第三節 王陽明“以心解佛”及其詮釋學省察

漢代以降，儒佛關系一直是儒士談論不休的話題。至有明一代，陽明心學崛起，心學與佛學（據明代的儒佛關系背景，本文言佛教主要指禪宗）的關系成為當時以至當代學者談論的核心話題之一。就當代學者而言，主要觀點有以下幾種：心學為禪學；心學受佛學本體論影響；儒體佛用；攝佛入儒；批判拒斥佛教；等等。筆者認為，王陽明對待佛教的立場是“以心解佛”，這一立場和以上觀點的本質區別在于，陽明并沒有吸收佛教以建構自己的心學體系，更多的是把佛教作為言教的一種方便說法。因此，在思想深處，從根本義理上講，陽明對待佛教的態度是無所謂批判或“沉溺”其中。正是從心學的立場出發，王陽明對佛教的詮釋出現了諸多的誤讀。通過對這些誤讀的剖析，我們發現陽明的詮釋受社會、政治、道統、學術立場等諸多因素的影響，從而導致一種詮釋語境，并深陷其中，展現出與佛教本真面貌不同的佛教圖式。從儒、佛比較及明代社會思潮的背景來觀照，王陽明對佛教本體的肯定式詮釋、對佛教功夫的否定式詮釋、對佛教境界的二次誤讀與真實佛教之間存在著實質性差異，這種差異的本質意義在于揭示出陽明心學與佛教的根源性差異。陽明之佛教圖式的建構不僅受其佛教心學化的影響，也受社會、政治、道統等因素的影響。因此，陽明“以心解佛”既是一個哲學命題、詮釋學命題，也是一個社會學、政治學命題。

一 是其所非的本體

對于儒家形上哲學而言，認識它的關鍵即是把握其本體，把握本體的捷徑則是從體用關系入手。王陽明對佛教的闡釋即是遵循了這一方法。在王陽明的詮釋語言中，佛教的本體常常以“是什么”的形式出現，但究其實，“其所是的”往往正是“其所不是的”。出現這種詮釋誤讀的原因即在于王陽明“心”的立場。

王陽明對佛教本體的詮釋，遵循了他對良知表述的一貫原則，即體用一源，“即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用一源’”。當王陽明用這一原則對佛教進行檢視時發現，佛教的無善無惡的形上虛寂本體和有善有惡的形下現實無法達到貫通。

 

曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好’,‘無有作惡’，不動于氣。然‘遵王之道’，‘會其有極’，便自‘一循天理’，便有個‘裁成輔相’。”曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”

 

陽明這里把佛、老并舉，認為佛、老之無善無惡僅僅強調了自性上的無善無惡，而不能“一循天理”“遵王之道”“治天下”。在陽明看來，佛之無善無惡是一個死寂的存在，不能發用，可以“一切都不管”。因此，對于草之去除這樣的事，佛教在本體層面也是沒有辦法找到合理依據的。陽明對佛教本體無善無惡和其體用關系呈現樣態的闡述，在一定程度上契合佛教本來面目。佛教立論的根據是緣起論，所謂“緣起性空”，善惡自性本為空，故無善無惡，所以說“一切善惡都莫思量”。在佛教看來，這種空性并不妨礙現世善惡的因緣而起（現實善惡從緣起講，也是空的）。在佛教中，真諦之“無善無惡”指事物之根本理體，俗諦之“有善有惡”指事物之顯現相狀，二者沒有實質對立，圓融無礙。因此，在本質上，因為心體的空性，佛教無善無惡之心不是不能治天下，而是根本不會考慮治天下。佛教真俗不二的關系顯然缺乏內在的互動關聯性，而呈現出相互的不對立、不妨礙，也可進一步理解為沒有關系或佛教之本體沒有“用”。陽明之所以做出如此詮釋，是因為他是從體用論出發。陽明的無善無惡的本體是一個實體性的概念，它含攝善惡而且超越善惡。在至極處，它是一個至善無惡的絕對實體，不是一個空，它對現實的為善去惡具有積極能動性和指導性，而非僅僅不妨礙。這種體用論的實質在于，他預設了一個先在的實體性的主體。當陽明從效用角度對佛教無善無惡的心體之“用”做出否定性的價值判斷時，就顯然把這種預設適用于佛教了。這是有悖于佛教教義的。因此，陽明對佛教體用關系的理解也就失之片面。陽明的這種詮釋，還體現在他對佛教心鏡之喻的評價中：

 

圣人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。

 

在陽明看來，“無所住處”即是“妍者妍，媸者媸，一過而不留”，這是明鏡之心的功用。“生其心處”則是“明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真”，這是明鏡之心照物的效用。由此可見，“無所住處”與“生其心處”是一種并列的用用關系。它們和明鏡之心是用和體的關系。顯然，陽明這里是從其良知論出發，以效用的角度解讀佛教的“無所住而生其心”。那么陽明肯定佛教“無所住而生其心”“未為非也”是符合真實的嗎？事實上，佛教向來就有心鏡之喻，在佛教的語境中，無所住即是無所執著，即是情順萬物，只有如此，才能生其無情之心。如果有所執著，就只能生有情之心，即生念頭。因此，佛教強調“應無所住而生其心”，這是緣起論從“緣”看“體”的邏輯向度。可見，“無所住”和“生其心”具有前因后果的關系。無所住使心體得以呈現，心是功夫的結果。“無所住”和“生”是前后相續的，是功夫和效用的關系，“無所住”和“心”是功夫（緣）和本體（果）的關系。從表面上看，儒家和佛教具有很大的相似之處，但實際上二者具有深刻的內在區別：陽明的本然良知不僅僅是靜態的明鏡，它還有自生發、自驅動、自評判的功能，因此，對陽明來講，有什么樣的心體，就有什么樣的功夫。陽明心學的邏輯結構是（本然）良知—功夫—（顯在）良知。在陽明看來，良知心體不是一個假設性的存在，而是一個實體性的存在。正因為有如此美者自美，丑者自丑，“一照而皆真”的心，所以才有物之“一過而不留”，心體與其功用的關系是協和一致的。但對于佛教來講，心體是寂滅的，是一個空性，心體只能在功夫的效用中呈現，有什么樣的功夫（緣），就有什么樣的心體。所以佛教的邏輯結構是功夫（緣）—（自性空的）心體。只有通過“一過而不留”“一照而皆真”的效用，我們才能體驗到佛教的明鏡之心。簡而言之，陽明之心體的呈現是積極主動的，佛教心體的呈現是消極被動的。

由此，我們可以從以上兩段引文看出，陽明對佛教的兩種解讀其實都是一種誤讀，這種誤讀源于儒佛二者內在邏輯的不同。陽明這里對佛教的解讀僅在功用、效用的層面具有某種程度的合理性，這也成為不少研究者主張陽明攝佛入儒的依據，顯然，以此為理據缺乏理論的深度。

此外，陽明同樣把他的心學“前見”和認識上的“合法偏見”進一步運用到他對佛教體用關系的理解上，形成了一個循環論，從而進一步遮蔽了佛教本體。陽明曾經明確指出：

 

“不思善不思惡時認本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設此方便。“本來面目”即吾圣門所謂“良知”。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。“隨物而格”是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。……良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨圣門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。

 

依陽明看來，佛氏之本體和功夫之間存在著一個循環悖論。佛氏的本體是“前念易滅，而后念不生”，因此是一個“斷滅種性，入于槁木死灰”的死寂存在。這樣的本體也可以說是“寧靜”的，沒有生生的性質，因此它不會執著于“求寧靜”“欲無生”的。所以“佛氏之學亦未如此將迎意必”。從佛氏之本體出發，佛氏的功夫本應如此。但陽明同時認為，佛氏之本體不同于良知，它不能自知自明，善惡自辨，因此在具體的功夫中便不免執著“將迎意必”，從而去“不思善不思惡”，如此便是執著，便有了自私自利之心，故佛氏的功夫便是“常惺惺”。這樣的功夫自然無法認識佛家自身的本來面目，更無法認識良知。概而言之，佛氏的寂滅本體不能指導功夫，因而造成功夫“不思善不思惡”的執著，這種執著的功夫進一步遮蔽了本體，如此往復，進入一個循環悖論。顯而易見，陽明這里仍然是從良知的立場出發詮釋佛教體用關系的。但事實上，佛教本體是空寂的，是緣而后生的，因此它對于將迎意必無所謂“有”，也無所謂“無”，對于本來面目是無思無慮的。這是就真諦的層面講的，那么在俗諦的層面，同樣因為佛教心體的空寂，功夫因為沒有心體的指導便有了“將迎意必”，便有了為了認識本來面目而執著于“不思善不思惡”。陽明這里顯然是混淆了佛教真諦與俗諦兩個層面。究其實，乃是儒佛兩種思維方式的不同：心學講求本體與功夫、形上與形下一體圓融，體用不二；佛教則功夫與本體、形下與形上層次分明，中間有隔，不能融通。以心學釋佛教勢必造成邏輯上的困難。當然，也有學者認為佛教的中道不二思想、人間佛教思想也要求不離世間出世間，即如慧能所云：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”筆者認為透過現象看本質，心學與佛教存在著根本的思維向度的不同：心學是從形上本體下貫到功夫和形下層面，佛教則是從功夫效用、形下層面向上看本體。正是基于這樣的不同，我們才能真正說：“‘有善有惡’之形下工夫若脫離‘無善無惡’之形上本體，則易滋生倫理絕對主義；‘無善無惡’之形上本體若脫離‘有善有惡’之形下工夫，則易墮入倫理虛無主義。”前者指心學，后者指佛教，其意甚明。

在以心解佛的理論框架下，王陽明除了從體用論進行詮釋外，還同時借助儒家經典對佛教之道進行詮釋。

 

王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似圣人之全；然其上一截同者，不可誣也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓詁，亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦，于身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為圣人之學。圣人之學明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”

 

在這里，王陽明提出佛教之道的問題。陽明在這段對話中似有所肯定王嘉秀的觀點，“所論大略亦是”。但陽明所不認同者乃圣人之道，有上一截、下一截這樣的分別斷見。陽明這里所講是儒家之道。那么，佛教之道是什么呢？按照王嘉秀所述，出離生死即是佛教之道，強調的是一種現世超越向度。雖然佛教和道教、儒家對人生的關懷向度不一樣，但在對人的終極關懷方面是一致的。所以陽明也認為“仙、佛到極處，與儒者略同”，“然其上一截同者，不可誣也”。陽明肯定佛教的“上一截”與圣學同，那么這“上一截”究竟是什么？王陽明曾以大學“三綱”做過論述，認為佛教之道即是“明明德”：

 

自“格物致知”至“平天下”，只是一個“明明德”。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地萬物為一體”，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。

只說“明明德”而不說“親民”，便似老、佛。

 

這里，我們需要考察一下陽明對“三綱”內在邏輯關系的認識。在王陽明看來，明明德是體，親民是用，體用不二。“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”同時，陽明認為明明德、親民的最高目標是止于至善。“明明德、親民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學。”三綱之間的邏輯關系表明，在陽明的哲學體系內，明明德的內圣之學和親民的外王之學是一體達用的，言明明德，同時內含著親民，言親民同時包含著明明德，所以良知本身包含著德性和德行兩個互相交融的方面。因此，大人之學是上學下學、上達下達一體圓融的學問。心學的“上一截”（邏輯上姑且如此講，實際是上下一貫的）即是不離親民的明明德，明明德即是明心見仁，它貫穿、涵攝“八目”，“八目”即是“明德”的發用，故明明德便可與天地萬物為一體。

那么真實的佛教之道（“上一截”）是什么呢？佛教的核心理論即“緣起論”，指一切事物皆須依因緣而生起。它又演化出兩層意涵：一是“緣起性空”。事物因緣和合才能生起，無真實自體故本性為空。因其強調事物之真實本性，所以稱之為“真諦”。二是“性空緣起”。正因為事物本性皆空，所以才能和合生起。因其強調事物之世間相狀，所以謂之為“俗諦”。真諦是形上的，俗諦是形下的。因此，佛教之道即是真諦。那么，真諦和俗諦是什么關系呢？在佛教教義中，緣起不礙性空，性空不礙緣起；或者說，緣起即是性空，性空即是緣起。因為真諦隨緣而起，隨緣而滅，本自空性，因為空性，所以不礙事物的緣起。真諦有異于俗諦，但又不離俗諦。在這一點上，真俗二諦有似于明明德和親民。但關鍵的一點是，因為佛教的緣起論立場，真諦和俗諦其實都是空。所謂色就是空，空就是色，色色空空，空空色色是也。因此俗諦不是真諦的發用，真諦也不是俗諦的本體。真俗二諦和明明德與親民的關系有著內在的巨大差異。如此看來，陽明把佛教之道釋為明明德顯然是不恰當的。

可見，陽明的心學立場，遮蔽了良知本體與佛教本體之間的巨大差異，以致呈現出迥異于佛教心體的心學化詮釋面貌。

二 非其所是的功夫

佛教功夫也是王陽明闡釋的重要主題，與他對佛教本體的闡釋相對。王陽明對佛教功夫的詮釋經常和本體相關聯，而且多存在于他對良知功夫的論述之中。在某種意義上，佛教功夫是作為良知功夫的反面出現的。因此，在陽明的語境中，佛教功夫多為否定性詮釋，而這種否定反而正是佛教功夫所真實存在的特征。從這種詮釋悖論出發，我們可以從中把握陽明學視閾中的佛教功夫要義。

在《傳習錄》中，曾有一友向陽明請教佛教功夫：

 

一友舉“佛家以手指顯出，問曰：‘眾曾見否？’眾曰：‘見之。’復以手指入袖，問曰：‘眾還見否？’眾曰：‘不見。’佛說還未見性。”此義未明。先生曰：“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？”

 

陽明這里解此友未明之義，明顯地立于良知學的立場。王陽明認為佛教功夫應該重在不執著于外在聞見，或者說超越外在經驗，重在見性的功夫，只有學者戒慎恐懼，時時刻刻于不聞不睹上著實用功，才能發顯良知。良知發顯，故真性不息。王陽明這里解釋佛家功夫顯然是依“致良知”的功夫理路，強調在心體上做功夫，反對滯于物事上的支離功夫。在佛教看來，聞見都是幻相，是不真實的。功夫執著于幻相，必然會離心體越來越遠，而且也不會恒久。因此，佛教功夫也強調明心見性，擺脫俗見，悟得佛性。如此看來，陽明對佛教功夫的詮釋是深契于佛教的。但佛教功夫在現實中如此嗎？陽明認為佛教明心見性的功夫在現實的層面中，不但沒能超越，反而著了相。

 

先生嘗言：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”請問。曰：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？”

 

在處理現實生活方面，陽明認為佛教處于消極、逃避的態度，沒有責任和擔當。因為怕父子、君臣、夫婦之累，就逃避父子、君臣、夫婦。這種“逃避”表面上看是一種超脫，是“不著相”，實則是一種刻意的擺脫，反倒是“著了相”。與之相對，儒家在處理現實生活方面更重于“因時致治”，或者說經世致用的“下一截”。儒家以“仁”處理父子關系，以“義”處理君臣關系，以“別”處理夫婦關系，表面上看是執著于現實倫理，是“著相”，但實際上這種關系的處理是依良知而發，順心而為的，是真正的情順萬物而無情的，所以是“不著相”。

陽明正是從心學的立場和儒家的價值論出發對佛教的功夫進行了解讀。但實際上，佛教的出家豈能是真正的沒有責任：“‘出家’是佛教基本教規之一，通俗地講就是離開家庭到廟宇里去做僧尼；而且，‘出家’不是出兩片大門之家，而是出三界（欲界、色界、無色界）之家，不僅自己出三界之家，還須與眾生同出三界之家。可見‘出家’并不是件輕松簡單的事，不是‘剃發染衣’就‘出家’了，它含有犧牲、責任和理想。”在深受佛教思想浸淫的宋明時代，陽明不可能不知曉佛教出家的終極旨歸。因此，正如余英時先生評斷二程“辟佛”一樣，陽明之批佛同樣“直接攻擊的對象絕不是出了家的僧侶，而是士大夫中之在家學禪者”，或者說是“當時士大夫中的禪風”。當然，我們不否認陽明有過對僧人的呵斥，那么對此合理的解釋就是陽明是站在心學的立場來檢視佛教的教規及行為。而且筆者認為，這是一種外在功利價值的判斷，其更內在的思想文化、學術義理根源在于：在道統、正統、學統面前，明代的士人是懼佛、排佛、反佛的。陽明學更需要從與朱子學爭正統地位的角度考慮去排佛、反佛。當然，也有學者把理學家排佛提高到主動維護道統，自覺顛覆佛教的高度。筆者不否認這種文化自覺存在的可能性，但這一“高度”的前提是佛教已經或正在威脅儒學在中國文化中的主導地位。事實上，從中國思想史的發展看，這種“危機”根本就沒有存在過。從學術義理上看，在陽明的視閾中，良知是徹上徹下，一貫圓融的，而佛教雖然在極至處和良知學一致，但畢竟不能圓融上達下達，缺失了“下一截”，這也正是佛教之道的致命缺陷所在。因此，佛教的功夫在和物事相關的層面，便勢必出現有悖心體的“執著”“著相”。這正和陽明所理解的佛教的義理圖式相一致。

由此可見，佛教功夫在“應然”和“實然”兩個方面存在著矛盾，這樣的矛盾反映出佛教在心體和達用之間的張力，在外在的方面則表現為“禮”與“文”的分裂。

 

求盡其條理節目焉者，博文也；求盡吾心之天理焉者，約禮也。文散于事而萬殊者也，故曰博；禮根于心而一本者也，故曰約。博文而非約之以禮，則其文為虛文，而后世功利辭章之學矣；約禮而非博學于文，則其禮為虛禮，而佛、老空寂之學矣。是故約禮必在于博文，而博文乃所以約禮。二之而分先后焉者，是圣學之不明，而功利異端之說亂之也。

 

在陽明看來，佛、老之學能約禮而不能博學于文，是為虛禮，故為空寂之學。在陽明的視閾中，禮是理的外在顯現，約禮，就是“盡吾心之天理”，也就是致極其良知，這也正是孟子的盡心之學。陽明肯定佛、老之學能夠窮理、守一，在某種程度上仍然是肯定在至極處儒、釋、道三家的一致性。而佛、老之學之所以流為空寂，乃是由于其不能博文，即不能“盡其條理節目”，也就是缺乏功夫的次第性，不能處理萬殊之事。這樣，佛、老之功夫與本體、博文與約禮就分為兩截，和圣學之即本體即功夫，即體即用，一體圓融的要求相去甚遠。但實際上并不能如此簡單評判佛、老之學。佛教之禪修功夫是立足于現實人生的，道家之無為并非是不作為，而是強調順道而為，按照道的要求做世間的事。陽明的詮釋基于心學的立場，帶有明顯的前見。

從俗諦的層面看，佛教功夫不能博學于文和對現實的著相表面上看是矛盾的，實際上并不矛盾。不能博學于文是從實際操作層面而言，著相是從心體無執的角度而言，二者的指向是相同的，即“養心”但“不可以治天下”。

 

或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”

 

在陽明看來，佛教“不可治天下”，不能僅理解為它對現世倫理的逃避，而應該從佛教本源上找答案。佛氏養心是守心而養，棄絕了外在的事事物物，把心作為一個孤立的存在。心學則主張即物養心，但又不執著于物，順其天則自然，所以可以治天下。儒、佛之區別在于，佛教表面上是“盡絕事物”，而不執著于事物，但是實際上，佛教是“務養心”，也就是為了養心而盡絕事物，所以不但執著于事物，同時也執著于心。正如上文所論，在陽明看來，佛氏的心是寂滅的，刻意回避物事的功夫使心不能在現實中呈現，就更顯得一團死寂，從而“把心看做幻相，漸入虛寂去了”。心學則相反，表面上不離事物，有所“著相”，但實際上是順心而為，既無礙于心，也無礙于事事物物，既養心，也可以治天下。

盡管佛教功夫“不能博文”，出離世間，“不可治天下”，但陽明并沒有完全否定佛教功夫的作用，而是認為佛教功夫在“養心”“約禮”等方面是有益于儒者的。陽明同時也認為在“盡性至命”上，儒家并不缺少佛教功夫的作用，而且是涵攝佛教的。

 

張元沖在舟中問：“二氏與圣人之學所差毫厘，謂其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功于吾身者。不知亦須兼取否？”先生曰：“說兼取便不是。圣人盡性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾盡性至命中完養此身，謂之仙；即吾盡性至命中不染世累，謂之佛。但后世儒者不見圣學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共為一廳，儒者不知皆我所用，見佛氏則割左邊一間與之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。”

 

在王陽明與張元沖的對話中，王陽明主要是闡述佛、老之用和心學之用的關系。在陽明看來，圣學是大道，完備大全，體用一源，由此推演，佛、老之用，皆在其中。也就是說，佛、老之用僅僅是圣學之用的一個方面，所以世儒所說的“三間共一廳”的說法是錯誤的，這樣做只會導致舉一而廢百。但為什么佛、老之用要統攝于儒學，王陽明言之甚簡，即“二氏自私其身，是之謂小道”。這是一句判語，并沒有論述何以如此。其實這個判語是對張元沖之問的回應，也是陽明對張元沖關于佛、老之學中性命與私利關系表述的肯定。張元沖認為佛老和圣學都是性命之學，三者在學問的終極追求上沒有太大差異；但在發用上，道教在盡性至命中注重完養此身，佛教在盡性至命中強調超離世俗，二者其實都是為了一個私己，不免著些私利；由此佛、老便和注重成德、修身、平天下的儒學謬之千里了。

三 非之又非的境界

王陽明從其良知學的理路出發，由本體而功夫，最后歸于境界，以顯示對個體道德的重建。同樣，陽明對佛教境界的建構基于他對佛教本體和功夫的理解之上。陽明解佛的立場是“心”，因此，“心性”是他建構佛教境界論的切入點。在陽明看來，佛教也是一種“自得”之學。

 

蓋孟氏患楊、墨；周、程之際，釋、老大行。今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。

 

在這里，陽明對于楊、墨、老、釋的考察在某種意義上體現出歷史觀和辯證法的思想光芒。他認為楊、墨與孟氏并存，佛、老與周、程同世，存在必有其合理性。但今之學者，賤楊、墨，擯釋、老，顯然是棄它們優點與合理性于不顧。相對于圣學，墨氏之兼愛，楊氏之為我，老氏之清凈自守，佛氏之究心性命都是可取的，它們都是一種“自得”之學。就佛氏而言，“究心性命”“猶有自得”，這是心性層面的自得。顯然，陽明這里并沒有刻意來講佛學的心性論，但把自得之學提高到心性的層面。我們不能不說，這是陽明對佛學境界論的表述。但陽明也清楚地看到佛氏之自得和“圣人之道異”。對于儒、佛自得之“異”，陽明還有另外一種說法，那就是“偏”。“夫楊、墨、老、釋，學仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義為不可學，性命之為無益也。居今之時而有學仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾獨且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學圣人之道。某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉。”陽明在這里顯然仍是從性命入手，肯定佛氏“彼其心猶求以自得也”，但又認為其“不得其道而偏焉”。進而言之，其偏卻不影響其為“賢”。由此觀之，陽明對佛教之境界總體上是肯定的。那么，佛教相對于圣學之“異”和“偏”表現在哪里呢？陽明認為可以先求自得，然后可以與之言圣人之道，并且以自身的經歷為論據。陽明在這里似乎暗示兩個重要信息：第一，佛氏之自得不及圣人之道，二者存在著層次上的差異，圣人之道要高些，佛氏之自得要低些；第二，陽明的解釋進路明顯從心性層面轉入到了實用層面，以“用”為著眼點，從進學路徑向度進行解釋。遵循這兩條思路，我們可以看到陽明是如何解釋儒、佛之教的差異的：

 

夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也。吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也。吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也。故于是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故圣人之學不出乎盡心。禪之學非不以心為說，然其意以為是達道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外，其外有未當也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。蓋圣人之學無人己，無內外，一天地萬物以為心；而禪之學起于自私自利，而未免于內外之分；斯其所以為異也。今之為心性之學者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣；使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養性為事，則固圣門精一之學也，而可謂之禪乎哉！

 

陽明認為佛氏與圣學“皆求盡其心”，但圣人之盡心，不但成己，而且成物，故無人己，無內外，以天地萬物為心，臻至與天地萬物為一體的境界。這種境界要求把成己和成物聯系起來，上學下達一貫圓融，如此才能達到“從心所欲不逾矩”的自得境界。而禪學之盡心，則只求一個“心”，故必“屑屑于其外”，“屑屑于其中”，終至陷于自私自利之“偏”。此私利之偏，又造成外人倫，遺事物，以至不可以治家國天下。所以禪學實際上就是為內而遺外，有了內外之分。此正是它與圣學之“異”。由此，陽明對佛氏相對于圣學的“異”和“偏”做了明確的解釋。“偏”在禪學為的是一己私心，“異”在禪學不能兼顧內外。如此，我們可以看出，佛氏與圣學不是高低之別了，而是有了性質上的根本區別，“相去毫厘”之“異”和“偏”根本不足以表示二者之間的差異。

那么，在如此差異的理論語境中，佛教之“自得”究竟指什么呢？陽明從心性出發說：

 

君子之學，為己之學也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也。世之學者執其自私自利之心，而自任以為為己；漭焉入于隳墮斷滅之中，而自任以為無我者，吾見亦多矣。嗚呼！自以為有志圣人之學，乃墮于末世佛、老邪僻之見而弗覺，亦可哀也夫！

 

圣人之學之為己，不是為一個私己，而是要成就一個大己（大我）。因此要克己，即克除私己，無私己才能無我（小我）。進而言之，無私己才能成己，進而成物，與天地萬物為一體。和儒家相反，佛、老之為己，是為一個自私自利之己，而其無我，則是斷滅種性。這顯然不符合圣人之學。就儒家而言，“有”與“無”一直處于一個互動的過程中，“有我”或“無我”都是一個有規定性的“有”或“無”，“有我”“無我”都是“有之境界”的一種形式。“有我”指有私我而無真我，“無我”指無私我但有真我。但佛氏這里的為己僅僅是為一私己，不能克己，自然不能成就一個大己，無我也不能轉化為一個大我。所以它只能拘于現實的小我，而沒有大我，因此其境界也就是個寂滅的空無。這樣，佛氏的“自得”就只能是為了個體的私心和身家性命了。正是在這樣的意義上，陽明從體用論出發認為佛教對于現實一無所能。“（佛氏）以為其道能使人清心絕欲，求全性命，以出離生死；又能慈悲普愛，濟度群生，去其苦惱而躋之快樂。今災害日興，盜賊日熾，財力日竭，天下之民困苦已極。使誠身得佛氏之道而拯救之，豈徒息精養氣，保全性命？豈徒一身之樂？將天下萬民之困苦，亦可因是而蘇息！”可見，佛氏是不可能成就儒家的自得境界的。

通過逐層的分析，我們發現，陽明視野中的佛氏之自得境界實則是自私境界。為什么陽明的論述有如此巨大的差異呢？筆者認為，陽明是站在心學的立場來觀照佛教的。陽明心學是從實體性的良知出發，以致良知為功夫總綱，既在自心上做功夫，也要求不離日用，事上磨煉，致吾心之良知于事事物物，最終呈現出一個道德與審美合一的自得境界，所以在陽明處，即本體即功夫即境界。在“知行合一”“致良知”的要求下，陽明之本體心和個體心是合一的，也就是說心同時具有普遍性品格和個體性品格，普遍之心對個體之心具有范導的作用，因此，為己必然走向克己—成己—成物—成圣。但佛教的本體心自性為空，唯有現實的人心相對是實在的（雖然從緣起論來講，人心也是空的。這里僅就心學立場而言）。因此，為己只能是為私欲的己，執著于自私自利的心，無我即是沒有私我，但無我之外即是一個空無了。所以，陽明說佛氏之自得僅限于“為心”的層面言。正因為如此，佛教之自得并不能上升到世界意義的層面。因此，當陽明以心學境界的生成向度關照佛教境界時，他發現佛教不能兼顧外在的世界，所謂“外人倫，遺物理”了。所以，在陽明看來，佛氏既不能成己，也不能成物，那么境界自然是一個“無”了。可見，陽明是按照心學的理論框架來理解佛教的境界的。也正是在此意義上，王陽明說：

 

仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？

 

仙家執著于養生，佛氏執著于出離生死苦海，這其實都是對本體的障礙，所以，仙、佛的境界便是虛、無。仙、佛因為拘于現實的身和生，所以本體不能大化流行，其性命之學便落入“無”的境界。而良知之發用，順物而不拘于物，上下內外一齊俱盡，無執著將迎意必，所以良知的境界是“有”的境界。

在陽明的佛教圖式中，佛氏從實有之肉體生命走向了空無，故其境界不可言說，而良知學從預設的良知本體走向了有，故其境界可以言說。在論證邏輯上，似乎各自都成了一個悖論。那么，實際的情況是怎樣的呢？在佛教，一切眾生皆有佛性，佛性的存在是必然的存在，即是說每一個人都有成佛的根據。而且，這一根據的確定無疑性，又必然導致禪宗的一切有情皆能成佛。六世有情無論經過多長時間，多少輪回，最終一定會成佛的。也就是說，佛教對于境界的論證是一個必然性的論證。王陽明也說“滿街都是圣人”，意指每一個人都有成為圣人的潛在根據，但是否能成為圣人，還要看功夫做得如何：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”如果一個人不能做致良知的功夫，就不可能成為圣人；反之，則可以成圣。可見，陽明對于境界的論證是一種可能性的論證。何以如此呢？佛教著眼于現世，但目標是成佛；儒家著眼于成圣，但對象是現世之人。二者在根本的邏輯向度上是不同的：佛教立足于佛來普度眾生，眾生終將成佛。如有一個有情不能成佛，則是對佛之慈悲的質疑。然而，從佛教教義看，這種假設是不可能也根本不能成立的。儒家是從現世向上超越，達于圣人，功夫不到，便不能成圣。所以佛教是超脫的，儒家是現世的。由此，我們可以在更深的層次上得出結論：陽明對佛教境界論的建構是不符合佛教邏輯的。

總之，陽明以心解佛，從心性出發，佛氏亦可謂是自得之學，但從經世致用的角度看，佛氏便不免落入空疏和虛無。這是陽明對佛教的心學化誤讀。但在最根本上，陽明違背了佛教邏輯。所以，我們便很難說陽明攝取了佛教。

四 是與非的詮釋學省察

在王陽明的心學詮釋視野中，佛教呈現出這樣一種圖式：佛教的本體猶如明鏡，無善無惡，因此在體用上不思善不思惡，無所住而生其心，是謂大學的明明德。而佛教的功夫則與心體的要求有很大距離，在約禮和博文間存在內在緊張，執著于養心，而著相于現世相狀，缺少下達的功夫，因此不能治天下。佛教的境界是自得，但實際上是拘于私心的“得”，以致流于空疏。正是在這樣的理解圖式中，陽明認為佛教本體與其良知學“差之毫厘”，但在功夫上“謬之千里”，二者的境界則形同質異。但究其實質，我們發現了迥異的一面：陽明的佛教圖式與真實的佛教在本體和境界上“謬之千里”，在功夫上則是“差之毫厘”，根本原因在于佛教與良知學之間存在著深刻的內在思維向度的差異。由此可見，陽明的心學立場使其忽視了佛教與良知學之間的差異，從而建構了他的佛教圖式，這一佛教圖式是對佛教的誤讀。正如陳榮捷先生所指出的：“然陽明之批評禪學，正如明儒之批評陽明，皆不免門戶之見，于禪宗之好處與其偉大貢獻，均不置一詞。只攻其出世，而忽視其圣俗并重。”應該說，陳榮捷先生所言可謂深契其要，但陳先生僅是就陽明的詮釋立場和角度提出了評判，而沒有涉及陽明為什么如此進行詮釋及詮釋的目的、效果等一系列問題。筆者試分析之。

首先，王陽明對于佛教的詮釋具有明確而嚴肅的立場。陽明認為，對于佛教的認識要立足于圣學之“心”，以心誠為標準反觀佛教，那么只有是與非，而沒有同與異的區分。如他和鄭德夫的對話中即體現出這一點：

 

（鄭德夫）問于陽明子曰：“釋與儒孰異乎？”陽明子曰：“子無求其異同于儒、釋，求其是者而學焉可矣。”曰：“是與非孰辨乎？”曰：“子無求其是非于講說，求諸心而安焉者是矣。”曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“無是非之心，非人也。口之于甘苦也，與易牙同；目之于妍媸也，與離婁同；心之于是非也，與圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，然后私得而蔽之。子務立其誠而已。子惟慮夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，而何慮夫甘苦妍媸之無辨也乎？”曰：“然則《五經》之所載、《四書》之所傳，其皆無所用乎？”曰：“孰為而無所用乎？是甘苦妍媸之所在也。使無誠心以求之，是談味論色而已也，又孰從而得甘苦妍媸之真乎？”

 

在陽明看來，對于佛教非無可取，但要學其是者。佛氏的是與非不能在言語講說中獲得，要有心來判定，如何判定，心安則是，不安則非。是非之心，人皆有之。如果能誠其心，則甘苦妍媸自辯，是非自明，以心辨是非和四書五經所傳在本質上是一致的。王陽明在這里以是非判斷取代異同判斷，顯示了他的心學立場的絕對主義。而這種絕對主義則體現為政治、倫理、學術的絕對主義。

在宋明二朝，儒佛之辯不僅是一個學術問題，更是一個和學統、道統、正統緊密相連的政治問題，具有高度的嚴肅性，對于仕人而言，要求是非涇渭分明。在陽明生活的時代，特別是伴隨他的心學的提出和逐步壯大，嚴重威脅到了朱子學的官學地位。理學和心學間的攻伐異常激烈，而朱子學貶斥心學之借口即是譏其為禪。在宋明士人的學術視野中，佛教為夷狄之學，是小道，不登大雅之堂，在道統和政治空間中也不會為其留有一毫余地。如陽明在《諫迎佛疏》中說：“故臣以為陛下好佛之心誠至，則請毋好其名而務得其實，毋好其末而務求其本；務得其實而求其本，則請毋求諸佛而求諸圣人，毋求諸夷狄而求諸中國者，果非妄為游說之談以誑陛下者矣。”陽明在此“疏”中言辭委婉，但立場分明，政治層面的佛教與儒學的對立可見一斑。湛甘泉在《奠王陽明先生文》中更是明確指出“佛于我孔，根株咸二。”因此，在當時，一種學術被譏為禪學，或一個學者被譏為禪者，就不僅僅是融攝佛教的問題，而是一種全面否定。這樣，在政治和學術上，儒佛之間具有一條無法逾越的鴻溝。陽明學基于躋身儒學正統的考慮，對待佛教的立場自然也是批判性的。另外，陽明學產生的明代中晚期，伴隨社會關系的變革及個性的極度張揚，社會倫理道德受到極大的挑戰，社會上“知而不行”,“知行不一”的狀況比比皆是。王陽明提出“知行合一”，“知了就是行了，真知必能行，知而不行非知也”，即是強調一種嚴格的倫理主義，以匡救時弊。而佛教“遺物理，棄人倫”的做法正是陽明所深切反對的，所以陽明更多的是從出世的角度反對佛教。由此可見，陽明基于政治、學術、倫理的絕對主義，對佛教的誤讀不是偶然，而是一個社會的必然。

其次，王陽明對佛教的心學化詮釋往往給世人一種誤解，即陽明學融攝了佛教，特別是在良知本體和致良知功夫方面。如以“太虛”比喻良知心體之廣大：“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無慎無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡同虛空。”以“浮云”比喻心體遍具：“小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟。緣邪見障重，煩惱根生。猶如大云覆蓋于日，不得風吹，日光不現。”以“明鏡”比喻心體無執：“眾生心者，猶如于鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生心若有垢，法身不現故。”以“拂拭”比喻致良知功夫：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”諸如此類的比照還有很多。甚至還有學者以此主張陽明心學就是禪學。顯然，這種片言只語的字面比附明顯缺少義理深度和理論系統性。比如，我們同樣可以說陽明之心體“太虛喻”受荀子“大清明”思想的影響。陽明之“心鏡喻”源自《管子·心術上》“物至則應，過則舍矣，舍者，言復所于虛也”的影響。陽明的“浮云說”和“拂拭說”受荀子“解蔽”思想的影響等等。而《管子》和《荀子》作為漢代之前的作品，顯然沒有受到佛教的影響。可見，陽明心學從儒學自身演變發展的角度言，“有本者若是”矣。因此，透過表面的同，辨析內在的異就顯得很重要。正是基于陽明心學與佛教的深刻內在差異，陽明學“若謂受佛教之刺激而豁醒可，若謂其內容乃陽儒陰釋，或儒釋混雜，非先秦儒家經典所固有，則大誣枉。”

其實，陽明對佛教的詮釋是有自己的前見和原則的。陽明以心解佛的理解前見應當包含兩個方面，即知識論背景和判教傳統。在王陽明年譜中可以看出，陽明經過“為學三變”和“為教三變”，最終倡明圣學。“先生以圣人之學，心學也。”在這里，心學不僅指孔孟之學下延到程顥、陸象山、陳白沙等一路學派，而是指整個的儒學。而在判教傳統上，自“鵝湖之會”前后，儒釋之判已經非常明朗，釋氏被定性為末流、夷學，被根本排除在道統學承之外。這種判教傳統影響了宋以后的士人，陽明也不例外。如陽明與蕭惠的對話中即能很好地體現出陽明的知識背景和判教意識。

 

蕭惠好仙、釋。先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，見得圣人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸮竊腐鼠耳！”惠請問二氏之妙。先生曰：“向汝說圣人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！”惠慚謝，請問圣人之學。先生曰：“汝今只是了人事問，待汝辨個真要求為圣人的心來與汝說。”惠再三請。先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會。”

 

在這里，陽明認為自己錯用三十年氣力的佛道之學與心學雖只有毫厘之差，但仍對此表示后悔，如此，儒學與二氏之學是非已判明，其知識論立場也表露無遺。

基于陽明的儒學背景和是儒非佛的判教立場，我們可以認為，他對佛教的理解是明顯的誤讀。而這種誤讀的價值不僅在于為我們揭示了一個心學化的佛教圖式，更在于說明陽明心學并沒有融攝佛教。

再次，詮釋不是文字游戲，特別是對古代士人來講，詮釋一般都有重大的社會意義或切實的價值。陽明心釋佛教也同樣有著現實而切實的考慮，那就是使心學躋身儒學正統，進而以學為政，匡救時弊。雖然由于明代政治生態的原因，王陽明并未能如宋儒那樣實行其得君行道的理想，但很好地踐行了其覺民行道的思想。這說明陽明心學在士人的層面得到了認可，而這和其非佛的判教意識有很大的關系。而在國家政治層面，陽明學的道統學承在隆慶二年追贈其為“新建侯”的誥命中得以官方的表述：“紹堯、孔之心傳，微言式闡；倡周、程之道術，來學攸宗。”但這里并沒有提及心學與佛教的關系。厘清陽明心學和佛教關系的官方定語存在于大學士申時行等寫的奏請陽明陪祀孔廟的奏疏中：

 

彼詆訾守仁、獻章者，謂之“偽學”、“伯術”，原未知守仁，不足深辨。

其謂各立門戶者，必離經叛圣，如老、佛、莊、列之徒而后可。若守仁，言“致知”出于《大學》，言“良知”本于《孟子》。……氣節如守仁，文章如守仁，功業如守仁，而謂之禪，可乎？

 

此奏疏可以說是對陽明學非禪學的官方定論，同時也意味著陽明心學在國家政治層面完全被接受。由此，我們可以看到，陽明陪祀孔廟是以其非佛教的面貌出現的，因此，陽明對佛教的詮釋并不是懸空的，而是有著實在的價值與效果，體現出詮釋的力量。

王陽明“以心解佛”是一個哲學命題，也是一個詮釋學命題，當然，它還可以是一個社會學、政治學的命題。因此，從陽明“心”的立場出發，注重哲學義理辨析，兼及其發生學和效用論考察，就會給我們呈現出一種完全不同的陽明思想世界中的儒佛關系。