四肢的感覺器官所以視聽言動的呈現(xiàn)。而且“心”的作用可以擴大到全身，主宰著身。這樣，心不僅是具有與天理地位相應的本體，也是一個道德主體，是即本體即主體的。就本體而言，心是“寂然不動”，是未發(fā)。就主體而言，心又是“感而遂通”的。心體蘊含著發(fā)為事事物物的能動性和內(nèi)在要求。而意就是心之所發(fā)，是心體已發(fā)狀態(tài)的體現(xiàn)。

其次，“意之本體便是知”強調(diào)了良知對意的理性和德性規(guī)范。在陽明看來，良知對于意具有邏輯的在先性，良知的普遍性品格正是意之“誠”的根本，如他說：

 

心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？

 

良知作為意的本體，必然要求意的至誠、至善性，所以，“若良知之發(fā)，便無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’”。正是在此意義上，陽明甚至認為，意作為良知應感而動者，它可以被認為是知行合一意義上的“行”：

 

蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養(yǎng)者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”。必實行其溫凊奉養(yǎng)之意，務求自慊而無自欺，然后謂之“誠意”。

乃良知之發(fā)見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執(zhí)著意必，其知便小矣。

 

良知的發(fā)見流行，光明圓瑩，是依據(jù)本然良知而呈現(xiàn)的。良知的發(fā)見流行，沒有任何的執(zhí)著意必，是謂誠意。從良知的已發(fā)而言，它已是行了。如果落實于現(xiàn)實，和物相關(guān)聯(lián)，則必須是行的，因為知而不行非知也，真知必能行。因此，意作為行的一部分，是就良知的普遍性品格而言的，也只有在此意義上，意才是作為“誠”的狀態(tài)的“意”。

最后，“意之所在便是物”強調(diào)了意與物的對應性，但不能擔保意的至善性。如陽明說：

 

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？

 

物為意之用，也就是強調(diào)了物是意的指向性對象。它暗示我們物的規(guī)定總是與心有關(guān)，“意之所在”的物是已為意識所作用并進入意識之域的存在。它不是一個外在于主體的本然存在，在心與物之間，意起著重要的作用，在一定程度上也可以說，心物關(guān)系轉(zhuǎn)化為了意物關(guān)系，“意未有懸空的，必著事物”，即如薩特所言：“一切意識都是對某物的意識。”意（心）與物之間是一種主體與客體（主觀化的客觀之物）的關(guān)系，二者由“意向性”來聯(lián)結(jié)。因此，認識的主體和對象在某種意義上是一致的，所以，意的善惡并不由物來決定，相反，是意決定了物。王陽明說：

 

以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。

 

在陽明哲學中，心、意、知、物分別還需要正、誠、致、格的功夫，只有這樣才能達到“窮理以盡性”，這樣就預設(shè)了意是有善有惡的。所以，陽明在“四句教”中說：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。”那么，陽明的“惡意”指什么呢？

在陽明看來，它首先有“執(zhí)著”的意義。如陽明說：

 

“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”

 

陽明認為“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”。“未發(fā)之中”即在發(fā)用流行之前，這是心體的本然狀態(tài)，也是一種中和的狀態(tài)。“無滯”即強調(diào)了心體對一切異在的情感、念慮的不執(zhí)著，如果執(zhí)著于情欲即是對心體的“障”“蔽”。陽明這里以眼喻心體，以塵沙喻私念，以金玉屑喻善念，眼中不能留滯塵沙和金玉屑，心體中自然也不能留滯善念和惡念。不管執(zhí)著于善念還是惡念，都是有了“己意”，便是“私”了。因此，圣人無善無惡，只是“‘無有作好，無有作惡’，不動于氣”,“不動于氣即無善無惡，是為至善”。這里“不動于氣”即不著意思，不執(zhí)著，“圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在”。由此可見，心體是無所謂善與惡的，它是至善無惡而超道德、超倫理的。所謂哀樂七情，也應該使它們一過而化，而不使它們?nèi)魏我环N滯留心中，“喜怒哀樂本體自是中和的。總自家著些意思，便過不及，便是私”。“大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。”因此，只有不執(zhí)著于任何意念——不管是七情還是善念、惡念，正如明鏡之心，妍者妍，媸者媸，一過而不留，才能保持心體的“廓然大公”。

就執(zhí)著的層面而言，惡的產(chǎn)生還在于人的“分別心”，這是一種有選擇性的執(zhí)著。陽明說：

 

天地生意，花草一般，何有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。

 

花草為物，本無善惡之分，物的善惡，由人心好惡所生。主體以自己的好惡對物進行選擇和價值評價，實質(zhì)上是以自己的價值標準賦予物善惡的性質(zhì)。那么這種立場性的確立，就必然帶來選擇性和排他性，從立場的出發(fā)點來看，則是利己的，且具有利益的執(zhí)著性。從花草本身而言，所謂善惡只存在價值判斷，不存在道德判斷。但在王陽明的心物關(guān)系體系內(nèi)，意義世界的構(gòu)建是一個人化世界的過程，主體從仁出發(fā)對自在之物的意義賦予而建立的倫理世界則是具有道德情感性的，所以從主體的角度講，花草之善惡也適用于道德判斷。

其次，陽明認為意之“惡”還來源于對良知本體的遮蔽，因為良知本體被遮蔽，由此而產(chǎn)生私欲惡念。陽明說：“（良知）是固天下古今圣愚之所同具，其或昧焉者，物欲蔽之。”良知是圣人、愚人共同具有的，如果良知昧而不明，就是因為物欲的遮蔽。私欲之所以生，“大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處”。因此，學問功夫，究明天理便是要立志真切，克去私意。在陽明看來，“是非之心人皆有之，不假外求”。是非之心，不假外求，讓人感嘆“道心惟微，人心惟危”的緊迫性。特別是對于常人而言，人有習心，“不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠”。然而圣人、賢人、愚人對待私意的態(tài)度是不同的，“心之良知是謂圣。圣人之學，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣”。所以，圣愚之別，就在于能否做致知的功夫。

由此，我們可以看出，當良知落實于個體，由心所發(fā)、以良知為本的意便與物緊密關(guān)聯(lián)，意則呈現(xiàn)出或執(zhí)著或遮蔽本體的狀態(tài)。所以致良知的功夫便包含“誠惡意”的一面。

（二）致良知與誠惡意

在陽明看來，“良知”既是一種本體，也是一種先驗的善；致良知之“致”即“至”，即“行”即“格物”即“正”。可是為什么要“致”呢？按照陽明的說法，因為“心之本體”為欲、習所害而遮蔽：“所謂‘人雖不知，而己所獨知’者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。”這就是陽明所提出的需要“致”的原因。那么如何“致良知”呢？

陽明說：“然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也，歸于正者，為善之謂也。”所謂“致其良知”是實事，這個實事皆由“意”接觸，而“意”接觸事時有正和不正，因此，“致良知”就是正其不正以歸于正。而如此“致良知”達到的目標便是：“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然后物無不格，而吾良知所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。”故“吾教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學問”。可見，“致良知”本質(zhì)上是一種按照良知格物以恢復本心的修養(yǎng)方法，卻不是讀書擴充知識的方法：“‘致知’云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”不過陽明認為，“致良知”不是普通人所能做得到的，只有圣人才能做得到：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但唯圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”此語意在以功夫分別圣愚，并不是要否定普通人做“致良知”功夫的能力，在根本上，陽明是要強調(diào)普通人可以通過致良知功夫成為圣人。

其實，陽明致良知和誠意的功夫是有很大的一致性的。致良知是陽明心學功夫的總綱，即要致極其良知，恢復虛靈明覺之心體。從具體的功夫手段而言，則包含兩個方面：一是積極地充拓良知；二是使惡意變?yōu)檎\的狀態(tài)，也就是“去惡”，合而言之，就是“為善去惡”。不過，需要說明的是，“為善去惡”不是分開的，“去惡”是為了“為善”，回復良知本體，“為善”是發(fā)明良知，有利于良知的自檢功能和標準規(guī)范的發(fā)揮，以更好地“去惡”。

在王陽明心學哲學中，意有善惡，因此需要“誠”意，為善去惡。所謂“誠”，在陽明這里有兩層意思，一為動詞的“誠之”，即使之為誠，二是形容詞的“誠”，也就是誠的狀態(tài)。所謂“誠”意，就是使意達到“誠”的狀態(tài)。陽明曾說：“修身惟在于誠意，故特揭誠意以示人修身之要。誠意只是慎獨，功夫只在格物上用，猶《中庸》之‘戒懼’也。”慎獨是修身的一種高度境界，指正意念，把意念變?yōu)椤罢\”的狀態(tài)。這只限于意念的層次。陽明又說：“蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養(yǎng)者，所謂‘意’也，而未可謂之‘誠意’。必實行其溫凊奉養(yǎng)之意，務求自慊而無自欺，然后謂之‘誠意’。”在這里，誠意就不再停留于意念的層次，而具有“實行”“不自欺”之意，目的在于追求道德的滿足和快樂。“誠”要求道德法則“必須被表象為行為的真正動機，否則雖然可以產(chǎn)生出行為的合法性，但不能產(chǎn)生出意向的道德性來”。王陽明基于對當時專制皇權(quán)壓迫下受商品經(jīng)濟沖擊的市民、士人階層中存在的“知先行后，知而不行”的頹廢世風的抨擊，更注重于人的“行為的合法性”和“意向的道德性”的完美結(jié)合。如他說：

 

若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂至善矣。

 

這里以戲子為例，說明其只有“行為的合法性”而無“意向的道德性”，是有所欺，是不誠的。這里“不自欺”顯然預設(shè)了兩個自我：一個是要求不欺自我的德性自我，一個是有不誠之意的經(jīng)驗自我。“實行”的主語是經(jīng)驗自我。這樣聯(lián)系誠意的“慎獨”意，便可理解為：有善有惡之意經(jīng)過慎獨的方法而成為善意，依善意而行是謂“不自欺”。善意在經(jīng)驗世界的完成才能使主體感到道德上的滿足快樂。誠意功夫是一體兩面的，由此我們看到從格其非心，正其不正、誠其惡念的消極對治到致極良知的積極充拓，體現(xiàn)了陽明哲學從“消極意義下的自由”發(fā)展為“積極意義下的自由”，也只有在“克治其隨體骸俱起之雜染，或小己之私”的前提下，我們才能“與大宇宙、大生命同流無間”，“體會宇宙真幾”。理性與感性世界的完善都可以在“為善去惡”的功夫中完成，這是理性的勝利，閃爍著美麗的光輝。

可見，在陽明哲學中，以良知二重性為基礎(chǔ)，“意”一方面表現(xiàn)為與良知普遍性相一致的具有理性和德性的意念；一方面則是個體之心所主宰的執(zhí)著與私意。因此，誠意的功夫也同樣表現(xiàn)為誠善意和誠惡意兩個方面，但最終回歸于為善去惡的致良知功夫總體。這也是由良知本體所決定的。

（三）王學功夫的分化與傳承

陽明役后，王門后學中以“意”為中心進行本體與功夫建構(gòu)的主要有王艮、王一庵為代表的泰州王門和錢德洪、陳九川、鄒守益、歐陽德為代表的功夫派。泰州王門主張“意為心之主宰”：“自心之主宰而言謂之意。”按泰州學派之見，造命在我突出的是個體、自我的作用，自我之中最主要的方面是個體之意，所謂“意為心之主宰”，強調(diào)的便是個體之意在自我中的主導性。這種意志的力量，決定了個體能夠與各種外在的命運相抗衡。泰州王門這種思維趨向從意志和理智的關(guān)系上對個體性的規(guī)定做了空前的強化，帶有某種意志主義的傾向。需要注意的是，泰州王門以意為心之主宰，在某種意義上就是把個體之意作為本體進行建構(gòu)。在本體論上，他們肯認了王畿的“現(xiàn)成良知”，提出“率現(xiàn)成良知”。在他們看來，第一，良知是現(xiàn)成、已然的。第二，人只須率現(xiàn)成良知，“率”就是順從。正因為良知是現(xiàn)成的，故只須順從，不需要經(jīng)過明覺、致知的過程。第三，良知作用不假絲毫人力，從而為學也沒有實際的意義：“才提一個學字，卻要起幾層意思。不知原無一物，原自見成，順明覺自然之應而已。自朝至暮，動作施為，何者非道？更要如何，便是與蛇添足。”所謂“才提一個學字，就起幾分意思”，意即“學”是人為的，不合乎自然。因此對泰州學派而言，最好是消解為學過程，回到一種自然的狀態(tài)。這種觀念的特點在于強調(diào)本體，消解功夫，突出“良知”，剔除“致知”。可見，在泰州王門那里，因為功夫的消解，以意為對象的本體與功夫的建構(gòu)便不可能。

相對于泰州王門，錢德洪提出的后天誠意功夫代表了功夫派的主流觀點。功夫派強調(diào)良知呈現(xiàn)于日用常行之中，是在人的日常活動、踐履中逐漸呈現(xiàn)出來的；離開了人的日用常行過程，就沒有良知的呈現(xiàn)形態(tài)。與之相聯(lián)系，達到對良知的理解，也需要在人的日用常行中的體認。在他們看來，不能簡單地只提本體，不言功夫：“做不得功夫，不合本體；合不得本體，不是功夫。”就功夫與本體的關(guān)系而言，功夫派提出了由功夫而得本體、循本體而更進于功夫的看法，即：一方面本體需要通過功夫獲得；另一方面，在獲得本體之后，可以運用對本體的認識，展開新的功夫過程。這樣，功夫和本體便呈現(xiàn)為一種互動的過程。功夫派的功夫修為方法在本體與功夫的互建中具有積極地意義，但功夫派的“意”和陽明的“意”基本一致，功夫與本體仍然有隔閡。功夫與本體合一要到劉蕺山那里才得以完成。

三 蕺山學的道體與“誠善意”功夫

（一）道體與意

劉蕺山吸收了羅欽順、王廷相氣學的世界觀，對朱子的理本體也多有肯定，同時深化了心學的修養(yǎng)功夫理論，在總結(jié)前期理學的基礎(chǔ)上提出了自己的意本體學說，呈現(xiàn)出嚴密的邏輯體系。劉蕺山的“意”是以道體為依據(jù)的。關(guān)于道體，劉蕺山曾說道：

 

詩云：“維天之命，於穆不已。”又曰：“文王之德之純，純亦不已。”然則無息者道之體乎？乘氣機而流行，闔辟于其間，此逝者機也，故曰：“一陰一陽之為道。”萬化推遷皆是也。

 

“於穆不已”“純亦不已”是就道的特征而言，道運化流行，生生不息，千古不變。萬物于道中乘氣機而流行，逝者如斯。所以天道是萬化的總體，氣是萬物的基礎(chǔ)。離開氣，萬化流行是不可能的，道之生生也就不可體現(xiàn)。既然萬物是道的具體化，那么道與萬物就是理一分殊的關(guān)系。氣是萬物流行的始源，也是道的始基。在劉蕺山看來，氣作為最根本的存在，是道、性、象、數(shù)等的基礎(chǔ)：

 

盈天地間一氣而已矣，有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也。而遂能生氣乎？

 

氣是一個實體性的根本存在，數(shù)、象、名、物、性、道皆是氣不同樣態(tài)的存在方式或指稱符號。由氣構(gòu)成的具體事物的存在及其運動構(gòu)成道，道的基礎(chǔ)是氣，氣就是終極的存在。劉蕺山強調(diào)氣為萬物始基，即是要指出天道即氣，天道是人生存的基礎(chǔ)，從而為意本體、心性、誠意等論題的展開做好理論前提。

另外，在劉蕺山看來，道的總體即是宇宙大化的流行不息，萬物按照自己的本性流行發(fā)展運動。但這種運動不是隨心所欲，漫無節(jié)制的，它要受到天道的宰制。萬物大化流行要在天道的主宰統(tǒng)御下有序運動，也就是說天道的運行受制于自身規(guī)定的秩序和方向。從天道主體的意義看，天道是自主宰自流行。從天道形為萬物來看，天道是即主宰即流行，而且展現(xiàn)為一個生生不息的過程。

在劉蕺山看來，天道的主宰功能主要表現(xiàn)為天樞的作用：

 

天一氣周流，無時不運旋，獨有北辰處一點不動，如磨心車轂然。萬化皆從此出，故曰天樞。

 

車輪在運動，車轂亦動，只是“動甚微”，相對于輻條和輪則是不動的。車轂不僅自身在運動，而且它還是驅(qū)動整個車輪的運動力。所以，它是自驅(qū)動自運動。天樞亦然，天道亦然。劉蕺山借車轂之理從天人一體的視角強調(diào)天樞的價值與作用。人是天道具體而微的表現(xiàn)，天道主宰人心并為之提供根據(jù)，人心就是天道的具體而微。天的運行和人心的運行是一致的，天有天樞，人也有“天樞”。人的“天樞”就是“淵然有定向”的“意”。天道與人心的運行法則是同一的。劉蕺山說：“天一也，自其主宰而言謂之帝。心一也，自其主宰而言謂之意。”“意”主宰人心，是統(tǒng)御并范導人的一切念頭的先天意向。證明意在人心中的存在與價值地位是劉蕺山論證天樞的目的所在，同時也為其誠意功夫論張本。

“意”是劉蕺山哲學的重要范疇。劉蕺山從其道體觀出發(fā)，從心之所存、心之主宰、心之本體的向度對“意”進行了深微地闡發(fā)，認為意以天道為依據(jù)，是深藏心中的一種指向，是決定著后天意念的發(fā)生方向的主宰者、統(tǒng)御者。

首先，劉蕺山不同意朱熹將“意”定義為心中生起的念頭，他認為，用念頭釋意已偏矣。因為念是已發(fā)，而意是未發(fā)。他說：

 

意者心之所存，非所發(fā)也。朱子以所發(fā)訓意，非是。傳曰：“如惡惡臭，如好好色”，言自中之好惡一于善而不二于惡。一于善而不二于惡，正見此心之存主有善而無惡也。

 

意是“心之存主”，且好惡“一于善而不二于惡”，說明意是人心中本有的支配后天念慮的最初意向，意與心相始終，是至善無惡的，且指向好善惡惡之純粹道德領(lǐng)域，是一種善必好，惡必惡的先天意向。念之發(fā)動必依據(jù)意，因為意的指向功能是自具的，就如指南針必指向南的特性。這樣，意、念之別就很清楚了：念就是意的現(xiàn)實所指，就如指南針的現(xiàn)實指向，是形而下的；而意則是規(guī)定念的指向的一種形而上的存在。

意的內(nèi)在形上性，念的現(xiàn)實經(jīng)驗性，使意、念有了靜、動之別。念是所發(fā)，是動，這是不用懷疑的。“意不可以動靜言也”，“至靜者莫如意”。意是至靜的，是一種超越了動靜的絕對的靜。這樣就確保了意的至善性，也和其天道觀相一致。

其次，在劉蕺山的哲學邏輯結(jié)構(gòu)中，天道的即主宰即流行，就邏輯地決定著意在心中的主宰地位。意作為決定心念方向的潛在意向，人的思想、行為都受它的范導。這種范導依意的至善性，從其所出的行為、念慮也應該是至善無惡的。但現(xiàn)實中，人的行為、念慮是有善有惡的。這是為什么呢？劉蕺山認為這是意被蒙蔽所致：

 

百姓日用而不知，惟定盤針時時做得主，所以日用得著。不知之知，恍然誠體流露。圣人知之，而與百姓同日用，則意于是乎誠矣。“誠無為”，才著思勉，則不誠。不誠則非意之本體矣。觀誠之為意，益知意為心之主宰，不屬動念矣。

 

意之本誠，不誠則非意。意就是誠體，就像指南針一樣時時處處發(fā)揮著指向功能。然百姓日用而不知，所以誠體有可能被蒙蔽，圣人用而知之，自覺做誠意功夫，所以誠體不會被蒙蔽，誠體清明朗照，受意指導的行為自然是合乎天理的。所以，劉蕺山認為，從凡圣之別，就可以“益知意為心之主宰”。

最后，如果說劉蕺山論證意是心之所存?zhèn)戎赜谝庠谛闹械谋救淮嬖冢撟C意是心之主宰側(cè)重于意的具有范導能力的指向功能，那么意為心之本體則側(cè)重于意的本然性質(zhì)的論證。劉蕺山對此是分兩步來進行論證的。

第一步，劉蕺山通過對王陽明“四句教”的批評來論證意的道德本體地位。在劉蕺山看來，意是心的主宰，當然也就是“良知”主宰，良知也要以意為依據(jù)。如此推論，王陽明的“四句教”就會有顛倒先后本末的問題了，所以他多次說：“陽明將意字認壞”，“先生解《大學》，于意字原看不清楚”。王陽明“四句教”說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”劉蕺山認為有善有惡的是念，不是意。意是至善無惡的，作為潛在的意向，它是好善惡惡的。所以，陽明第二句應改為“好善惡惡意之動”。既然意為心之主宰，至善無惡，那么心之體就應該是“有善無惡”的。意也是良知的主宰，那么依據(jù)意的好善惡惡的指向性，良知“知善知惡”是沒有問題的。同樣，意主宰的格物也就可以“為善去惡”了。這樣，王陽明的“四句教”就被劉蕺山改為：“有善無惡心之體，好善惡惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”這樣，意作為道德本體的地位就毫無爭議地得以確立，成為理所當然的心之本體。劉蕺山甚至依次主張將王龍溪的“四無句”改為“四有句”。其實，意為心之所存、意為心之主宰已經(jīng)蘊含著意為心之本體的可能，三者本來是一體的。

第二步，劉蕺山認為意是未發(fā)之中。只有這樣才能保證意的至善性。劉蕺山和弟子有一段對話。

 

問：“一念不起時，意在何處？”先生曰：“一念不起時，意恰在正當處也。念有起滅，意無起滅也。”又問：“事過應寂后，意歸何處？”先生曰：“意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。”

 

念起念滅，意都在正當處，也就是中的位置，它無動靜，無起滅，無來去。所以說意是個未發(fā)之中，不受外在寂感的影響，所以，它可以始終保持自己的至善本性。意即中，中即誠體，誠體是本自清明朗照，無私無礙，但有可能被遮蔽，這就需要誠意的功夫。

（二）誠善意與慎獨

“誠意”是《大學》八目之一，作為一種功夫，最為陽明所注重。在陽明看來，“誠”之義可以理解為“使之誠”，同時也可以是一種狀態(tài)的誠，也就是使有善有惡之意達到“誠”的狀態(tài)。但是，在劉蕺山的哲學中，則不需要陽明的這種“誠之”的功夫，因為意本身是至善無惡的，不需為善去惡的功夫。對于劉蕺山的“意”，需要的只是去蔽的功夫，誠意不需要去惡，只是保護此意不受影響而已。顯然，劉蕺山的誠意比王陽明的誠意少了去惡的功能，直指本體，成為功夫的主導。他說：“然則致知功夫不是另一項，仍只就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無致知可言。”因為意的本體地位，知也由意來主宰，所以致知的功夫也必須以意為標的，否則，致知便無意義。“良知原有依據(jù)處，即是意，故提起誠意而用致知功夫，庶幾所知不至蕩而無歸也。”意是心之統(tǒng)帥，是比良知更根本的范疇，所以誠意就是根本的功夫，也是功夫的統(tǒng)帥。致知只能“就誠意中看出”，成為輔助誠意的方法。沒有誠意的主宰，所致的知可能只是沒有定向的知覺、意念；有誠意做主導，致知才能有保證地在至善的方向上發(fā)揮作用。

在劉蕺山的功夫論中，誠意和慎獨是緊密相連的。劉蕺山說：“大學之道，一言以蔽之，曰慎獨而已也。”慎獨可以說是劉蕺山功夫論的總綱。“獨之外，別無本體，慎獨之外，別無功夫。”慎獨作為惟一的功夫，其實也就是誠意的功夫；獨為惟一的本體，其實就是意。這樣，劉蕺山從其道體論和對意的規(guī)定出發(fā)，把誠意和慎獨連在了一起。劉蕺山曾說：

 

夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。慎獨而中和位育，天下之能事畢焉。然獨體至微，安所容慎？惟有一獨處之時可為下手法。

 

心之獨體即是意，誠之的功夫即是慎，獨體至精至微，因此不需要在獨體本身上下功夫。所謂慎獨就是要保證心之獨體不被遮蔽，不受習的損害，暢然流通，時時精微，只有這樣，意才能始終處于“中”之位，生生不息。

可見，在劉蕺山的意本體學說中，意是至善無惡的，因此他的誠意慎獨功夫其實就是誠善意，而沒有了“去惡”的內(nèi)涵。劉蕺山針對泰州王學片面強調(diào)個體之意的偏弊，側(cè)重強調(diào)普遍性體來抑制個體之心的片面化發(fā)展，從而表現(xiàn)出某種回歸性體的趨向。劉蕺山以意為本體，意的自主宰自流行，即主宰即流行的“天樞”地位與功能，是誠意功夫的內(nèi)驅(qū)力，并規(guī)定了誠意功夫的內(nèi)向性和目的；意的至善性也同時規(guī)定了誠意的性質(zhì)。誠意功夫的展開正體現(xiàn)了意本體的運化流行和生生不息。

（三）黃宗羲功夫論之省察

劉蕺山之后，黃宗羲接其續(xù)，繼承和總結(jié)了蕺山之功夫論。黃宗羲提出了無功夫則無真本體的看法，認為本體只有通過功夫的展開過程才能真正把握：“無功夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也。”（《明儒學案》卷六十）更值得注意的是，黃宗羲提出了“心無本體，功夫所至，即其本體”（《明儒學案·序》）這一命題，從而在理論上開始化解王陽明“致良知”說的內(nèi)在張力。“心無本體，功夫所至，即其本體”的內(nèi)在含義在于：本體并非先天預設(shè)，而是形成于功夫的展開過程之中；離開了人的致知過程，本體便無法生成。正是在功夫的展開過程之中，本體和功夫，致知過程和良知本體獲得了內(nèi)在的統(tǒng)一。關(guān)于黃宗羲的功夫論，我們需做簡要辨析。

首先，黃宗羲關(guān)于心學功夫與本體的觀點在陽明的心學體系內(nèi)已經(jīng)得到解決了，如在《傳習錄》“嚴灘問答”中陽明說：“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。”前者“是本體上說功夫”，即“悟本體即功夫”。后者“是功夫上說本體”，即“功夫所至即本體”。陽明在這里顯然是強調(diào)功夫的一體兩面，這樣陽明宗旨才是完全的。只是在王門后學發(fā)展中，特別是王龍溪為代表的現(xiàn)成派特別強調(diào)第一個層面的意思，引發(fā)了黃宗羲的不滿，黃宗羲才針對王龍溪一派進行批評，著重強調(diào)了“功夫所至即本體”這一層面。當然也可能有黃宗羲本人對陽明思想片面認識的原因，如他說：“致良知一語發(fā)自晚年，未及與學者深究其旨”，這顯然是對陽明的《大學問》視而不見。如果單獨把這句話看作黃宗羲的思想，則可以認為黃宗羲的貢獻在于對本體和功夫的某種程度的雙重消解。但實際上，黃宗羲的氣學觀決定了他不可能消解本體的，他的本體仍然是邏輯在先的。而其“一本萬殊”的學術(shù)史綱論就是很好的證明。

其次，在本體論上，由黃宗羲對功夫與本體的分析可以向上逆推到他的心學和氣學思想，認為黃宗羲是晚明心學與氣學思想合流統(tǒng)一的最初代表。從這樣的角度從發(fā)，黃宗羲的思想的確體現(xiàn)了心學與氣學思想的合流統(tǒng)一，但這樣的思想在其老師劉蕺山那里就已經(jīng)完成了。當然從誠意的角度看，劉蕺山是更接近地完成了“功夫所至即本體”這一命題，另外黃宗羲從氣學出發(fā)提出的“心即氣”“心即物”在劉蕺山的思想中也已存在。

學術(shù)界一般認為黃宗羲對其老師劉蕺山的思想“承流嗣響，并在某些方面有彌縫和拓展”，肯定“黃宗羲對心學的總結(jié)”。這樣的評價顯得更中肯一些。但這個總結(jié)應該是歸納性的，而不是創(chuàng)造性的。當然，我們不能以此否定黃宗羲作為史學家和學術(shù)史家的偉大成就。

綜而論之，心學功夫在以“意”為對象的演進過程中呈現(xiàn)出本體和功夫逐漸合一的趨勢，并伴隨著本體論、心性論、功夫論等諸多具體范疇的演變，體現(xiàn)出他們之間的互相建構(gòu)。

在本體論上，宋明心學的發(fā)展經(jīng)歷了由理本體與心本體互在，到心本體的獨立挺立，再到心本體與氣本體統(tǒng)一的過程。陸象山標舉本心，提出心即理，但心的背后無法擺脫理的影子，也無法解決心外之理的問題，代表了心學在理學的影響下，又力圖克服理學的形態(tài)。陸氏功夫以立其大為總綱，著意于本心。在楊簡那里，心體基本擺脫了理的宰執(zhí)，但一味“毋意”之功夫，使得心體枯槁死寂。到了陽明那里，心體良知活潑潑地得以存在，心外無理，心外無物。致良知的功夫完備大全，上學下達豁然貫通。但良知的先天性與非過程性和致良知功夫的后天性與過程性出現(xiàn)了強烈的緊張。這也導致了王門后學的衍化，陽明后學各派均不能圓融師說。作為心學之殿軍，劉蕺山站在心學的立場，吸收了羅欽順、王廷相的氣學思想，以氣為終極的存在和萬物始基。人是天道具體而微的表現(xiàn)，天道主宰人心并為之提供根據(jù)，人心就是天道的具體而微。人心的主宰是“淵然有定向”的“意”。這樣的邏輯推理正體現(xiàn)了心學與氣學的融合統(tǒng)一。

在功夫論上，功夫的發(fā)展演變基本上是循著本體的發(fā)展進行的。在陸象山那里，理本體與心本體互在，從本心出發(fā)無法解決心外之理、心外之物甚至意之善惡的根源問題。因此功夫就以保持本心，去除心外之物為主。意作為心外之物只能是對本心的遮蔽，所以是克除的對象。陽明的良知即是理，從本質(zhì)上講，它是至善無惡的，從樣態(tài)上講，它是無善無惡的。從邏輯上講，本心所發(fā)的意皆是善的。但心之所在即是物，在心物關(guān)系中會因為個體之心的執(zhí)著、好惡而產(chǎn)生惡意。所以誠意的功夫就有誠善意和誠惡意兩方面的內(nèi)涵。劉蕺山以氣論為基礎(chǔ)，以天道為心的屬性，重新建構(gòu)心學本體，提出意本體。“意”在劉蕺山這里具有未發(fā)的至善性，因此，誠意功夫就只能是誠善意了。“意”的內(nèi)涵在心學體系中的演化，表現(xiàn)出由外在于本體到與本體合一（成為本體本身）的趨勢。因之，“誠意”功夫隨之呈現(xiàn)出由摒除外物，保持心體到在本體自身上做功夫的趨向。本體也由為功夫提供動力以摒除遮蔽，為善去惡到在自家上做功夫。由此，本體與功夫達到了合一狀態(tài)。

在本體論和功夫論的關(guān)系上，心學的功夫論基本上是以本體的邏輯在先為前提的，且以心體為目標，具有內(nèi)向性特征。陸象山要求先立其大，克除私欲，發(fā)明本心。本心發(fā)顯，義利分明，功夫更有著實處。本體與功夫具有互建的關(guān)系，但中間畢竟隔著“意見”“利”“物欲”等“惡意”。王陽明強調(diào)誠意功夫統(tǒng)領(lǐng)格物、致知、正心，其實同為一物——致良知，這是心上功夫。雖然，陽明強調(diào)事上磨煉，功夫途徑是隨事省察，功夫的核心則是主一。一者，天理，主一就是一心在天理上。所以，事上磨煉還是要一心在天理上用功，二者殊途而同歸。陽明之意介于心、物之間，所以誠意功夫可以直接建構(gòu)良知，也可以通過物間接建構(gòu)良知。本體與功夫在互相建構(gòu)的過程中有合有離。在劉蕺山這里，意是本體，誠意直接以意為對象和目標，這樣具有指向功能的意和內(nèi)向功夫的誠意具有相互顯發(fā)和相互建構(gòu)的關(guān)系，在這一過程中二者融合統(tǒng)一。