政體的觀念

政體的概念，是舶來品，引申自古希臘政治哲學中的politeia這個詞。根據王紹光的解讀：“politeia的詞根是polis（城邦），它指的不是物理空間意義上的集中居住地，而是政治意義上的公民共同體。由polis衍生出一個名詞polites，意指同屬于這個共同體的公民；由polites衍生出一個動詞politeuo，意指像公民那樣行為；politeia則是politeuo的衍生詞，其原意是指公民權、公民身份、公民的日常生活、公民與城邦的關系、城邦的政治體制。”[1]

圍繞政體這個概念，值得注意的是，這個概念自始至終都不在中華政治學術的主流觀念當中。第一，它只是關于城邦國家這種很小的政治實體的政治體制，而不是關于“方千里者”這種大國的，更無關乎“四海之內”的天下，因此根本沒有進入中華先秦諸子的關注視野，也就沒有進入中華政治學術的兩千年傳統。梁啟超在1902年的《中國專制制度進化史論》中說：“政體分類之說，中國人腦識中所未尚有也。”呂思勉在1929年的《中國政體制度小史》中說：“政體可以分類，昔日所不知也。”第二，這個概念從一開始就帶有形而上學的性質，與中華政治學術的思維方式格格不入。梁漱溟在《中國文化要義》中說：“中國人心目中所有者，近則身家，遠則天下，此外便多半輕忽了。”[2]這種精神取向，難以發展出關于國家的形而上學。第三，近代之后，政體學說隨西學大潮一起進入中國，從清末到民國這段時期，中國社會圍繞著“共和”“帝制”“民主”“立憲”等概念發生了激烈的斗爭，在很大程度上左右了中國政治轉型的進程，直到中華人民共和國成立，大一統國家重建的歷史運動再次回潮，政體概念在完成其歷史使命后，又逐漸退出了主流觀念。

西方傳統中，對于政體最早的分類，是按照統治者的數量，一人統治叫君主制，少數人統治叫寡頭制或貴族制，多數人統治叫民主制。

而民主制在那個時代并不具有道義上的優勢，大多數情況下被視為壞政體。生活在公元前484——前425年的希羅多德在其著作《歷史》一書中描述了波斯統治者內部的一場爭論：一位名叫美嘎比佐斯的人認為，實行民主制是以一種恣意妄為取代另一種恣意妄為，君主是有知的恣意妄為，民眾則是無知的恣意妄為。因此他提出，建議實行民主制的人其實是想加害于波斯，應該實行寡頭制，因為“最好的人做出最好的決策”。而大流士則認為，寡頭制傾向于制造內斗，終為君主制所代替；民主制往往惡意對待公事，直至有領袖出，制止民眾，同樣導向君主制。因此，君主制是最好的政體，應予采用。[3]

這是西方古典文獻中關于不同政體之優劣的最早討論，假托波斯王國中的對話，反映當時流行于希臘世界的觀念。

到了柏拉圖（公元前427——前347年）的時代，雅典民主制已日益衰落。柏拉圖出生于雅典的一個望族之家，親歷了自己的老師蘇格拉底被雅典民主政權判處死刑這一悲劇事件，使他確信現實中的民主制已無可救藥。“當我看到這些，以及其他種種，我衷心厭惡，決計與這個可恥的政權完全脫離關系。”[4]所以，他提出了一個政體逐級退化的說法，從“理想政體”退化到“榮譽政體”，再依次退化到寡頭制、民主制和僭主制。在他的“理想政體”設計中，城邦的公民分為三個等級——哲學家——統治者等級、士兵——護衛者等級和勞動者等級，若三個等級各盡其職，城邦便是“正義”的。雖然按照是否依法統治區別了三種好的政體（君主政體、貴族政體、民主政體）和三種不好的政體（暴君政體、寡頭政體、暴民政體），但究其本質，柏拉圖仍是一位“人治主義”者，在他的設計中，最好的政體不在這六種政體之內，“在最好的情況下應該是人而不是法律擁有全部的權威，他掌握著統治的藝術并充滿了智慧”。[5]“我反復思之，唯有大聲疾呼，推崇真正的哲學，使哲學家獲得政權，成為政治家，或者政治家奇跡般地成為哲學家，否則人類的災禍總是無法避免的。”[6]

亞里士多德延續了柏拉圖的思路，他在《政治學》一書中也把政體分成六種：王政（一人統治的好政體）；君子制（少數人統治的好政體）；politeia（多數人統治的好政體）[7]；民主制（多數人統治的壞政體）；寡頭制（少數人統治的壞政體）；僭主制（一個人統治的壞政體）。前三種都是正義的好政體，后三種都是不義的壞政體。在壞政體中，民主制是那個最不壞的壞政體。

如果兩千多年前就有中西交流，先秦的諸子百家，大體上會同意柏拉圖更多一些，而較少同意亞里士多德。孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”（《孟子·盡心上》）這與柏拉圖關于大多數民眾并不擁有真正的知識，他們不過是擁有各種“意見”，掌握真理的永遠只可能是少數人的觀點是比較一致的。

中華傳統中的“道”的觀念，接近于古希臘的“真理”觀念，而“德”和“禮”的觀念，接近于古希臘的“德性”觀念。從“道”的觀念出發，以“德”和“禮”作為標準，不要說多數人統治，就連世卿、大人、貴族的“多君”統治，都不可接受，都被認為“非禮”。孔子作《春秋》，定“大一統”“譏世卿”二義，等于從根本上排除了民主制和寡頭制在“大道”中的位置，所以根本沒有討論的必要。

“大道之行也，天下為公”，道是天下萬物之根本。所以，中國的君主并不是古希臘城邦的王，而是天下的天子、人間的人主，既要合天道也要合人道，一切為公；而中國的臣民，也不是古希臘城邦的奴隸和平民，而是身為天下人的人民，身為華夏人的百姓，同樣也是既要合天道也要合人道，一切為公。雖然也稱君和民，但與古希臘的君和民不能一一對應。

所以，如果不固守西方中心論，而站到中華傳統政治的立場上看，西方的政體學說，從亞里士多德開始就是一套只適用于城邦國家而不適用于大型國家，更不適用于天下的“小理論”。在一個人口幾千、最多幾萬的小城邦，寡頭制和民主制都有可能，類似的情況在中國春秋時期的小邦國里也都出現過。然而，一旦發展為包括了很多城邦的幅員遼闊的國家，乃至發展為包括了很多國家的“六合畢、四海一”的天下，這些政體就不可能再是合理的政體，就成了非道、非禮、非公的政體。

政體學說只出現在西方而沒有出現在中國，與其說是因為中國政治哲學不發達，不如說是因為歐洲政治哲學不發達。歐洲希望統一，但從來沒有實現過統一，歐洲希望強大但從來沒能發展為一個大一統國家。而中國早于歐洲1700多年建成現代化的大一統國家，兩千多年來始終是世界上人口最多、制度最成熟的大一統國家。這個基本事實足以說明，西方其實長期以來只有各種政體，而沒有真正的國家。從一種“中國中心論”的角度看，全世界范圍內，只有中國才是真正的國家，唯一的大一統國家。

何為大一統？大一統對于一個國家價值何在？對于這個問題，自從五四運動掀起批判中國傳統文化的浪潮以來就長期存在著一種否定的論調，一種認識上的誤區，認為大一統就等于“封建專制”，就是中國長期黑暗和落后的根源。對于大一統的解釋，最多的就是引用《詩經》中“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，以此說明大一統指的就是絕對皇權，一人專制。

這種認識完全是受到了西方自由主義沖擊，或者說誘導，屬于數典忘祖。正本清源，大一統的確切含義，實際上包含在以下幾段經典論述中，具有三個要點：

第一點與王權有關。按《春秋公羊傳·隱公元年》：

元年，春，王正月。

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。

“元”，指天之始；“春”，指地之始；“王正月”，指王之道與天之道、地之道三道同行。天地王一統，即為傳統意義上的大一統。這是說王的合法性與合禮性。對于一個奉天道而行的國家來說，只有王一個人具有這種合法性與合禮性。這是由天道、天子、天下這個中國的“三位一體”所決定的，與西方狹隘的政體學說中所謂的獨裁專制，毫無關系。

第二點與民風有關。按《漢書·王吉傳》：

《春秋》大一統者，六合同風，九州共貫也。

“六合”，指上下和東西南北，“九州”，指全部疆土，兩者合指整個天下。“同風”“共貫”指天下各處的風俗教化一致。這是說，民同俗、人同倫，也就是一種文化上的統一。

第三點與封建勢力有關。按《春秋公羊傳·隱公三年》：

尹氏者何？天子之大夫也。其稱尹氏何？貶。曷為貶？譏世卿。世卿，非禮也。

何休注：

禮，公卿、大夫、士皆選賢而用之。卿大夫任重職大，不當世為，其秉政久，恩德廣大。小人居之，必奪君之威權。故尹氏世，立王子朝；齊崔氏世，弒其君光。君子疾其末則正其本。

“譏世卿”與大一統同為“春秋大義”，因為兩義相輔相成，大一統的核心內容之一就是譏世卿，就是貶抑豪強、杜絕世襲，不讓割據勢力坐大，不使私權力僭越。

這三點合起來，才是大一統的完整含義。基于這個完整含義，才有《禮記·禮運》中的這一段：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。

所以，中國的大一統屬于一種關于天下治理的大政治學說，西方傳統中的政體學說，完全不可與其同日而語。中國早在春秋時期就發展出來的這種天下一統、天下得道、天下為公的世界觀，西方從來沒有過。恰恰相反，西方兩千多年從未走出“大道既隱”的“據亂世”，兩千多年從來就是“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”，從未進入過“大道之行”的太平世。而“大人世及以為禮”說的就是寡頭制、貴族制的長盛不衰，“城郭溝池以為固”說的就是城邦制、邦國制的停滯不前。

王紹光將西方這種只在政體中打轉的思維稱作“政體思維”或“政體決定論”。他指出：

亞里士多德也罷，柏拉圖也罷，談政體分析的，他們所在的政體都是小政治共同體，規模都非常非常小，比如柏拉圖就講過，一個理想的政體是5070戶，就算一戶十口人，也就5萬多人。當時還有很多城邦都很小，相當于我們的村，大一點相當于我們的鎮，各個村之間當然容易對比。中國夏商周的時候號稱有3000個國家，到春秋戰國時剩下幾十個小城邦，再往后就是秦始皇統一中國。因此中國思想家所處的環境跟古希臘完全不一樣。古羅馬共和國也很小，一直到古羅馬共和國快結束時才慢慢改變，意大利的很多城市共和國都很小，這個環境容易產生政體思維。后來出現的民族國家疆域非常大，人口非常多，用的卻還是過時的思維方式。

而中國的思想家本身就是在大的共同體里生活，他不會從政體上、從形式上去考慮。他考慮的是：什么是治國的最高目的，這個叫做“道”；什么是治國的最佳方式，這個叫做“術”。[8]

至于那些直到今天仍在攻擊大一統，人云亦云地將大一統與獨裁專制畫等號的人，只能說是中毒太深，乃至雙目失明。看看歐洲為了建立一個統一市場費了多少力氣，為了推動一體化進程付出了多少努力，但直到今天，成功的希望仍然渺茫，再次解體的可能性不降反增。再看看中國的13億人口形成的統一大市場在中國的經濟騰飛中所起的作用，為中國崛起和中華民族的偉大復興提供的保障，這恰恰是因為中華祖先們早早打下了一個堅不可摧的大一統基業。

共和的觀念

“共和”是一個政體概念，也是舶來品，是政體思維的產物。

根據丁耘的解讀，在亞里士多德的《政治學》里，共和政體被界定為一種從理想政體的位置上退而求其次但又不同于一般的混合政體，只在特定原則之下形成的特殊政體。[9]

首先，“理想政體難以實現。由于依賴于出現偉人，該政體即便實現也難以持續下去，而共和政體則可謂不待偉人而興，是實際上可以實現的優良政體”。[10]然而，“共和政體并不等于混合政體。后者的范圍更加廣泛。凡是自由、財富與德性的任何兩兩組合或三元并置，都能稱為‘混合政體’。而‘共和政體’，則只是自由與財富的特定混合”。[11]

自由、財富與德性，是亞里士多德用來代表多數人、少數人和貴族這個簡單的三分法的三種政體原則。自由指平民的自由人身份，民主制以此為原則；財富指富人的財產資格，寡頭制以此為原則；而德性則專指貴族，王政與君子政體以此為原則。如此一來，貴族政體就和共和政體有了分野，“只要包含德性原則，無論其單純存在，還是與自由或財富以不同方式混合，亞里士多德都將之稱為貴族政體”。[12]所謂“自由與財富的特定混合”，也就是窮人和富人在排除了貴族之后的特定混合。與理想政體相比，這是一種“可實現的好”。

丁耘認為，亞里士多德提出共和政體的意圖在于“共和政體雖然在適度方面接近于倫常德性，但更重要的‘好’是其穩定性。而‘穩定’意義上的好，其實質是有利，并不必然蘊含善良、幸福與高貴。但由于隨著共和政體、混合政體的原則被一并引入了，這就為超越民主制與寡頭制各自的不義，提供了完整的正義之德的可能”。[13]

在西學傳統中，從亞里士多德到孟德斯鳩，共和政體都是在既不是一般的混合政體，又區別于純粹民主制、寡頭制和君主制的一種特別意義上來理解的。

孟德斯鳩在《論法的精神》一書中，將共和與專制對立起來，這為理解共和政體提供了一個新的視角：任何政體都可能形成專制，既可以是君主制的一人專制，也可以是寡頭制的少數人專制，甚至可以是民主制的多數人專制。與之相對，任何政體也都可以形成共和，只要統治階級能夠超越自身的階級利益，顧及包括對方階級利益在內的共和國整體利益，形成“階級共治”，就是共和。

于是，政體的分類，從按照一人統治、少數人統治、多數人統治的數量劃分，變成了按照階級專制還是階級共和的質量劃分，被分為君主政體、共和政體和專制政體三種。孟德斯鳩的這個分類，想當然地基于一種西方中心論的立場。他將歐洲歷史上的小城邦定義為共和制，將東方那些領土遼闊的社會，如波斯和土耳其等，歸類為專制。其實，在孟德斯鳩那里，使用專制這個名詞沒有多少科學依據，更多是因為一方面這些東方國家與西方的城邦國家太不一樣，只好換一個專門的概念；另一方面還由于它們幅員的廣闊程度和歷史的悠久程度，大大超出了西方政治哲學的把握能力，只好用一個籠統的概念。西方傳統中的政治哲學自柏拉圖、亞里士多德以來，始終沒有離開過小小的城邦國家和較大的君主國家這個政體范圍，根本不理解巨大的東方國家是如何形成的。這就是專制這個概念的由來。西方把這頂帽子戴到了所有東方國家頭上，然后在意識形態斗爭中對其窮追猛打。

而自孟德斯鳩之后，共和這個概念也經歷了一個演變過程。直到20世紀初期，共和政體的界定和意義，以及在各種“古典政體”中的位置，還都是清楚的。沒有人將其混同于民主政體或寡頭政體，也沒有出現將民主政體作為唯一政治正確的政體，從而代替共和政體或掩蓋寡頭政體的情況。

但在自由主義成為主流意識形態之后，共和主義與自由主義、共和政體與民主政體之間的關系開始變得模糊了。共和主義與專制主義相對立，人所共知，但共和主義與自由主義相對立，分列在兩條不同的政治光譜之上，卻常被人們忽略。從古典政體學說上看，共和主義立足于“積極自由”，以公民德性、共同的善、政治平等、協商民主為基本原則；自由主義則立足于“消極自由”，以自然權利、個人利益、私人領域、代議民主為基本原則。前者將人民視為國家權力的來源，國家是人民的受托人；后者將人民視為原子化個人的一種聚合，國家只是個人追求其私利的一種手段。這是兩種完全不同的政治哲學，也導致了兩種完全不同的政治實踐。

再進一步區分，共和主義和自由主義又都各有其左翼和右翼，左翼的共和主義就是民粹主義，右翼的自由主義就是自由至上主義，于是就有了共和主義、民粹主義，自由主義、自由至上主義這樣一種“雙軌四分”的政治光譜。[14]

中國知識界接受西方的政體學說，將其理論框架套用到中國的政治現實上，是在清末民初將亞里士多德的數量化政體分類與孟德斯鳩的質量化政體分類混在一起一同接受的。正如丁耘所說：“19世紀末以來，特別是嚴復、梁啟超的貢獻，西方的政體學說成為中國近代政治史奮斗道路的背景地圖。起點、終點與路線都要由這張地圖確定。君主專制是對中國古代政體的確定描述與指責，立憲或革命的最終目的都是結束君主專制，革命更是要建立民主共和政體。”[15]

盡管后人批評這些思想先驅們并未完全讀懂西方的政體理論，在很多地方混淆了基本概念，有一點卻值得充分肯定：他們都不同程度地意識到，西方這套學說并不完全適用中國的情況，將傳統的帝制歸為君主專制十分勉強，將民國的制度納入民主共和也不倫不類。

讓西方的政體學說與中華的國家學說各行其道、劃清界限，這個理論任務，并沒有在他們這代人手里完成。與中國近現代很多政治問題一樣，最終反而是實踐走在了理論前面。1949年中華人民共和國成立之后，新中國將自己的大一統國家形態展露無遺，自此以后，西方的政體學說不再具有民國初期的那種指導意義。

但新中國畢竟是一個現代國家，處在現代國際體系當中，形式上和內容上都要求一個類似于西式國家的民族國家、主權國家，也要求具有一個可理解的政體。正是在這個意義上，中華人民共和國這個國名，成了連接傳統大一統國家與世界近現代政體之間那條最合適、最理論自洽的紐帶。首先，一定是中華；其次，一定是人民；再者，一定是共和；最后，一定是國家。四個要素缺一不可。

只要是冠以“中華”的國家，就一定是大一統國家，而不是城邦國家，也不是民族國家。關于這一點，西方不少學者早有論述，西方學者如馬丁·雅克（Martin Jacques）將中國稱為“文明國家”（civilization-state）；約瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）認為20世紀中國的歷程不過是一個被迫從“文明國家”變成“現代國家”的過程，而白魯恂（Lucian Pye）則把現代中國描述為“一個佯裝成國家的文明”，都是差不多的意思。近年來，中國學者張維為則在完全不同的意義上使用了“文明型國家”（civilizational state）這個創新概念，不再將“文明國家”與“現代國家”或“民族國家”視為二元對立，而是認為“我們‘文明國家’的許多傳統并未隨著現代國家的建立而消失。恰恰相反，它們被保留了下來，而且在現代國家的載體中得到了更好的發揮”。[16]

而“人民共和”同樣也非常貼切地連接了中國傳統的國家政治與西方近現代的政體政治。對于前者，大一統國家就是平民國家，大道之行，天下為公，不冠以“人民”二字，不足以表明這個國家非君主、非神權、非貴族、非寡頭、非氏族的平民性質。而對于后者，新中國也的確合乎自亞里士多德到孟德斯鳩兩千多年關于“共和”的政體概念界定，就是說，不是任意混合的政體，而是出于“共治”和“穩定”的考慮，在排除掉君主制、貴族制、寡頭制和自由民主制等不適宜的政體之后，在一個最適合中國國情的位置上，人為設計出來的。

毛澤東在1945年中共七大上發表的《論聯合政府》，對于未來的新中國，是這樣描述的：

第一，中國的國家制度不應該是一個由大地主大資產階級專政的、封建的、法西斯的、反人民的國家制度，因為這種反人民的制度，已由國民黨主要統治集團的十八年統治證明為完全破產了。第二，中國也不可能、因此就不應該企圖建立一個純粹民族資產階級的舊式民主專政的國家，因為在中國，一方面，民族資產階級在經濟上和政治上都表現得很軟弱；另一方面，中國早已產生了一個覺悟了的，在中國政治舞臺上表現了強大能力的，領導了廣大的農民階級、城市小資產階級、知識分子以及其他民主分子的中國無產階級及其領袖——中國共產黨這樣的新條件。第三，在中國的現階段，在中國人民的任務還是反對民族壓迫和封建壓迫，在中國社會經濟的必要條件還不具備時，中國人民也不可能實現社會主義的國家制度。

那末，我們的主張是什么呢？我們主張在徹底地打敗日本侵略者之后，建立一個以全國絕對大多數人民為基礎而在工人階級領導之下的統一戰線的民主聯盟的國家制度，我們把這樣的國家制度稱之為新民主主義的國家制度。

這是一個真正適合中國人口中最大多數的要求的國家制度，因為，第一，它取得了和可能取得數百萬產業工人，數千萬手工業工人和雇傭農民的同意；其次，也取得了和可能取得占中國人口百分之八十，即在四億五千萬人口中占了三億六千萬的農民階級的同意；又其次，也取得了和可能取得廣大的城市小資產階級、民族資產階級、開明士紳及其他愛國分子的同意。[17]

這就是西方政體學說中那個包含“階級共治”含義的“共和政體”，不同的只是，“人民共和”的“階級共治”是由無產階級領導的共治，而不是資產階級領導的共治。毛澤東接著寫道：

自然，這些階級之間仍然是有矛盾的，例如勞資之間的矛盾，就是顯著的一種；因此，這些階級各有一些不同的要求。抹殺這種矛盾，抹殺這種不同要求，是虛偽的和錯誤的。但是，這種矛盾，這種不同的要求，在整個新民主主義的階段上，不會也不應該使之發展到超過共同要求之上。這種矛盾和這種不同的要求，可以獲得調節。在這種調節下，這些階級可以共同完成新民主主義國家的政治、經濟和文化的各項建設。[18]

總體上來說，今天的中華人民共和國，是西式民族國家的政體和中華歷史傳統中的國家這兩者的混合。

國家的觀念

西式的現代民族國家，也稱現代國家，或民族國家（nation state），或威斯特伐利亞國家（Westphalia state），是西方文明的特殊產物，具有西方社會發展史和觀念思想史的特定淵源。

而中華歷史傳統中的國家，也稱文明型國家，或秦漢國家，或大一統國家，是中華文明的特殊產物，具有完全不同的社會發展脈絡，出自完全不同的政治哲學觀念。

如果從漢語上講，“國家”一詞的含義是獨特的，就像西文church一詞的全部含義很難通過非基督教國家的語言來表達一樣，國家也不能簡單等同于state，或nation state，也不是country。任何西方語言中表達state含義的詞，都沒有“家”的概念，只有漢語的“國家”中才有。

但由于近現代的世界歷史發展由西方主導，中國的現代國家建國運動是將中國的傳統國家改造成西式的民族國家，而不是相反，所以就出現了將“國家”等同于state的情況。

若要正本清源，可以將“國家”直接翻譯為Guo Jia，并將其定義為一種只在中國才真正建成的政治體系。將中國的國家與西方的民族國家放在一起衡量，后者在很多方面都未達到前者的標準。所以，在某種程度上也可以認為，西方只有政體，沒有國家，只有中國這樣的國家，才是國家，而且是大一統國家。

近代中國早期的學者想當然地將西方列國視為與中國同樣的國家，也翻譯成“國家”，一代接一代的建國者以民族國家作為學習、仿制、照搬的“國家”楷模，唯恐學得不好，學不到位。在某種程度上，這降低了中國大一統國家的“身價”，或者說將中國原本的大一統國家降到了西方政體的水平。

當然不能為此而責怪那個時代的先輩們。民族國家這個政治概念，是裹挾在西方包羅萬象的科學技術成果中，作為社會科學成果之一而灌輸到中國人思想觀念當中的。而由于當時中國在科學技術方面大大落后于西方，中國人必然將所有貌似科學的東西視為先進事物，并當作努力學習和模仿的對象。

然而，畢竟中國早已是一個成熟的、現代的國家，所以，即使中國的知識分子從觀念上抱定了照搬西方的態度，但在實際的轉型過程中，在實際的政治實踐中，中國對于民族國家的模仿始終只是吸收其中一部分，并不全部接納。

回顧歷史，民國時期圍繞著不同政體的爭論，圍繞著不同主義的爭論，始終不斷。而直到通過一場真正的人民革命建立起一個真正的人民國家之后，也就是真正回歸到大一統國家的本質，具有大一統國家的形態之后，這場爭論才告結束。

新中國之所以是一個人民共和國，不是資本家共和國，不是貴族共和國，不是宗族或部落共和國，也不是政教合一的神權國家，歸根結底，不是因為別的，正是由于這個原因。所以，中華人民共和國的成立，具有很強的歷史必然性。

而近現代以來圍繞中華人民共和國的成立而發生的所有戰爭、沖突和內亂，從宏觀的角度看，也無非就是中國的大一統國家與西方的民族國家或西式政體，兩種不同的文明產物、不同的政治母體，在中華大地上的相互沖撞、對接、耦合和再生，表現為一個鳳凰涅槃般壯懷激烈的歷史過程。

梁啟超1900年寫成的著名散文《少年中國說》，反映了當時中國學人的思想觀念：

我中國其果老大矣乎？是今日全地球之一大問題也。如其老大也，則是中國為過去之國，即地球上昔本有此國，而今漸澌滅，他日之命運殆將盡也。如其非老大也，則是中國為未來之國，即地球上昔未現此國，而今漸發達，他日之前程且方長也。[19]

在梁啟超看來，中國既是老大，又是少年，老大就是大一統國家，少年就是民族國家，兩者的結合，就是作為現代國家的中國。

但如前所述，梁啟超那一代學人尚不能正確辨別中國的大一統國家和西方的民族國家誰更“現代”，誰更高等。所以他會說：

地球上之有完全成立之國也，自百年以來也。完全成立者，壯年之事也。未能完全成立而漸進于完全成立者，少年之事也。故吾得一言以斷之曰：歐洲列邦在今日為壯年國，而我中國在今日為少年國。[20]

又說：

夫古昔之中國者，雖有國之名，而未成國之形也。或為家族之國，或為酋長之國，或為諸侯封建之國，或為一王專制之國。雖種類不一，要之，其于國家之體質也，有其一部而缺其一部。正如嬰兒自胚胎以迄成童，其身體之一二官支，先行長成，此外則全體雖粗具，然未能得其用也。故唐虞以前為胚胎時代，殷周之際為乳哺時代，由孔子而來至于今為童子時代。逐漸發達，而今乃始將入成童以上少年之界焉。[21]

這顯然是受到了西方線性歷史觀和進化歷史觀的影響，其中的邏輯是：既然人類歷史都是進化的、線性發展的，那么中國也不能例外；但是中國又明顯落后于西方，那么就只能把中國的數千年歷史納入一個較短的階段序列里，并留出一個或數個未來發展階段，才可能與世界歷史保持一致。而為了做到這一點，就不得不附加一些關于為什么中國進化較慢、落后于西方的理論解釋。

這個邏輯在當時是無可置疑的，西方對于中國的先進性是壓倒性的，而且是用暴力強加的，不由得中國人不接受、不承認。鴉片戰爭之后，中國人從承認器物不如人，到承認政制不如人，這兩者之間的觀念過渡，雖然遭到守舊派的激烈抵抗，但禁不住列強在軍事入侵上的節節勝利、中國在亡國之路上的節節退守這個嚴峻現實的強烈沖擊。

日后的革命黨主流史觀，自然將當初守舊派的思想和觀點貶斥為愚昧無知、頑冥不化、故步自封，歸類為歷史的逆流。但在一百多年后的今天再回顧，從最初的“西學中源”“中本西末”“中政西藝”，到后來的“中體西用”“中圣西智”，再到后來的“西體中用”，歷經半個多世紀，是一個激進思想一步步壓倒保守思想的過程。這個激烈斗爭的過程僅僅用智慧壓倒愚昧、有知壓倒無知來解釋是遠遠不夠的，顯然過于簡單化了。

守舊派的思想核心是堅持將中華之學視為本，視為政，視為體，視為圣。平心而論，這并非完全錯誤，因為這種堅持包含了兩種含義，要區別對待。一種是出于學術上的信念，從純學術出發，認為中華之學高于西學，相信孔孟之道可以作為天下所有學問之根本，而中國作為一個繼承孔孟之道道統的國家，也理所當然是天朝，是中央之國。另一種則出于政治上的需要，從純政治出發，無論如何都不能接受蠻夷與中國平起平坐，因為三千年來從未有過，為了維護華夷之辨和朝貢體系這一禮制，就必須堅持中華之學高于西學。客觀而言，第二種堅持肯定傳承不下去。在19世紀的帝國主義時代，只有西方中心，任何非西方的中心觀念都不可能存在，包括中華中心。但對于第一種堅持，卻不能輕易下結論，尤其是儒家學說與大一統國家這一中國獨有的政治理論與實踐綜合體系，持續至今已有兩千多年，絕不能斷言不如西方的政治體系，其地位在西方的民族國家之下。

當時的中國士大夫不能預測到今天的中華人民共和國，自然也就不能想象一個現代的秦漢國家會是何等模樣，更不會把秦朝視為世界上第一個現代國家。

國家到底是什么？大一統國家與西式民族國家之間的根本差別在哪里？何為真正的國家？這些問題，只有等到中華人民共和國的深厚潛力全部釋放出來，才能完全看清。而當今的世界，正在見證這個歷史過程。