第一節(jié) 宋明時代儒釋道的互動

研究王陽明的思想，不但要走進王陽明，還要理解陽明思想賴以產生、發(fā)展的時代思想背景。這在理論的必要性上無須贅述。茲僅以宋明時代儒釋道的互動為背景做輪廓性的描述。

一 儒學的視角

佛教自漢代傳入中國并被中國化后，成為中國學術文化不可分割的一部分，故史籍中常將儒、佛、道并稱“三教”。雖然對于儒教之“教”是教化之“教”還是宗教之“教”，很多學者還有爭議，但“三教”一詞至少說明了儒、佛、道三家在中國文化思想中的主導地位。“三教”之間始以講論辯難為風尚，直到唐代漸趨于融匯調和，三教合一思想才真正產生。經過唐代及魏晉南北朝長時期的交流融合，至宋代，儒學融攝了佛、道二教的許多思想，建立起一個熔三教于一爐的“新儒學”。由此可見，新儒學不僅僅是儒家學術思想歷史流變的結果，還是三教思想理論碰撞的火花。

先秦，因佛教尚未傳入，無從談論佛教與中國儒學的相互關系。傳統(tǒng)儒家所講“理”與“心”都是停留在倫理學、認識論或邏輯學的水平，沒有升華到本體論范疇的高度。在漢代“罷黜百家，獨尊儒術”的環(huán)境下，經過董仲舒的發(fā)揮，儒學確立了它的神學本體論。自東漢末，佛教傳入中國，佛教與中國哲學就產生了密切的聯(lián)系。雖然在隋唐時期，儒學仍被奉為正宗，但因政治等因素的影響，佛學和道家思想也有了重要發(fā)展。特別是魏晉之后，人們研究中國哲學，就不能置佛教于不顧了。佛學在魏晉時期，就已援儒入佛，形成了“六家七宗”，呈現出佛學玄學化特色，如魏晉般若學的傳入，起初就是借助于玄學的，后來般若學與玄學合流，最后，般若學因其“不落有無”較之玄學的談“有”說“無”更抽象，理論思辨更精深，遂取代了玄學，成為玄學的出路。東晉以后，特別是隋唐，佛學進一步儒學化，特別注重對儒學中的理、性、心等范疇的探討。而中國佛教的貢獻也就恰恰在于把傳統(tǒng)儒家的“理”“心”范疇引入自己的哲學體系，并且把它們升華、改造為本體論范疇，強調“理”與“心”是派生、決定世界萬物萬象的本體，世界萬物萬象都是這個本體的作用和顯現。可以說，自西漢佛教傳入中國，經魏晉南北朝隋唐，隨著大量佛教典籍的譯介，再加上封建統(tǒng)治者的支持，佛教在中土的發(fā)展達到了繁盛。這一繁盛景象反映在不同社會層面的不同態(tài)度：在官方社會，佛教是以政府意志出現的；在民間社會，佛教是以精神寄托出現的；在文人社會，佛教則是以儒學的對立形態(tài)出現的，僅在唐代，就有韓愈、李白等大批文人反對佛教。自唐以降，儒學與佛學的交錯發(fā)展，導致宋明儒學與佛學的關系非常微妙。

在宋明時期，援佛入儒的運動達到頂峰。顯然，佛學的援儒入佛要早于新儒學的援佛入儒，因此，我們有理由相信，新儒學和佛學的關系，遠比我們想象的要復雜得多，僅僅憑幾個概念或儒釋的一段交往史就斷定儒佛的關系是不是有點太輕率呢？

先秦儒學注重對人的內在性理的關注，漢唐儒學則丟掉了這一傳統(tǒng)而被佛學超越，宋明儒學則是在這一傳統(tǒng)上向先秦儒學回歸，它可超卻不可越過佛學，或者說，在這一傳統(tǒng)上，不得不和衍生于其間的佛學有著千絲萬縷的聯(lián)系。有學者認為，沒有禪宗，宋明理學就不是現在的形態(tài)。愚以為非也。宋明儒學在本質上仍然是傳統(tǒng)的心性之學，禪宗猶如宋明儒學向先秦心性之學回歸之路上的一個客棧，它沒有改變儒學的本質特征，但因其同樣對心、性、理的關注，在一定意義上，它引導、促進、加速了新儒學的回歸。在此意義上說宋明儒學受到了禪宗的影響是沒錯的，但肯定宋明儒學因禪宗而生則過了。我們應還儒學、佛學及二者關系以本來面目，有利于對新儒學的正確認識和其發(fā)展。

宋明理學是為了適應新的時代情勢應運而生的。由“宋初三先生”（胡瑗、孫復、石介）發(fā)端，“理學五先生”（周敦頤、張載、邵雍及程頤、程顥）開山和奠基，最后由朱熹、王陽明分別以理本論和心本論集大成的宋明理學是儒家思想發(fā)展的嶄新階段，后人稱之為新儒學。新儒學首先反對了漢代董仲舒建立的神學本體論，其次進一步融匯釋、道二家思想，其中尤以批判地汲取、引入佛家本體論、人性論、認識論，以及與之相應的思辨方法和思辨結構最為突出，從而使傳統(tǒng)儒家思想獲得更高層次的哲學說明。宋明理學亦稱“新儒學”，其“新”就“新”在吸收了被隋唐佛教本體化了的“心性”理論，并以“心性本體”取代了傳統(tǒng)儒學“天人合一”的思維模式。宋明士人實際上是繼承了唐代士人反對佛教的傳統(tǒng)。但這時隨著封建統(tǒng)治者對文人思想禁錮的加強，如科舉考試內容指定為四書五經，且以朱子的注解為標準（這其實意味著佛教的政治色彩的淡化，讓位政府意志于儒學），主儒或主禪已經關系到“學而優(yōu)則仕”的士人的政治命運，甚至個體命運。因此，反佛成為一個顯在的潮流。但與此相伴，是一“陰襲道院、禪林之緒余”（錢穆語）的潛流。二者相互交織，構成了宋明士人復雜的心態(tài)及豐富駁雜的思想內涵。這種心態(tài)和思想內涵正是宋明儒學發(fā)展的內在驅力之一。

二 佛教的視角

佛教本體論的根本特點是主張“性空”，表現在人性論上便是性無善惡。而理學的本體則是以三綱五常為基本內容的“天理”，表現在人性論上便是主張性善論。與小乘佛教只求解脫自己，不求解脫眾生不同，大乘佛教的主要特點之一是主張既要解脫自己，更要解脫眾生；既要空法執(zhí)，更要空我執(zhí)。“理想的佛國凈土就在現實的塵世之中。只有心出世間，身入世間，既堅持真諦，又承認俗諦；既空法執(zhí)，更空我執(zhí)；才能真正做到既解脫眾生，又解脫自己。”因此僅從實踐的角度講，理學與中國大乘佛教的主要分歧并不在于是否出世或入世，而在于怎樣入世，即怎樣干預社會生活。佛家主張以“性空”說作為武器，勸說人們看空塵世，行善去惡，放棄爭斗，忍讓一切，以緩和社會矛盾，保持社會穩(wěn)定；而理學家則堅持以三綱五常作為武器，要求人們按綱常原則規(guī)范自己和別人的一切言行，向一切違反綱常的言行做斗爭，以“去人欲，存天理”，恢復自己固有的善性，最后也是要維護封建社會制度的穩(wěn)固。從這里可以看出，大乘佛教與理學的入世目的是一致的，區(qū)別在于佛教以本體論“性空”作為入世手段，普度眾生；理學則沒有以其本體“天理”為手段，而是以形下的三綱五常為手段，給人以限制下的自由。

從學術發(fā)展的軌跡來看，在宋明，如果沒有禪宗這種提法，宋明士人的所有與正統(tǒng)儒學主流不契合的思想都可以道家思想來解釋，也就是說，佛學思想在宋明時已經完全中國化了，它業(yè)已融入儒家文化的血液中，成為構成中華華夏文化的有機成分。這一說法包含以下幾種意思：第一，宋明理學與正統(tǒng)儒學的不同在于其中所吸納的佛、道思想，相對于原始佛教和原始道家思想，宋明佛、道思想中的某一方也分別包含了另一方；第二，到宋明時期，佛、道思想間交流頻繁，互攝內容豐富，道家思想有被同化的嫌疑，甚或說二者有所相似；第三，宋明時期的儒、佛、道三家思想互融互攝，難分你我。如何理解以上觀點，我們需要以道家道教的視角再度審視三教合一的學術思潮。

三 道家與道教的視角

道家和道教思想都是中國傳統(tǒng)思想文化的重要構成部分，但二者在學術思想史上的價值和地位是不同的。道家先于道教而產生，原始道家思想和佛教沒有融攝，因為漢代以前佛教還沒有傳入中國。道家思想相對于儒家思想是解決“禮崩樂壞”的社會現實問題的另一條途徑，它和儒家思想是并行不悖的。如有學者提出：“如果說，孔子提出了仁和禮為核心的價值體系，傾向于用禮樂教化的方法來重建倫理道德和社會秩序，那么，老子則提出了一個以‘道’為核心的思想體系，通過對社會文明異化的批判，來解構仁和禮對中國社會生活的約束而導致的人的異化，以實現對個體生命的關懷。”筆者認為對此應加以補充說明：老子所要解構的約束中國社會生活而導致人的異化的仁和禮并不是孔子用以教化社會的仁和禮，而是已經崩壞的禮樂。儒家之“仁和禮”和道家之“道”在本質上講是一致的，前者意在重建社會規(guī)范，對治原有的禮崩樂壞，重塑道德主體的獨立自由人格；后者意在通過對現實社會規(guī)范的批判和解構，解放異化的人，恢復人性本有的獨立自由品質。因此，二者沒有對立，而只會有相互借鑒和融合。道教自秦漢時的黃老道發(fā)展成熟后，就扮演了拯救道家思想的角色，因為從道家學派史的角度看，魏晉玄學以后道家學派似乎已經不復存在，道家思想主要由道教學者通過注疏道家著作而得到發(fā)揮和繼承。因此，魏晉以后的三教合一思潮，包括宋明新儒學，從學派形態(tài)上來講是道教和儒家、中國佛教的交流融攝，從思想內涵上來講則是道家思想、道教思想與儒、佛的交流融攝。當然，如果從思想本源來講，甚或可以說，三教合一是道家、儒家和中國佛教思想的融攝，因為道教思想是以道家思想為主體兼而融合儒、佛思想，而中國佛教雖然還有原始佛教的形式和詞匯，但思想內涵都已中國化了（關于佛教中國化的問題，學術界一直就存在著“老瓶裝新酒”和“新瓶裝舊酒”的爭論，筆者從前者）。由此可見，三教合一思潮在思想內涵上是很復雜的。

如果以三教合一為思想背景對道教進行考察的話，那么早期道教對儒、佛的吸收是積極和主動的，有力地推動了三教合一的文化現象的產生、形成和發(fā)展。特別是宋明時期，道教從深層吸取佛、儒，使三教合一成為文化發(fā)展的主流。但道教對儒、佛的大量吸收，反過來泯滅了自身的許多個性，出現了理學化道教的現象。北宋著名道士張伯端在《悟真篇》中曾指出“教雖分三，道乃歸一”，主張熔佛的禪論、儒家性命之說與道教為一體，肯定性命雙修、先命后性。其弟子白玉蟾承師說，認為“三教異門，源同一也”。南宋時影響最大的全真教教主王重陽曾說“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風”，主張性命雙修，且以性為先為重，這就比張伯端更為前進了一步。在論述三教同源同旨時，他說：“三教者如鼎之足，身同歸一，無二無三。三教者不離真道也，喻曰似一根樹生枝也。”王重陽的三教合一思想為元明清的道教所繼承，并得到進一步發(fā)展，廣泛吸收儒佛思想。元時全真道士牧常晁在他的《玄宗直指萬法同歸》中說道：“夫三家者，同一太極，共一性理，鼎立于華夷之間，均以教育為心也”，“釋即道也，道即儒也，……圣人之理一而矣”。元初由南宗而入全真教的李道純道士，更是以儒家“十六字心傳”釋道之心性，并用禪宗的清妄念、幻緣之說講述修仙之道。明代全真道士何道全在《三教一源》中認為：“道冠儒履釋袈裟，三教從來總一家。……雖然形服難相似，其實根源本不差。”在全真教之外，明代的武當道的張三豐在《三豐全集·大道論》中寫道：“道原于性本于命”，三教同源于此道，“佛也者，悟道覺世者也；儒也者，行道濟世者也；仙也者，藏道度人者也”，可見三教皆窮理盡性至命。由于義理相近，武當道派最終歸合于全真教。清代著名的內丹大煉師劉一明認為：“儒以渾然天理謂太極，道以渾然天理謂金丹，釋以渾然天理謂圓覺。”主張三教雖稱謂不同，實義理相通。性命之學本是儒學的顯著特征，道教在融攝儒佛的過程中，雖然自唐代即出現由宇宙本體論向心性學的轉化趨勢，主張性命雙修，但對于性、命的地位認識一直在變化中：如由北宋的命先性后，到南宋的性先為重，再到明代的道原于性本于命，以至清代的性、命皆歸于天理，可見道教在三教合一過程中儼然成了理學化的道教，或者也可以說，道教以自身理學化的過程參與了中國思想文化三教合一的進程。當然，這一變化不是單方面的。毋庸置疑，明代儒、佛、道三教合流，是以儒家學者為中心，并由眾多名僧、方士參與其間，互相交游，互為影響，最終導致佛、道的儒學化、世俗化以及儒學的通俗化。新儒學的這一變化，無論是從思想內涵，還是受眾方面，都為其走向平民化奠定了重要的條件，也為宋明時期的文士交游、書院興起、平民講學，特別是陽明學及其后學的展開、衍化提供了思想和歷史契機。