第一節(jié) 功夫論視閾中的陽明心學(xué)道統(tǒng)

漢唐以降，接韓愈之續(xù)，宋明儒者積極建構(gòu)理學(xué)道統(tǒng)，然而，在封建皇權(quán)的干預(yù)下，理學(xué)道統(tǒng)的建構(gòu)在某種意義上不再成為目的，而是一種顯揚己學(xué)，標(biāo)榜正宗，爭取皇權(quán)支持，以躋身儒學(xué)正史的手段，因此，真實的道統(tǒng)學(xué)承關(guān)系就有可能被這種敘述語言所遮蔽。現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者從較為理性的義理角度辨析“朱陸異同”“朱王異同”“陸王異同”等理學(xué)命題，甚至為前代學(xué)術(shù)劃分系派，這種學(xué)術(shù)努力在一定意義上可視為對權(quán)力干預(yù)下的理學(xué)道統(tǒng)敘述語言的質(zhì)疑，但在內(nèi)容展開向度上，往往言其一而不及其他，引起后續(xù)更多的學(xué)術(shù)爭辯。那么，如何去除語言的遮蔽，呈現(xiàn)真實的理學(xué)道統(tǒng)學(xué)承？筆者試圖在原始儒家、朱學(xué)、陸學(xué)、陽明學(xué)的學(xué)術(shù)背景下，以功夫論為視角，從天人關(guān)系層面的超越向度和心物關(guān)系層面的功夫方向維度出發(fā)，參以考訂孔學(xué)之傳顏、孟、荀的流變及性質(zhì)，以重新發(fā)現(xiàn)宋明理學(xué)道統(tǒng)學(xué)承的別樣面貌和分疏，展現(xiàn)陽明心學(xué)道統(tǒng)的獨特性。

一 功夫維度中的孔學(xué)分化

儒學(xué)作為成德之學(xué)，功夫論是其義理思想的核心論域之一。功夫在儒家思想系統(tǒng)內(nèi)是一個連接本體和境界的重要橋梁和紐帶，它代表著儒家哲學(xué)本體的價值和道德指向，以及踐履的內(nèi)在要求和實踐方向，同時也是境界的發(fā)生學(xué)之“緣起”。儒學(xué)功夫目標(biāo)“在于由現(xiàn)實層次進入超越層次”，在方向上“基本上都肯定逆覺和靜復(fù)”。因此就儒家心性哲學(xué)的特征而言，功夫寓于本體和境界之中，在某種意義上是即本體即功夫即境界的，三者在理論上具有互相建構(gòu)的關(guān)系。這一點在心學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。目前中文學(xué)界一般認(rèn)為功夫論的內(nèi)涵“包含心性修養(yǎng)和文化創(chuàng)造這兩個層面”，且以處理內(nèi)圣范圍為主。在日本學(xué)界則明確功夫為“以到達‘圣人’為目的而從事的‘意識性修為’”。筆者認(rèn)為，儒家功夫不僅關(guān)涉著儒者的修身內(nèi)圣和外王建構(gòu)，更是直接指向“儒家的整體規(guī)劃”。功夫論和儒家的道統(tǒng)、正統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)有著密切的聯(lián)系。所以，儒家功夫具有自我修養(yǎng)的精神性和實踐指導(dǎo)的具體性兩方面的性質(zhì)。也許正是在這樣的思考維度內(nèi)，才可以說：“功夫可以作為一個哲學(xué)的視角或取向，可以作為一個哲學(xué)研究的領(lǐng)域，也可能引導(dǎo)出包括功夫倫理學(xué)在內(nèi)的一系列功夫哲學(xué)理論。”其實，儒家功夫論已然是一個哲學(xué)命題。

從功夫論的視角看，孔子開創(chuàng)儒學(xué)之時就同時開創(chuàng)了一條“夫子之道”。孔子提倡“仁”“義”“禮”“智”“信”，強調(diào)人的內(nèi)在心性和外在天命義理的和合統(tǒng)一，具體的功夫方法就是“克己復(fù)禮”。這是一條“一以貫之”的“中庸”之道。孔子創(chuàng)道后，傳之顏回和曾子。顏回以其極高的天分，學(xué)有樂處。他從內(nèi)在的心性出發(fā)，徑直向內(nèi)做功夫，顯發(fā)心體，其學(xué)旨就是要依據(jù)心體所賦之良知，分辨是非，有不善未嘗不知，知未嘗不行。這是一種以心體為目的，以逆覺體證為功夫的“孔顏之道”。從顏回對“夫子之道”的繼承來看，其功夫之道有這樣一個理論預(yù)設(shè)：“心”即“理”，“理”即“心”，“心”“理”本為一。因此，在天人關(guān)系上，它是對天、人的同時超越，在更高的層次上達到了天人合一。曾子傳子思，子思傳孟子，孟子從內(nèi)在的心性出發(fā)，但走了一條向外超越的道路，希圖通過盡心而知性，進而知天，最終達到心與天（理）的合一。孟子的出發(fā)點是“仁義禮智根于心”的“心”，最終導(dǎo)致了他的性善論，其學(xué)目標(biāo)是心與天合一，也就是以人合天。這就是“孔孟之道”。“孔孟之道”在功夫進程上明顯地預(yù)設(shè)了“心”之于“理”的邏輯在先性，理的開顯只有通過“心上功夫”才能實現(xiàn)，因此，功夫的向度是內(nèi)向的。但同時，我們也要注意到，“理”并不僅僅是一個外在的目標(biāo)，它同時還是“心”的自作主宰的內(nèi)在尺度，正所謂“從心所欲不逾矩”。“理”在“心”里的內(nèi)化，正代表著銷“理”入“心”，“心”“理”合一和“心”之本體地位的確立。孟子而后，荀子發(fā)揮了“夫子之道”，但他是從外在的義理入手，走內(nèi)向超越的路徑，試圖“制天命而用之”，強調(diào)“禮義法度”達到“化性起偽”之“以天合人”的目的。其功夫內(nèi)涵是格外物以明心，具有外向的特點。顯然，荀子是嚴(yán)分天（“理”）人（“心”）之別的，其理論預(yù)設(shè)即是“理”高于“心”，“心”要服從“理”的絕對性和權(quán)威性。在這一理論體系內(nèi)，“心”便永遠不可能獲得本體性的地位。這便是以性惡論和天人相分為特征的“孔荀之道”。由此，我們可以知道，由“夫子之道”開出了“孔顏之道”、“孔孟之道”和“孔荀之道”，它們代表著三種不同的功夫路徑和本體認(rèn)知方式。依此，我們可以闡釋儒學(xué)史上，特別是宋明理學(xué)中朱學(xué)、陸學(xué)和王學(xué)的道統(tǒng)學(xué)承之差異。

二 理學(xué)道統(tǒng)分野下的陽明心學(xué)道統(tǒng)

功夫論和儒家的道統(tǒng)、本體論有著密切的聯(lián)系。孔學(xué)之傳，化一而三，三者之歧異主要在功夫的內(nèi)涵上。因此，在功夫論的視閾下，檢討朱學(xué)、陸學(xué)、王學(xué)的功夫目標(biāo)向度和致思維度的差異，才能撥開蕓蕓眾說，把握三者的道統(tǒng)學(xué)承演化。朱熹、陸象山和王陽明都曾對所承繼的道統(tǒng)有過詳細的表述，特別是朱子甚至進行了積極的道統(tǒng)建構(gòu)，如他說：

 

自唐虞、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，道統(tǒng)相傳，至于孔子，孔子傳之顏、曾，曾子傳之子思，子思傳之孟子，遂無傳焉。……迨于宋朝，人文再開，則周子唱之，二程子、張子推廣之，而圣學(xué)復(fù)明，道統(tǒng)復(fù)續(xù)，故備著之。

 

這一道統(tǒng)傳承譜系，朱子在《中庸章句·序》中曾再次加以序定。雖然朱子在此道統(tǒng)敘述中沒有寫明自己的名字，但顯然是以此“孔孟之道”的傳承者自居。在張伯行的《續(xù)近思錄》中，朱子的言外之意可謂被淋漓盡致地表達：

 

自龜山親受業(yè)于程門，載道而南，若羅若李，一脈授授。至我朱子集其大成，一時師友相承，幾上擬于洙泗。蓋天開斯文之會也。朱子嘗輯《近思錄》，終以四子，以明道統(tǒng)之復(fù)續(xù)。愚今輯《續(xù)近思錄》，終以朱子，以見道統(tǒng)之攸歸。學(xué)者誠由是而入焉，則庶乎其不差矣。

 

其實，朱子學(xué)的主敬立其本，窮理進其知的理性主義功夫理路和主張主靜、內(nèi)向、體驗的道南學(xué)派是完全相反的路向，道南學(xué)派的楊時、羅從彥和李侗一系繼承了程顥的學(xué)統(tǒng)，而朱熹從未體悟到此點，最終走上了程頤的軌道。但如果從師承關(guān)系上看，朱熹關(guān)于道統(tǒng)的表述和《續(xù)近思錄》的敘述應(yīng)該都是沒有問題的。

在兩宋和明代，道統(tǒng)的構(gòu)建具有明顯的學(xué)術(shù)排他性和強烈的政治性。事實證明，在朱熹的這一道統(tǒng)系譜被朝廷采納為官方正統(tǒng)系譜之后，伊洛學(xué)派的道學(xué)便成為官方正統(tǒng)學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。與朱子學(xué)相對的象山心學(xué)自然被排除在官方道統(tǒng)之外，雖然象山也常常以繼承孟子道統(tǒng)自詡。如他說：

 

由孟子而來，千有五百余年之間，以儒名者甚眾，而荀、楊、王、韓獨著，專場蓋代，天下歸之。非止朋游黨與之私也。若曰傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)，則不容以形似假借，天下萬世之公，亦終不厚誣也。

自周衰，此道不行；孟子沒，此道不明。今天下士皆溺于科舉之習(xí)，觀其言，往往稱道《詩》《書》《論》《孟》，綜其實，特借以為科舉之文耳。誰實為真知其道者！

 

陸象山不但否定了1500余年間的如荀、楊、王、韓等所謂“儒者”，而且也否定了借讀經(jīng)書為科舉之文的“今天下士”。那么，“真知其道者”也只有他自己了。因為，在陸象山看來，學(xué)問還有一個“入路”的問題：

 

孔門惟顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從里面出來，他人外面入去。今所傳者乃子夏、子張之徒，外入之學(xué)。曾子所傳，至孟子不復(fù)傳也。

 

陸象山可謂煞費苦心，他不但再次肯定孔學(xué)至孟子而絕，而且指出了兩種不同的學(xué)承路徑，即正統(tǒng)的“里出”路徑和歧出的“外入”路徑。這樣，在現(xiàn)實層面，他就不必去全面否定“今天下士”的所謂儒者之學(xué)，只需認(rèn)為他們是“外入之學(xué)”罷了，這里顯然是暗指朱子學(xué)的，同時視自己的學(xué)承為“里入”之學(xué)之意也明確無疑。然而，事實上，直到象山死后25年榮獲“文安”的謚號，象山學(xué)術(shù)才在正史儒林中獲得合法席位。

官方道統(tǒng)的確立具有標(biāo)桿和風(fēng)向標(biāo)的作用，因此也就具有了嫡傳與庶出的心理暗示作用。在程朱理學(xué)作為官學(xué)的背景下，王陽明也積極地表達過類似的道統(tǒng)觀：

 

顏子沒而圣人之學(xué)亡。曾子唯一貫之旨，傳之孟軻終，又兩千余年而周、程續(xù)。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學(xué)益支離無本，而事于外者益繁以難。

仆常以為世有周、程諸君子，則吾固得而執(zhí)弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。

 

王陽明肯定了曾子、孟子的圣學(xué)地位，同時也肯定了周程諸子的“孔孟之道統(tǒng)”，并且比朱子、象山更直白地表示，自己的道統(tǒng)是繼周程諸子而來。王陽明把自己列入孔孟之道統(tǒng)內(nèi)，顯然具有爭取正學(xué)地位和調(diào)和朱子學(xué)的考慮，所以，他編訂《朱子晚年定論》也就不足為奇了。

朱、陸、王三人的表述皆是立足于當(dāng)時的政治、學(xué)術(shù)背景，是一種“當(dāng)下性話語”，特別是陸、王更是不得不考慮自己學(xué)說的生存與發(fā)展。因此，從內(nèi)容上看，三人都以承繼“孔孟之道”自居。但如果我們把功夫論作為研究視角，事實果然如此嗎？

顏回早逝，故孔子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進篇第十一》）一般認(rèn)為，“夫子之道”在顏回這里就完結(jié)了。荀子主張性惡，行法制，以化性起偽，被認(rèn)為是仁學(xué)之旁出。所以，“孔顏之道”和“孔荀之道”基本不被后人重視，唯有“孔孟之道”被視為孔學(xué)正統(tǒng)，所以后世儒者皆欲躋身此道統(tǒng)。如果我們從體認(rèn)出發(fā)，結(jié)合義理分析和考證會發(fā)現(xiàn)事實并非如此。程朱理學(xué)和陸王心學(xué)基于功夫方法的不同而對本體有不同的認(rèn)知，并呈現(xiàn)出道統(tǒng)的復(fù)雜性。程朱理學(xué)在功夫方法上，顯然是陰襲了“孔荀之道”的致思方向。朱熹依據(jù)荀子“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的思想，認(rèn)為“天理”是宇宙萬物的唯一至高本體，天理對道德主體（心）具有絕對的統(tǒng)治地位和主宰作用。同時，朱子借用荀子的“明于天人之分”的邏輯范式提出了“存天理滅人欲”的主張，客觀上用理欲尺度將天人二分。那么如何使內(nèi)在心性與外在義理合一，其為學(xué)之方就是要通過格物向內(nèi)超越，通過“即物窮理”“日格一物”的功夫，今日明一理，明日明一理，日積月累，積習(xí)即久，“萬理具于一心”，“一旦豁然貫通”，“則吾心之全體大用無不明”。就這一功夫結(jié)果來看，朱子在某種程度上在“心”中找到了天理的對應(yīng)物，那就是“道心”。但是，朱子認(rèn)為“道心”之外，還有“人心”，所以對朱子而言，是“心具理”而不是“心即理”。如果朱子沿著內(nèi)向之路繼續(xù)前進，以“理”的主宰作用，摒除人心人欲，也能達到完全的內(nèi)在心性與外在義理的和合統(tǒng)一。從理論上來說，朱子功夫的后期目標(biāo)應(yīng)該是去除人心雜念，而不是積理于心，但他仍然用“格物窮理”的方式，致使功夫方向和目標(biāo)不相一致，帶來理論系統(tǒng)內(nèi)的邏輯混亂。由此，可以看出，朱子理論建構(gòu)的出發(fā)點和功夫方法都是“孔荀之道”。但朱子又超越了荀子，那就是他接受子思《中庸》的“天命之謂性”的觀點，在道德主體中確立了“性”的至善性。就“性即理”的“性善論”而言，朱熹又繼承了“孔孟之道”。

需要說明的是，張立文先生側(cè)重從哲學(xué)本體的角度區(qū)分了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的道統(tǒng)之別，但沒有對陸王心學(xué)的內(nèi)在歧異進行分疏。其實陸學(xué)和王學(xué)在功夫論和道統(tǒng)方面也存在著差異，雖然陸王各自標(biāo)舉自己的“本心”和“良知”是直承孟子。因為象山學(xué)借陽明及其弟子薛侃的努力而得以發(fā)顯，躋身儒林正史，所以陸、王之后，很多學(xué)者以陸、王為一系，如黃卷的《道統(tǒng)正系圖》即認(rèn)為“周敦頤—陸象山—王陽明”為一道統(tǒng)系譜，甚至在《朱子圣學(xué)考略》中直以陸學(xué)代替了王學(xué)。其實，陸學(xué)與王學(xué)并稱“陸王心學(xué)”僅是晚近的事情，在明代及清代前中期并無此說。況且王陽明也根本沒有把良知學(xué)的定位視為對陸象山的傳承。如王陽明在《象山文集序》中對心學(xué)之道統(tǒng)進行了新的構(gòu)建，他為陸象山排定了道統(tǒng)譜系，卻不愿意以己學(xué)為象山學(xué)之續(xù)承，體現(xiàn)陽明對自己的良知學(xué)之定位的復(fù)雜情懷。王陽明在該文中批評了子貢、朱子學(xué)、佛、道、墨及告子各家學(xué)說，褒揚了周敦頤和二程，同時把己學(xué)與象山學(xué)相區(qū)別。王陽明說“至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、顏之宗”卻不言孟子，并在對象山學(xué)做了“純粹和平若不逮于二子（指周、程，筆者注）”的委婉批評后直接“斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也”。顯然，王陽明并沒有視自己為陸象山的后學(xué)，所以他說：“仆常以為世有周、程諸君子，則吾固得而執(zhí)弟子之役，乃大幸矣，其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。”陽明認(rèn)為己學(xué)繼承了周、程諸子之學(xué)，而象山不逮于周、程。這里暗含兩層意思，那就是孔顏之學(xué)優(yōu)于孔孟之學(xué)，周程之學(xué)優(yōu)于象山學(xué)。這樣，王陽明對自己學(xué)說的定位就朗然于目了。另外，王陽明認(rèn)為陸象山以“本心”為立論基礎(chǔ)建構(gòu)哲學(xué)體系，實質(zhì)上是以“本心”為仁義心性和天命義理的和合體，由“本心”推論出來的“此心”和“此理”其實還是不分內(nèi)外的一心，所謂“心即理”其實就是“此心”即“此理”。顯然，在“心即理”的體系內(nèi)，陸象山不能解釋心外之理的存在。在象山“本心”的背后仍有一個“理”的存在。這也正是王陽明批評象山學(xué)“粗些”的原因。在功夫論上，陸象山主張“先立其大”和“易簡功夫”，以“發(fā)明本心”，功夫的維度顯然是內(nèi)在的，這是向外超越的“孔孟之道”；但在知行觀上，卻持和朱子一致的知先行后的觀點，致使上學(xué)下達分為兩段，為王陽明所詬病。如王陽明曾說：“朱陸異同，各有得失，無事辯詰。求之吾性本自明也。”其實這里暗示著王陽明看到了朱、陸的區(qū)別，也明白其學(xué)和己學(xué)的不同。應(yīng)該說，“孔孟之道”中“理”的外在性和內(nèi)化性正預(yù)示著心學(xué)的方向，只不過“理”的外在性和內(nèi)化性的同時并存是陸九淵的闡釋系統(tǒng)，“理”的完全內(nèi)化是王陽明的闡釋系統(tǒng)。

王陽明基于當(dāng)時的政治、學(xué)術(shù)環(huán)境及謀求儒學(xué)正統(tǒng)的考慮，更愿意在道統(tǒng)上找到一個更高明的人物，那就是顏子。王陽明曾多次強調(diào)“見圣道之全者惟顏子。……顏子沒，而圣學(xué)之正派遂不盡傳矣”，極力抬高顏子在圣學(xué)中的地位。當(dāng)他為其良知學(xué)定位時說：“顏子有不善，未嘗不知：此是圣學(xué)真血脈路。”又說：“近來信得‘致良知’三字，真圣門正法眼藏”，“我此良知二字，實千古圣圣相傳一點滴骨血也”，“致知二字，真是個千古圣學(xué)之謎”。字里行間，明顯有“以己學(xué)直承孔顏圣學(xué)之意”。王陽明欲說之言，其弟子王畿則說得很明白：

 

老師良知之旨，原是千古絕學(xué)，顏子一生功夫，只受用得此兩字。自顏子沒而圣學(xué)亡，世之學(xué)者以識為知，未免尋逐影響，昧其形聲之本耳。

 

王畿可謂明白地指出陽明是顏子之傳的第一人，并且隱含了對“尋逐聲響，昧其形聲”的朱子學(xué)的批判。甚至，王畿更從“道統(tǒng)”的角度為陽明爭取圣學(xué)正派的地位，褒揚陽明學(xué)，貶低朱子學(xué)：

 

夫?qū)W有嫡傳，有支派，猶家之有宗子與庶孽也。良知者，德性之知，性無不善，故知無不良，明睿所照，默識心通，顏子之學(xué)，所謂嫡傳也。多學(xué)而識，由于聞見以附益之，不能自信其心，子貢、子張所謂支派也。

 

王畿以顏子之學(xué)為圣學(xué)嫡傳，并賦予其明顯的陽明學(xué)色彩，而貶低子貢、子張之學(xué)為庶出的支派，其意明顯是在影射朱子學(xué)。顯而易見，王畿之目的是在為陽明學(xué)謀取比朱子學(xué)更純正的道統(tǒng)地位。站在王陽明、王畿的心學(xué)道統(tǒng)的立場，我們便不難理解牟宗三先生斥朱子為“別子為宗”了。巧合的是，王畿和陸象山認(rèn)為朱子學(xué)為孔孟之“歧出”的觀點也再次支持了牟宗三先生的觀點。

王陽明和其后學(xué)為陽明心學(xué)找到了極高明的“孔顏之道”為學(xué)承系統(tǒng)，那么在本體論和功夫論上，陽明學(xué)有何不同呢？嚴(yán)格地說，王陽明的“良知”二字是從孟子而來，性善論是其義中必有之意。所以說，從心性論的角度講，他繼承了孟子的理念。但陽明把良知學(xué)定位于顏學(xué)嫡傳，說明其精神上必有相似之處，那就是良知本體和致良知的功夫。顏子承續(xù)孔子仁學(xué)思想，仁為四德之首，也是五常之首，仁包四德，所以仁體是全體大用無不備的。仁體自明是非善惡好惡，這正是良知的特征。在功夫方法上，陽明心學(xué)和顏學(xué)一樣，以逆覺體證為功夫。所以，陽明心學(xué)無論在本體融合內(nèi)在心性和外在義理方面，還是在致良知功夫前后貫通等方面都要比象山學(xué)更為完備徹底。

三 理學(xué)功夫分疏下的陽明心學(xué)功夫取向

由以上的分疏我們可以看出，朱學(xué)、陸學(xué)與王學(xué)之間基于功夫維度和天人之“合”的超越向度不同，而具有重要差異。功夫論的指向是心物關(guān)系，天人合一的指向是天人關(guān)系，心物和天人在某些層面的對應(yīng)性，也使得功夫作為過程或手段和本體（以“心”為呈現(xiàn)狀態(tài)的主體）、境界（以“天人合一”為呈現(xiàn)形態(tài)的萬物一體等）之間具有了密切的聯(lián)系。程朱理學(xué)走以天合人的內(nèi)向超越之路，功夫方面卻是以格物為主，向外做功夫，目標(biāo)與手段之間存在著天然的矛盾與緊張。象山學(xué)則從本心出發(fā)，以人合天，向外超越，而功夫方面則是顯發(fā)心，以明理，具有內(nèi)向的特征。陽明立足于內(nèi)在良知，吾性自足，心即是理，充拓良知，至極良知，發(fā)顯良知便是即心即理的顯現(xiàn)，因此在功夫維度上是向內(nèi)的，在天人關(guān)系上則無所謂向內(nèi)向外超越，或者說是對天、人的同時超越。此一點極難辨析，學(xué)者闡釋多有未明之處。陽明對此也言之欠明，如他在“天泉證道”中說：

 

利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。

 

“天泉證道”幾乎可以說是陽明一生學(xué)術(shù)的總結(jié)。陽明在這里提出“漸修”和“頓悟”兩種功夫相資為用，其實正表明了“心”“理”在陽明心學(xué)中具有潛在的邏輯先后的二分性。這也正是陽明心學(xué)良知的個體性與普遍性，致良知的先天本體和后天之致的內(nèi)在緊張的根源，由此成為陽明后學(xué)分化之觴，此不贅述。所以在天人合一上，三者的目標(biāo)是一致的，這也正是儒學(xué)的特征。但在功夫的出發(fā)點和功夫維度方面，相較于朱學(xué)，陸學(xué)和王學(xué)更為一致。而象山學(xué)和陽明學(xué)在本體認(rèn)知和功夫論上的徹底完備之程度差異則預(yù)示著心學(xué)功夫的一種本體與功夫合一的進路，這一進路要等到劉宗周那里才得以完成。

可見，從儒學(xué)功夫的分疏出發(fā)，宋明理學(xué)內(nèi)部朱、陸、王三學(xué)派在道統(tǒng)學(xué)承上呈現(xiàn)出各有所承，而又相互影響，互相吸收、交融的復(fù)雜局面，這既是儒學(xué)自身發(fā)展創(chuàng)新的必然，也與時代、學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的背景息息相關(guān)，同時預(yù)示著清代樸學(xué)思潮的出現(xiàn)。

總之，儒學(xué)道統(tǒng)的敘述是一種“當(dāng)下性話語”，這種敘述語言有可能遮蔽道統(tǒng)學(xué)承的真實關(guān)系，朱熹、陸九淵、王陽明對理學(xué)道統(tǒng)的表述即是如此。從功夫論出發(fā)，以天人關(guān)系層面的超越向度和心物關(guān)系層面的功夫方向維度兩個視角進行觀照，則孔子之學(xué)傳顏、孟、荀，而宋明理學(xué)的道統(tǒng)學(xué)承也呈現(xiàn)出別樣的面貌和分疏，朱、陸、王分別傳承了“孔荀之道”、“孔孟之道”和“孔顏之道”。這種學(xué)承分疏也為儒學(xué)史中關(guān)于朱、陸、王三家的諸多爭辯提供了解答。