四 “大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”：文明社會的模式

按照費孝通的計劃，他最初期待與瑪格麗特合作，將《鄉(xiāng)土中國》一書修改擴(kuò)充并翻譯成英文，但最終的成果反而是此前沒有成書的《中國士紳》被譯為英文出版。我們不太清楚這一選擇背后的具體緣由，但顯然這是他們共同交流之后的結(jié)果。不過我們有理由相信，雷德斐爾德的意見可能起了很重要的作用，因為在1956年，雷德斐爾德出版了與《中國士紳》一書密切相關(guān)的《農(nóng)民社會與文化》，正是在這本書里，雷德斐爾德提出了影響深遠(yuǎn)的“大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)”概念與文明社會的模式。

雷德斐爾德一生研究的邏輯是從鄉(xiāng)土社會、社會變遷、農(nóng)民社會再到文明比較研究，這也是雷德斐爾德學(xué)術(shù)思想的逐步演進(jìn)。最初，雷德斐爾德仍然視其所調(diào)查的鄉(xiāng)村社區(qū)為具備一定獨立性與自給自足性質(zhì)的“鄉(xiāng)土社會”；在看到鄉(xiāng)村社區(qū)的非同質(zhì)性之后，雷德斐爾德開始從城鄉(xiāng)連續(xù)統(tǒng)的視角來看鄉(xiāng)村社區(qū)的變遷，從某種意義上看，在這一階段，雷德斐爾德仍然將鄉(xiāng)村社區(qū)類比于作為人類學(xué)傳統(tǒng)研究對象的原始社會；到了農(nóng)民研究階段，雷德斐爾德將全世界從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的農(nóng)民及其社區(qū)作為同一種社會與文化范疇來進(jìn)行把握與思考，強(qiáng)調(diào)這一類社會與文化只是更大社會與文化的一部分，即該鄉(xiāng)村社會所處的文明及其社會的一部分，雷德斐爾德的學(xué)術(shù)探索也因此從最初的鄉(xiāng)土社會研究上升到對世界各文明社會的比較研究層次。

在《農(nóng)民社會與文化》一書中，雷德斐爾德系統(tǒng)闡述了文明社會普遍性的構(gòu)成模式。在雷德斐爾德看來，人類社會傳統(tǒng)在脫離原始社會、進(jìn)入文明社會之后，會分化為“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”兩個部分。“大傳統(tǒng)”是指由生活在城市中“善于思考”的精英所創(chuàng)造和持續(xù)生產(chǎn)的文化，這些精英在社會中占統(tǒng)治與支配地位；而“小傳統(tǒng)”則是這個社會里處于鄉(xiāng)間的、“不會思考”的大多數(shù)所創(chuàng)造和保持的文化。文明社會的這兩個部分既缺一不可又相輔相成：“大傳統(tǒng)”需要從“小傳統(tǒng)”那里吸取營養(yǎng)，由居住在城鎮(zhèn)里的社會精英將民間的知識轉(zhuǎn)化上升為精英創(chuàng)造的知識，這類知識也因此被認(rèn)為是“高雅”、“上流”甚至是“神圣”的；而最終，“大傳統(tǒng)”又會通過一定途徑對“小傳統(tǒng)”發(fā)揮作用，塑造和改造相對“低等”、“世俗”、“鄉(xiāng)土”、“民間”的“小傳統(tǒng)”，社會也由此得以變遷與發(fā)展。因此，所謂的農(nóng)民社會是“不完全社會”，農(nóng)民社會的文化也不是自足和完整的，只是整體社會與文化的一半或一個側(cè)面，甚至是受到貶損與輕視的側(cè)面，但這種農(nóng)民社會的文化又是該文明社會的基礎(chǔ)。

顯然，這一理論模式與費孝通的城鄉(xiāng)關(guān)系和士紳理論有很大的相似性，甚至似乎脫胎于費孝通的觀點。在費孝通的描述中，中國的士紳居住在城鎮(zhèn)，在政治上充當(dāng)皇權(quán)在地方的代理人，在地方則又成為地方自治團(tuán)體的領(lǐng)導(dǎo)人，形成“雙軌政治”；而在文化上，他們卻過著詩詞唱和、優(yōu)雅的上層生活，與之相對的則是落后、閉塞、傳統(tǒng)、土氣、拒絕文字的“鄉(xiāng)土中國”。也就是說，雖然費孝通沒有明確提出文明社會內(nèi)兩種文化傳統(tǒng)的概念，但只需要稍微引申，費孝通所說的士紳創(chuàng)造的文化就是雷德斐爾德的“大傳統(tǒng)”，而“鄉(xiāng)土中國”的文化就是“小傳統(tǒng)”。盡管存在一些差異，但我們還是能看到雷德斐爾德的工作幾乎就是在費孝通的工作基礎(chǔ)之上對所有文明社會所做的更為普遍性的抽象與歸納。事實上，在《農(nóng)民社會與文化》一書中，雷德斐爾德很熟練地使用中國士紳的材料，對中國士紳的流動上升渠道及其社會生活的表述也與費孝通的描述一致。而在1953年雷德斐爾德給費孝通《中國士紳》所寫的序言中，我們也能看出他對該書的重視以及對作者觀點的充分肯定。這些都說明雷德斐爾德有關(guān)中國社會的工作很多受益于費孝通，后者也為雷德斐爾德的觀點提供了直接支持。

不過，奇怪的是，《農(nóng)民社會與文化》的引用書目中并沒有《中國士紳》一書，也沒有費孝通的其他任何著作。在有關(guān)中國的論述中，只是引用了哲學(xué)史家陳榮捷有關(guān)中國宗教的觀點。陳榮捷認(rèn)為應(yīng)該把中國的宗教分為兩家，“即‘老百姓信的宗教’和‘受過教育的人們信的宗教’”（芮德菲爾德，2013: 108）。同一時期，雷德斐爾德在其他著作中對費孝通的引用也不算太多，引用較多的是1953年出版的The Primitive World and Its Transformation一書，引用了費孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》（Wilcox, 2008: 139）。

對于這一顯然不合情理的事實，一種可能的解釋是雷德斐爾德在有意避免引用費孝通的著作，而這樣做是為了避免給后者帶來麻煩。在《中國士紳》一書的序言中，雷德斐爾德聲明自他們離開中國后就與費孝通斷絕了聯(lián)系，因此，“這本書的出版便沒有他本人的任何參與。很明顯，他知道，與西方人的交往會給他帶來麻煩或者危險，他不再寫信給我們，而我們也停止寫信給他”（雷德斐爾德，2006: 14）。即便如此，《中國士紳》還是給當(dāng)時正在進(jìn)行思想改造的費孝通帶來了麻煩。1955年1月，惠特佛吉爾（Wittfogel）在英國《評比》（Encounter）上發(fā)表了對該書的書評，書評中列舉了費孝通與新中國官方觀點之間的種種差異，推測費孝通已受到整肅并失去思想與言論自由。那篇書評在該雜志上也引起了關(guān)于中國知識分子處境的討論，費孝通的老朋友杜佛爾（Dover）對惠特佛吉爾進(jìn)行了反駁，后來又有安普森（Empson）的公開意見與惠特佛吉爾的答復(fù)，雷德斐爾德也因此發(fā)了一個聲明。惠特佛吉爾的行為在當(dāng)時給費孝通帶來的困擾顯而易見，于是費孝通在1955年9月寫了《給英國〈評比〉雜志的一封信》予以回應(yīng)（費孝通，1999b: 456～460），半年之后，又發(fā)表《老朋友之間的新認(rèn)識》一文，借與老朋友馬?。↘ingsley Martin）的交流全面解釋他在新中國的處境（費孝通，1999b: 483～491）。

從時間上看，我們相信1956年《農(nóng)民社會與文化》出版時，雷德斐爾德一定注意到，如果他在書中進(jìn)一步引用費孝通的著作，會加速費孝通學(xué)術(shù)“流毒”的傳播，從而給他帶來可能的麻煩。因此，我們在《農(nóng)民社會與文化》中處處見到他很隨意地談?wù)摗吨袊考潯穮s并不注明出處。雷德斐爾德不得已隱去了費孝通的名字，但無論如何，“大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)”理論中顯然有費孝通《中國士紳》的影子。

當(dāng)然，兩人觀點也存在差異。費孝通雖然承認(rèn)存在士紳文化與鄉(xiāng)土文化之分，也認(rèn)為中國士紳是城鄉(xiāng)之間的橋梁，但對士紳的功能與作用總體上是否定的：從經(jīng)濟(jì)上，他認(rèn)為士紳是食利者階層，在生產(chǎn)上沒有任何貢獻(xiàn)；在文化上，他認(rèn)為士紳掌控的只是規(guī)范性知識，士紳獲取知識和權(quán)力也只是為了保護(hù)他的家人與維持他個人優(yōu)雅的社會文化生活方式，而無益于社會的發(fā)展。也就是說，與雷德斐爾德認(rèn)為“大小傳統(tǒng)”間存在彼此互惠的觀點不同，費孝通認(rèn)為士紳文化并沒有讓鄉(xiāng)土文化受惠太多，更多的是對鄉(xiāng)土文化的侵蝕與壓榨。顯然，費孝通的這一觀點與該時期中國學(xué)者普遍感受到的中國社會和文化在現(xiàn)代化過程中所經(jīng)受的挫折感有關(guān)。

在從20世紀(jì)50年代末至70年代末長達(dá)二十多年的時間里，費孝通與雷德斐爾德共同從中國學(xué)術(shù)界消失，直到80年代中國開始改革開放，學(xué)術(shù)界才迎來了他們的“歸來”。他們“歸來”的方式完全不同：對于去世多年的雷德斐爾德而言，“歸來”的是他的學(xué)術(shù)思想；而費孝通的“歸來”則是親身參與并領(lǐng)導(dǎo)新時期中國社會學(xué)與人類學(xué)的重建，獲得了他個人的“第二次學(xué)術(shù)生命”。

雷德斐爾德的思想理論與方法最開始是由一些海外華裔學(xué)者介紹進(jìn)來的，他們在海外率先使用雷德斐爾德的概念研究中國歷史與文化。比較早的學(xué)者是著名歷史學(xué)家余英時，他在有關(guān)漢代循吏的研究中全面使用了雷德斐爾德“大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)”的理論框架。在余英時看來，雷德斐爾德的觀點最核心的部分是：雖然“大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)”是復(fù)雜社會分立的兩端，但“大傳統(tǒng)”是以“小傳統(tǒng)”為源頭活水、經(jīng)知識精英加工而成，而“大傳統(tǒng)”一旦形成，也會以種種渠道流向“小傳統(tǒng)”。漢代的循吏就承接起了將儒學(xué)“大傳統(tǒng)”傳播至民間“小傳統(tǒng)”的責(zé)任。余英時認(rèn)為中國知識分子的這一傳統(tǒng)歷兩千年而持續(xù)存在，也正因為“大小傳統(tǒng)”之間的順暢溝通，中國文化大一統(tǒng)才能夠歷久不衰（余英時，1987: 129～216）。

真正讓這一概念為大陸學(xué)界所熟知的還是中國臺灣人類學(xué)家李亦園。從20世紀(jì)90年代開始，李亦園便應(yīng)用雷德斐爾德的框架來談對中國文化的理解。他認(rèn)為中國文化中由士紳所創(chuàng)造和掌握的“大傳統(tǒng)”與中國民間的“小傳統(tǒng)”盡管在表現(xiàn)形式上有差異，但基本核心與價值是完全一致的。在他看來，這種基本的價值是“致中和”，是一種整體的均衡和諧的觀念，具體分為三個層次：第一是自然的和諧，反映在中國人對風(fēng)水命相的普遍信仰上；第二是人體作為有機(jī)體的平衡與和諧，反映在中醫(yī)、氣功等觀念上；第三是人際關(guān)系的和諧，反映在中國人對家庭倫理的一致性上。無論是“大傳統(tǒng)”還是“小傳統(tǒng)”，在這三個層面上都是共同的、一致的，而且相互影響、相互貫通。這也是中國文化既能在全球傳播又能適應(yīng)資本主義的重要原因。李亦園試圖通過雷德斐爾德的理論框架、結(jié)合中國社會與文化解釋當(dāng)時的兩個重要議題：一是全球華人文化（杜維明將其稱為“文化中國”）的內(nèi)在統(tǒng)一性；二是東亞尤其是中國臺灣、中國香港等“四小龍”的經(jīng)濟(jì)崛起（李亦園，2002: 225～240）。余英時與李亦園對雷德斐爾德的介紹也引用了同時期國內(nèi)學(xué)者的觀點和作品。著名文化史學(xué)者王元化（1998: 87～88）非常認(rèn)同這一模式，并認(rèn)為用這一模式來理解中國社會與文化非常有效，而國內(nèi)也有大量學(xué)者跟進(jìn)使用這一模式分析中國社會文化的不同層次與結(jié)構(gòu)。事實上，近年來歷史人類學(xué)領(lǐng)域圍繞“標(biāo)準(zhǔn)化”、“正統(tǒng)化”等展開的研究與爭論在相當(dāng)程度上也是在延續(xù)雷德斐爾德的模式，進(jìn)而討論中國社會的整體性與多樣性（科大衛(wèi)、劉志偉，2008）。

費孝通似乎是通過李亦園的表述來了解昔日老朋友雷德斐爾德的“大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)”理論的。1994年，李亦園在杭州召開的“中國文化：20世紀(jì)的回顧與21世紀(jì)的前瞻”研討會上宣讀《中國文化中小傳統(tǒng)的再認(rèn)識》一文，再次通過這兩個概念來談他對中國文化的理解。在李亦園的演講之后，憑借一貫的敏銳，費孝通馬上認(rèn)識到中國文字所扮演的關(guān)鍵作用，認(rèn)為“方塊字”通過文字與語音的分離使得中國文化能夠超越民族與地域的限制，從而形成中華文化多元一體的格局。費孝通還進(jìn)一步闡釋了他對中國社會“大小傳統(tǒng)”關(guān)系的理解，他認(rèn)為“小傳統(tǒng)”反映了民間的生活實踐與愿望，這些民間的知識經(jīng)過士大夫的選擇與加工，結(jié)合統(tǒng)治階級的需要編制成行為和思想規(guī)范，從而形成了“大傳統(tǒng)”的“禮”；這些由文字書寫并成為經(jīng)典的“禮”又如何能依賴文字傳播超越時空再影響到“俗”，費孝通認(rèn)為“小傳統(tǒng)”還存在“地上”與“地下”、顯性與隱性的區(qū)別，因此，文化的這類傳統(tǒng)也會一直保持在社會的各階層里。至此，費孝通的闡述與他之前的觀點有了很大的不同，他開始充分肯定“大傳統(tǒng)”這類精英文化在中國社會歷史過程中所起的重要作用，因而離雷德斐爾德的觀點越來越近，甚至比他表述得更為精到。

更有趣的是，費孝通的記憶也因此回到了50年前：

 

我在30年代抗戰(zhàn)時期在西南后方進(jìn)行農(nóng)村調(diào)查時曾注意到這種在社會上具有特殊地位的知識分子，曾想作專題研究，但這個愿望并沒有完成。以我記憶所及，我曾把這種人看成是城鄉(xiāng)之間的橋梁。這種人就是歷來被稱作士紳的人物，他們一般和基層農(nóng)民是有區(qū)別的，但存在著血緣關(guān)系，許多是農(nóng)民出身或和農(nóng)民保持著親屬關(guān)系，而另一方面又大多走出農(nóng)村，住入鄉(xiāng)鎮(zhèn)和城市，成為具有政治權(quán)力的統(tǒng)治階級的一部分或和統(tǒng)治階級相互溝通，特別是科舉時期各級政府的領(lǐng)導(dǎo)人大多出于這種人。這種人長期以來被稱為“士大夫”，士是指讀書人，大夫是指當(dāng)一官半職的人。在鄉(xiāng)鎮(zhèn)和城市里他們是頭面人物，盡管沒有官職，但是有社會名望，被稱為緒紳先生。我曾根據(jù)初步的見解寫成過一些文章，后來被譯為英文，用China's Gentry的書名出版，在這本書里我曾表述過中國士紳在城鄉(xiāng)間的橋梁作用。（費孝通，1996: 4～18）

 

也就是說，費孝通此時完全意識到了他的士紳研究與雷德斐爾德理論之間的關(guān)聯(lián)性，他似乎也因此有些遺憾沒有完成關(guān)于士紳的專題研究。這是十分耐人尋味的。如果時間倒退回去，如果費孝通能有足夠的時間與精力做自己滿意的士紳研究，那境況又會如何呢？也許這樣的假設(shè)沒有太大意義，費孝通晚年總結(jié)自己的一生時也說他更多的是“開風(fēng)氣、育人才”，他對士紳的研究也的確開啟了后來張仲禮等歷史學(xué)家的系列相關(guān)研究，但我們似乎也可相信，作為人類學(xué)家與社會學(xué)家的費孝通一定會有不同于歷史學(xué)家的創(chuàng)見，而更接近于雷德斐爾德式的工作。