抗戰(zhàn)時期郭沫若筆下屈原形象的變與不變

劉奎

摘要：郭沫若在現(xiàn)代屈原形象的塑造中起著較為重要的作用。抗戰(zhàn)時期，郭沫若更是發(fā)表了話劇《屈原》和大量關(guān)于屈原的論說文字。隨著時代的變化，他筆下的屈原也經(jīng)歷了五四時期的浪漫詩人到抗戰(zhàn)時期愛國詩人、革命詩人、儒家士大夫和人民詩人等不同形象的演變。本文主要集中考察抗戰(zhàn)時期郭沫若論說文字中不同的屈原形象。在這一時段內(nèi)，郭沫若筆下的屈原先后呈現(xiàn)出愛國詩人、革命詩人及人民詩人等不同面貌，但其背后也存在郭沫若較為一致的關(guān)懷，即詩人與人民、國家的關(guān)系，儒家的入世與承擔(dān)精神實際上貫穿在他筆下的屈原的不同形象之中。通過重續(xù)儒家詩人的傳統(tǒng)，他實際上設(shè)想了一個既不同于新文化人，也與彼時政黨知識分子政策略有差異的路線，即詩人在人民與國家之間所扮演的中介角色。

關(guān)鍵詞：郭沫若 屈原 形象學(xué) 人民詩人 儒家革命詩人

屈原形象在20世紀(jì)經(jīng)歷了多重演化，其間郭沫若起著較為重要的作用。抗戰(zhàn)中期，屈原的忌日——端午節(jié)被命名為詩人節(jié)，屈原形象與時代問題之間也有著更為復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，而郭沫若作為大后方文壇的祭酒，也適時地參與或領(lǐng)導(dǎo)著屈原話語的走向。他的話劇《屈原》是以文學(xué)形式回應(yīng)抗戰(zhàn)中后期文學(xué)與政治的問題，并顯示了他作為詩人的獨創(chuàng)性。不過，在這部話劇中，他并未充分回應(yīng)時代對新詩人身份與使命的召喚問題。他對這個問題實際上有大量的思考，這主要體現(xiàn)在他所寫的30余篇論說屈原的文章中。這些文章大多與詩人節(jié)相關(guān)，有的也與《屈原》構(gòu)成互文性，在抗戰(zhàn)時期的文化政治語境中，適時地參與了屈原形象的塑造過程，同時，它們也是郭沫若思考并回應(yīng)時代問題的方式。或許鑒于他屈原話語的密集度，他自身也往往被稱為當(dāng)代的屈原，或褒或貶，這都表明他與屈原形象的某種重疊關(guān)系。郭沫若與屈原形象之間的這重關(guān)系，以及這些文章的連續(xù)性，為我們考察郭沫若的詩人心態(tài)、他如何參與新詩人的塑造，以及對新詩人身份和時代使命的回應(yīng)與思考提供了可能。由這些文章可見，隨著時代的轉(zhuǎn)變，郭沫若不斷地修改著屈原的詩人形象，但同時也內(nèi)含著他對詩人出路、國家出路以及知識分子與國家關(guān)系等問題的思考。

一 詩人之死

在第一屆詩人節(jié)的慶祝晚會上，于右任被推舉為主席，他在演說中強(qiáng)調(diào)，“詩人乃民族之靈魂，屈子守正不阿，潔人憂國，堪為今人之效”。據(jù)報云：“詞甚激昂，勉國人勿趨沉淪。”而深諳演說之道、善于宣傳的郭沫若，卻在這種場面當(dāng)起了學(xué)究，詳細(xì)考論屈原的生卒年月。這頗讓人意外，為何是屈原的生死問題，而不是他的精神，成了郭沫若首要關(guān)注的對象。

《新華日報》記錄了郭沫若對屈原死亡日期的推論：“郭沫若先生講述屈原確死于二二一九年以前，即楚襄王二十一年。投汨羅江的那一年洽[恰] 六十歲。屈原之投江，實由于當(dāng)時不甘忍受楚國之沉淪現(xiàn)象，并非如一般批評屈原是工愁，牢騷而自殺。他確是一個有民族氣節(jié)的詩人。”從郭沫若的屈原研究來看，這重復(fù)的是他六年前的觀點。1935年，他蟄居日本期間，曾應(yīng)刊物《中學(xué)生》之邀寫屈原研究方面的文章，后成書《屈原研究》。在該書中，他詳細(xì)考證了屈原的生卒年。

對這一考論的意義，需放在屈原研究的譜系中來考察。生卒年一直是屈原研究者首要面對的問題。對于他的生年，學(xué)者多從王逸《楚辭章句》及《爾雅》的相關(guān)論說，將《離騷》中“攝提格之孟陬兮，惟庚寅吾以降”解為他自述身世之說，因此，月日確定為五月五日，即舊歷端午節(jié)。具體年代則有差異，從現(xiàn)代研究者來看，陸侃如認(rèn)為屈原生于楚宣王二十七年（前343年），游國恩也持此看法；郭沫若則認(rèn)為是楚宣王二十九年（前341年），與之相差兩年，這主要是天文算法上的出入問題，很難獲得確切答案。

其卒年則不然，因為屈原傳記資料的缺乏，學(xué)者往往要根據(jù)屈原的詩文，尤其是《九章》來參證他的經(jīng)歷。因此，對《九章》中作品創(chuàng)作時間的不同排列，所得出的結(jié)論往往差別極大，而卒年時間的不同，其死亡的意義也不同。陸侃如從《史記》說，將《懷沙》作為屈原最后的作品，認(rèn)為屈原死于再度被放的途中，具體為頃襄王九年（前290年）。因此，他對屈原自沉的分析，便是根據(jù)《懷沙》中的詩句，如“夫惟黨人之鄙固兮，羌不知余之所藏”, “世溷莫吾知，人心不可謂兮”等作為依據(jù)，認(rèn)為屈原之死的原因為：“因別人不知道他的才德，故要排斥他，故既排斥了也不想召回他。到了這時，屈原認(rèn)為沒法想了，故終于自沉了。”同時，陸侃如認(rèn)為《惜往日》也是他將自沉?xí)r的作品，但主要還是從遇與不遇的主題分析屈原的心態(tài)，這繼承的其實是自賈誼《吊屈原賦》以來的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)的是屈原“逢時不祥”和“被饞放逐”的遭遇，屈原是一個忠而被謗的逐臣形象。

游國恩也將《懷沙》與《惜往日》作為屈原自沉前的作品，但認(rèn)為他死于頃襄王十五年（前284年），此處從清人蔣驥之說。蔣驥在《山帶閣注楚辭》中引述李陳玉的觀點，認(rèn)為《懷沙》非“懷石自沉”，而是“寓懷長沙”，并從歷史地理學(xué)的角度證實古有長沙之稱。《惜往日》則是屈原絕筆之作。蔣驥將其解讀為：“夫欲生悟其君不得，卒以死悟之，此世所謂孤注也。默默而死，不如其已；故大聲疾呼，直指饞臣蔽君之罪，深著背法敗亡之禍，危辭以撼之，庶幾無弗悟也。茍可以悟其主者，死輕于鴻毛；故略子推之死，而詳文君之寤，不勝死后余望焉。”游國恩認(rèn)為“這真能名屈子的心與此篇的旨了”，這就將屈原投江解釋為“死諫”的士人傳統(tǒng)。

從《九章》的寫作順序來看，郭沫若與陸侃如、游國恩并無太大分歧，但對寫作時間的判斷卻有極大的不同。陸侃如認(rèn)為《哀郢》作于頃襄王六年（前293年），是屈原再度被饞離開郢都時所作；郭沫若則認(rèn)為作于頃襄王二十一年（前278年），這是從王船山說。王船山在《楚辭通釋》中，認(rèn)為《哀郢》的主旨為“哀故都之捐棄，宗社之丘墟，人民之離散，頃襄之不能效死以拒秦，而亡可待也。原之被饞，蓋以不欲遷都而見憎益甚，然且不自哀，而為楚之社稷人民哀”。王船山認(rèn)為哀郢為哀郢都之失陷。郭沫若進(jìn)一步將其坐實為頃襄王二十一年，即秦將白起攻占郢都之時，并描述了屈原逃亡的經(jīng)歷：“我們請想，屈原是被放逐在漢北的。當(dāng)秦兵深入時，他一定是先受壓迫，逃亡到了郢都，到郢都被據(jù)，又被趕到了江南。到了江南也不能安住，所以接連著做了《涉江》、《懷沙》、《惜往日》諸篇，便終于自沉了。”屈原卒年與郢都失陷是同一年，即頃襄王二十一年，這樣，屈原自沉的意義也就不僅僅是憂思或自傷不遇，而是有著明顯的政治意義。如：

屈原被放逐了，是忍耐了多年而沒有自殺的人。《哀郢》說“忽若不信兮至今九年而不復(fù)”，這九年還不僅只是九個年頭：因為九在古是視為極數(shù)，他的被放自襄王六年至廿一年是應(yīng)該有十一個年頭的。他忍耐了這樣久而沒自殺，可見得單單的被放逐與不得志，不能成為他的自殺的原因。他的所以年老了而終于自殺的，是有那項國破家亡的慘劇存在的！

可見，死生的時間亦大矣。死于郢都陷落前或后，意義便有自傷與國殤的不同。這種觀點，郭沫若在戰(zhàn)時也曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，如1941年底他在中華職教社演講時，就再次強(qiáng)調(diào)“他的死，不是和一般才子的懷子不遇，因而自殺”, “他是一位民族詩人，他看不過國破家亡，百姓流離顛沛的苦況，才悲憤自殺的”。該系列演講后來都被整理成文，發(fā)表在國民黨黨報《中央日報》上。當(dāng)然，學(xué)界對郭沫若此說也并非毫無異議，如繆鉞就曾撰文辯駁，證明屈原自沉“仍自傷放逐，非傷國亡”，并對王船山的考論以及郭沫若為何獨從王船山之說，有一個較為中肯的解釋：“王船山乃明末遺民，目擊建州夷猾夏之禍，郭君初撰《論屈原身世及其作品》一文，亦在九一八沈變之后，蓋皆痛傷國難，因自己之所感受，而寄懷古人，以為屈原曾見秦兵入郢，而屈原自沉，非徒自傷身世，兼有殉國之意義，其作品中亦含有民族之義憤，如此論述屈原，雖更見精彩，然不知其稍違于事實矣。”如果借用形象學(xué)的研究方法，繆鉞此說提醒我們的是，形象的意義并不在于它與被塑造者的關(guān)系，而在于塑造者的“文化的基礎(chǔ)、組成部分、運(yùn)作機(jī)制和社會功能”。也就是說，較之探討郭沫若筆下的屈原是否符合歷史原型，探討他筆下屈原的獨特處，以及這種形象與政治、社會的動態(tài)聯(lián)系也同樣重要。

在郭沫若看來，屈原是因故國滅亡而死的，他就是一個愛國詩人，他的死便體現(xiàn)了詩人在危急時刻的意義。郭沫若所說的愛國詩人，可能還別有懷抱，即這不僅在于氣節(jié)問題，還在于這種為國而死所具有的情感力量，這也是郭沫若情感政治學(xué)在屈原問題上的投射。抗戰(zhàn)時期既然要復(fù)活或再造屈原的這種愛國情懷，首要的工作或許還不是闡釋屈原的詩文，而是先要為屈原之死“證明/正名”，這也是為何郭沫若在首屆詩人節(jié)的晚會上，首先要厘清屈原生卒年問題的原因。

郭沫若與其他學(xué)者間的分歧，本質(zhì)不在于學(xué)問，而在于對學(xué)術(shù)與政治之間關(guān)系的不同理解。無論是蟄居日本期間還是抗戰(zhàn)時期，做學(xué)問對郭沫若來說，都不僅僅是“道學(xué)問”的方式，也是“經(jīng)世”的方式，而其對王陽明的推崇，也印證了這種可能性。但與儒家傳統(tǒng)不同的是，作為現(xiàn)代詩人的郭沫若，學(xué)術(shù)研究除了“經(jīng)世致用”的意義外，還在于述學(xué)本身的表達(dá)功能，這也就是繆鉞書評中所提及的“精彩”，即詩人郭沫若筆下的屈原所具有的審美色彩，是其他學(xué)者所不具備的。

梁宗岱可能要除外，他對學(xué)界用科學(xué)方法研究屈原極為不滿，認(rèn)為這過于側(cè)重屈原的生平，結(jié)果導(dǎo)致屈原形象的支離破碎，因此，在第一屆詩人節(jié)期間，他寫了一篇論述屈原的長文。據(jù)他自陳，他從作品出發(fā)抵達(dá)的卻是某種“一貫而完整”，是一個抒情的詩的世界。但梁宗岱主要是借助“純詩”的概念，來分析屈原作品的文本，看重的是屈原如何將個人的經(jīng)歷、思想和感受“凝結(jié)和集中在一個精心結(jié)構(gòu)的前后連貫的和諧的整體里”，因而屈原在他筆下是一個純粹的抒情詩人的形象。

同為詩人眼光，郭沫若與梁宗岱也有不同。梁宗岱強(qiáng)調(diào)的是作為詩人的屈原，經(jīng)由詩歌的肌理，將被逐、流亡、遷徙等人生經(jīng)歷升華為詩歌的形式，從激越最終抵達(dá)內(nèi)心的平靜，審美風(fēng)格則從壯美而達(dá)于優(yōu)美。郭沫若處理的方式，則更看重屈原的遭遇，將他的生死都賦予了家國層面的政治意義。不僅如此，他后來還進(jìn)一步將屈原放在春秋戰(zhàn)國的時代背景中，引入奴隸社會轉(zhuǎn)向封建社會的宏大歷史敘事。他認(rèn)為屈原的作品不僅不是尋求內(nèi)心平靜的渠道，反而是吁求變革的表達(dá)方式。因而，郭沫若筆下屈原的文學(xué)形象，要么是研究視域中的殉國者，要么發(fā)展為話劇《屈原》中的控訴者，這都是崇高的美學(xué)形象。對此，郭沫若自己也曾明確指出過。在論述詩人節(jié)的意義時，他曾將端午節(jié)與中秋節(jié)做了美學(xué)上的比較：

端午節(jié)這個日期的確是富有詩意，覺得比中秋節(jié)更是可愛。前人有把詩與文分為陽剛和陰柔兩類的，象征地說來，大概端午節(jié)是陽剛的詩，中秋是陰柔的詩吧。拿楚國的兩個詩人來說，屈原便合乎陽剛，宋玉便近乎陰柔。把端午節(jié)定為屈原的死日，說不定會是民族的詩的直覺，對于他的一個正確的批判。

在朱光潛看來，中國傳統(tǒng)所謂的陽剛，便是西方文藝?yán)碚撝兴Q的崇高（sublime），而且“sublime是最上品的剛性美”。屈原陽剛或崇高形象的生成，在很大程度上是由郭沫若對屈原之死的解讀來完成的，而這至少改變了屈原的兩重傳統(tǒng)形象，一是自賈誼以來的“不遇”與自憐形象，二是由魏晉風(fēng)流所建構(gòu)的名士傳統(tǒng)，如《世說新語》就有“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士”的說法。崇高化的屈原，便將這種游離于社會歷史之外的力量，轉(zhuǎn)化為積極的社會動能。崇高美學(xué)及其相關(guān)的情感動員、組織和社會動員功能，為非常時期文學(xué)與學(xué)術(shù)介入政治與歷史提供了新的可能。這也是詩人郭沫若在戰(zhàn)時所能扮演的歷史角色，即通過美學(xué)的中介作用，才能真正發(fā)揮詩人的社會能量。

二 儒家革命詩人

繆鉞指出郭沫若為何獨采王船山說是因為兩人境遇的相似，但忽略了郭沫若內(nèi)在的思想邏輯。郭沫若幾乎是自覺地將屈原與儒家進(jìn)行了關(guān)聯(lián)，從而塑造了一個儒士形象。在郭沫若看來，“屈原在他的倫理思想上卻很是受了儒家的影響。他的實踐上的行為卻很是一位現(xiàn)實的人物，他持身極端推重修潔，自己的化名是正則和靈均，又返返復(fù)復(fù)地屢以誠信自戒。而對于國君則以忠貞自許”，并進(jìn)一步“揣想”他是陳良的弟子。

屈原的儒家化，本來是歷代解讀屈原的主流。這包括從源流上將《楚辭》作為《詩經(jīng)》的發(fā)展，如劉勰在《通變》篇中就認(rèn)為“楚之騷文，矩式周人”，而《辨騷》篇也是以《詩經(jīng)》為標(biāo)準(zhǔn)來辨析楚辭；更為普遍的方式是以解經(jīng)的方式解楚辭，從而將楚辭經(jīng)學(xué)化，晚近蜀中經(jīng)學(xué)大師廖季平仍主此說。郭沫若也認(rèn)為屈原的思想具有儒學(xué)色彩：“屈原的思想，簡單的說，可以分而為：一，唯美的藝術(shù)，二，儒家的精神。”這種說法卻遭到了新文化人的普遍批評，如宋云彬就撰文指出，屈原“偏狹”的性格與儒家的中庸之道相矛盾，屈原的“不肯趨時”與儒家的“圣之時”也截然不同，從而提出“今天我們對于儒家的道德和思想，應(yīng)該有一種客觀的批評，不應(yīng)像以前那樣無條件接受，所以也無須再把屈原裝塑成圣人之徒”。

新文化人對郭沫若的批判，無疑是從新文化運(yùn)動的傳統(tǒng)出發(fā)的。從新文化運(yùn)動的諸子學(xué)來看，孔子無疑是反傳統(tǒng)的批判對象，當(dāng)時最流行的呼聲便是“打倒孔家店”，孟子、韓非、老莊等，也幾乎無一幸免，但同處戰(zhàn)國時期的屈原則未受波及，相反，屈原及南方的楚辭往往被新文化作為資源來利用。較有代表性的說法，除了錢玄同在《嘗試集·序》中將《楚辭》列為“以白話做韻文”的先驅(qū)以外，便是游國恩的主張。他比較了蘇曼殊與胡適分別用五言古詩和楚辭體翻譯的拜倫詩《哀希臘》（The Isles of Greece）之后，得出的結(jié)論是，胡適的翻譯更準(zhǔn)確。因此，他認(rèn)為“所以我們?nèi)绻鲝垙U舊詩，只有楚辭這種體裁可以不廢，因為他相當(dāng)?shù)倪m用”。游國恩寫《楚辭概論》時，正值他在新文化運(yùn)動中心——北京大學(xué)就讀期間，而胡適選擇騷體來譯詩也是頗有意味的。魯迅在《漢文學(xué)史綱要》中也認(rèn)為楚辭“較之于《詩》，則其言甚長，其思甚幻，其文甚麗，其旨甚明，憑心而言，不遵距度。故后儒之服膺詩教者，或訾而絀之，然其影響于后來之文章，乃甚或在三百篇以上”。可見，魯迅對楚辭價值的肯定，也是在與儒家傳統(tǒng)的對比中進(jìn)行的。正是新文化運(yùn)動對傳統(tǒng)的內(nèi)在甄別，使新文化人在批判傳統(tǒng)時不僅對屈原網(wǎng)開一面，而且主動為他辯護(hù)。如茅盾便極力撇清《楚辭》與《詩經(jīng)》的關(guān)系，在他看來，劉勰、顧炎武等人認(rèn)為楚辭“出于詩”，都是“中了 ‘尊孔’的毒”，結(jié)果是“抹煞了楚辭的真面目”，其真面目是源自神話；因為北方民族過于質(zhì)實，因而神話多保留于南方文學(xué)之中。除新文化人外，早期革命黨人謝無量也認(rèn)為北學(xué)是守舊黨，南學(xué)是革命黨，而“楚詞本是代表南方文學(xué)的，屈原的思想，與北方學(xué)派的思想，是不同的，從前已經(jīng)說過。但是楚詞這部書，自漢以來就被那一般 ‘北方化’的學(xué)者，任意的批評注解，把他的原意都失了”。從地緣政治的角度看，這大有利用南方傳統(tǒng)（邊緣）消解中原文化（中心）的趨勢。

因此，當(dāng)郭沫若重新將屈原儒家化的時候，質(zhì)疑便首先來自新文化圈，除上述宋云彬的批判外，還有李長之的質(zhì)疑。在李長之看來，“屈原的根本精神不在愛國，雖然愛國也是他的精神的一部分。屈原的根本精神在和愚妄戰(zhàn)，他是和群愚大戰(zhàn)中的犧牲者”，這是從國民性批判的角度來質(zhì)疑其儒家情懷。但從郭沫若的角度來看，他不僅沒有背叛新文化傳統(tǒng)，反而也要倚靠新文化的知識結(jié)構(gòu)，才能建構(gòu)他的屈原形象。

在分析屈原形象與新文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)之前，需先揭示王國維對郭沫若的啟發(fā)。王國維曾將先秦政治道德思想分為兩派：一是北方的帝王派，該派稱道堯、舜、禹、湯、文、武等圣王，是入世派；二是南方的非帝王派，稱道上古之隱君子，是遁世的一派。文學(xué)也不出這兩派，但屈原則是“南人而學(xué)北方之學(xué)者”，其瑰麗的想象屬于南方，而其思想則屬于北方。除王國維的作品外，郭沫若對謝無量的《楚詞新論》也很熟悉：正是在這種觀念的啟發(fā)下，他對屈原的文學(xué)與思想也做了二分，將美學(xué)問題歸于南方，思想問題歸于北方。

對于屈原作品的美學(xué)問題，郭沫若也是在新文化的南北觀中來處理的，但他更為激進(jìn)，非但不認(rèn)為北方是正統(tǒng)，反而認(rèn)為南方才是正統(tǒng)。這是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的觀點：華夏文明的源頭在殷，在殷紂王征伐和經(jīng)略東南的時候，周人趁機(jī)入侵，殷民南下將文化傳播到徐、楚等地，因此，從文化源流上來說，楚文化才是華夏正統(tǒng)。從某種程度上說，這為戰(zhàn)時寓居西南的政府提供了最佳的民族神話，但郭沫若并不止于此，而是認(rèn)為南方不僅為屈原的奇幻想象提供了根據(jù)，它本身的超現(xiàn)實性也具有烏托邦的內(nèi)涵，美學(xué)風(fēng)格由此轉(zhuǎn)化為政治圖景。正是通過將南北的地理文化差異轉(zhuǎn)變?yōu)橐笊痰臍v時性更替，屈原創(chuàng)作風(fēng)格的歷史意義才得以顯現(xiàn)。這也便是楚辭突破《詩經(jīng)》格式的長句，以及多用“兮”字的風(fēng)格。在郭沫若看來，這就是當(dāng)時的白話文，而屈原也因此是一位革命詩人。對于將屈原當(dāng)作“革命詩人”的說法，學(xué)界往往做社會革命解，實際上郭沫若是將其限定在文學(xué)革命的層面，背后也是新文化運(yùn)動的歷史思維。

儒家屈原的形象，主要是從思想的角度建立的，這需要將郭沫若的屈原研究置于他的先秦社會史和諸子學(xué)的視野中。抗戰(zhàn)時期，郭沫若修正了他的上古史觀，在20年代末他主張殷為原始社會，到西周與東周之際才轉(zhuǎn)向奴隸社會。但在30年代甲骨、卜辭和金文研究的基礎(chǔ)上，他轉(zhuǎn)而認(rèn)為殷已是奴隸社會，而春秋戰(zhàn)國時期則是由奴隸社會轉(zhuǎn)向封建社會的過程。修正的結(jié)論是，春秋戰(zhàn)國時期的社會變革引起了意識形態(tài)的變化，尤其是生產(chǎn)奴隸——在郭沫若看來他們就是古代的人民——地位的上升，使人民受到越來越多的關(guān)注，諸子學(xué)的興起與這個時代精神密切相關(guān)：

因為人民的價值提高了，故而倫理思想也發(fā)生了變革，人道主義的思潮便彭湃了起來。儒家倡導(dǎo)仁，道家倡導(dǎo)慈，墨家倡導(dǎo)兼愛。這都是叫人要相互尊重彼此的人格，特別是在上者要尊重下者的人格。……把人當(dāng)成人，便是所謂仁。這個仁字是春秋戰(zhàn)國時代的新名詞，其卜辭及金文中沒有見過，就是在春秋以前的真正的古籍中也沒有見過。一個字的出現(xiàn)，是當(dāng)時的一個革命的成果，我們是應(yīng)該把它特別看重的。

屈原的思想之所以是儒家的，除了他所向往的圣王多與儒家一致外，更重要的是“屈原是注重民生的”，證據(jù)是屈原詩中出現(xiàn)的“民”，如“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”等。在郭沫若看來，“像這樣太息掩涕時念念不忘民生的思想，和他念念不忘國君的思想實在是分不開的，他之所以要念念不忘國君，就是想使民生怎樣可以減少艱苦，怎樣可以免掉離散”。且不說以馬克思的歷史分期來研究中國古史的鑿枘問題，且說“人道主義”和“民生”等概念也難免有以今律古的嫁接之嫌，但這也恰恰凸顯出他律古的“今”實際上是新文化的傳統(tǒng)，是樸素的人道主義和民粹主義的混合物。這也表明了抗戰(zhàn)時期知識分子在思考現(xiàn)實問題時方法和思想資源的駁雜性，顯示了他們轉(zhuǎn)向人民話語的歷史復(fù)雜性。

三 人民詩人

因為1945年詩人節(jié)期間郭沫若身在蘇聯(lián)，他直到1946年的詩人節(jié)才明確將屈原命名為人民詩人。此時，屈原作為人民詩人的形象實際上已由左翼作家和自由主義左派如聞一多等人建構(gòu)完成。但一個常被忽略的基本問題是“何為人民詩人”，屈原如何能被稱為人民詩人，人民話語與知識分子的時代處境之間究竟有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)？之所以對“人民詩人”這個概念提出再歷史化的要求，是因為郭沫若1950年寫了一篇與聞一多同題的文章——《人民詩人屈原》。但他對聞一多的關(guān)鍵論據(jù)，即把屈原劃歸“家內(nèi)奴隸”（本身也是郭沫若的概念）提出了異議，認(rèn)為據(jù)《史記》載屈原曾為左徒，而左徒的地位很高，因而要把屈原“解釋為奴隸是很困難的”。郭沫若的質(zhì)疑從階級身份的角度否定了屈原成為人民詩人的可能，這既清算了歷史話語的泡沫，也再次提出了知識分子與人民之間的關(guān)系問題。那么，郭沫若又是如何將屈原命名為人民詩人的呢？

郭沫若是從詩歌的形式和思想兩個角度來論證屈原是人民詩人的。在《由詩人節(jié)說到屈原是否弄臣》一文中，郭沫若指出，就形式而言，“那完全采取的是民歌歌謠的體裁，而把它擴(kuò)大了，更加組織化了”。“民歌”觀念的現(xiàn)代演變是一個饒有興味的話題。它受到知識界的重視是新文化運(yùn)動的成果，尤其是北京大學(xué)周作人、顧頡剛等人的提倡和收集。抗戰(zhàn)時期西南聯(lián)合大學(xué)也有學(xué)生沿途收集民歌，聞一多還曾為之作序。但它同時也是左翼文學(xué)提倡大眾化的資源和方法，因此，“民歌”這個概念本身便經(jīng)歷了一個旅行過程，內(nèi)涵除了文學(xué)革命之外，也增加了社會革命的維度。

至于屈原詩歌的思想層面，郭沫若再次引述了《離騷》中的詩句如“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”和“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心”等，作為屈原“尊重人民”和“愛護(hù)人民”的證據(jù)。需要提及的是，直到1942年他才將這兩句詩中的“民”改譯為“人民”。在此前的《離騷今譯》中，這兩句詩分別譯為：

我哀憐我生在這世上多受艱苦，長太息地禁不住要灑雪眼淚。

我怨恨你做君王的終是荒唐，你始終是不肯揣察出我的私心。

在新版中則改為：

我哀憐那人民的生涯多么艱苦，我長太息地禁不住要灑雪眼淚。

我怨恨你王長者的真是荒唐，你始終是不肯體貼人民的憂心。

對于人民話語來說，已有論者指出40年代初期“人民”這個概念的開放性，郭沫若將這個現(xiàn)代詞語應(yīng)用到春秋戰(zhàn)國時期的社會史研究和屈原研究中，是“不僅將人民看作生產(chǎn)力，而且當(dāng)作社會變革的代言者”。因此，郭沫若40年代的人民話語實踐，在政黨政治之外，探索了人民成為新的歷史主體的可能性。但從人民詩人的視角，我們需要進(jìn)一步探討的是，詩人與人民之間的關(guān)系問題，這不僅指來自政黨的壓力——如延安文藝政策與知識分子改造問題，同時也指向詩人自身的要求，問題因而轉(zhuǎn)化為人民詩人為知識分子自身的出路提供了哪種歷史可能。這可以用郭沫若、聞一多等人參與的一場有關(guān)屈原的論爭來分析。

1944年詩人節(jié)期間，金陵女子大學(xué)教授孫次舟拋出屈原是“文學(xué)弄臣”的說法。此言一出，很多人撰文反駁，孫次舟最終寫了長文回應(yīng)，文中卻提及聞一多也持此說。聞一多不得已而應(yīng)戰(zhàn)，他確實不否認(rèn)屈原是弄臣，但將弄臣定性為“家內(nèi)奴隸”。這個身份促成了他們的文學(xué)成就，由于家內(nèi)奴隸可以分享貴族的文化教育資源，“于是奴隸制度的糞土中，便培養(yǎng)出文學(xué)藝術(shù)的花朵來了”，因而聞一多認(rèn)為“沒有弄臣的屈原，那有文學(xué)家的屈原。”另外，屈原對統(tǒng)治者的不滿又被聞一多賦予了反抗的意義：“一個文化奴隸（孫先生叫他作 ‘文學(xué)弄臣’）要變作一個政治家，到頭雖然失敗，畢竟也算翻了一次身，這是文化發(fā)展的迂回性的另一面。”將弄臣定性為奴隸，屈原的不滿因而具有了社會意義，而正如論者所指出的，聞一多的屈原實際上體現(xiàn)的不僅是社會革新意識，也是一種世界史結(jié)構(gòu)的普遍圖景。聞一多正是在“奴隸—（主）人”的“人的解放”視野下，才進(jìn)一步將屈原命名為人民詩人的，與郭沫若從歷史社會研究的角度提出的看法一致。

郭沫若也兩度撰文回應(yīng)孫次舟和聞一多的相關(guān)說法，但對他來說，這不僅是屈原是否為弄臣的問題，或許也關(guān)乎他自己的身份意識。“弄臣”說法的來源之一就是司馬遷在《報任安書》中所說的，“文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)所蓄，流俗之所輕也”。郭沫若也認(rèn)為司馬相如、東方朔、淳于髡等確為弄臣，但對屈原還是持保留意見。即便如此，“倡優(yōu)”的說法還是經(jīng)常見于他的其他文章，如他1941年就在感嘆，“歷代的文人實在是被養(yǎng)成為一大群的倡優(yōu)，所以一說到文人差不多就有點鄙屑。所謂 ‘一為文人便無足觀’，文人差不多就等于不是人了”。這顯然是對民國時期“重武輕文”風(fēng)氣的不滿，而在他早年所寫的《且看今日之蔣介石》的檄文中，對蔣介石不滿的原因之一就是他以“倡優(yōu)”待他。因此，當(dāng)他在為民權(quán)呼吁時，文人身份的突破也內(nèi)含于其中：

在上者對于文人當(dāng)“倡優(yōu)畜之”，如不甘此待遇者便是叛逆分子。然而文藝恰是具有這叛逆性的，它是人民要求的錄音。因而歷代以來也盡有些不安分的文人，不愿意做倡優(yōu)，而甘于成為叛逆。

文人的叛逆性使他們天生地具有革命性，這與聞一多從奴隸的視角賦予屈原以反叛性的方式是一致的，兩人都將人民詩人作為突破弄臣身份的歷史契機(jī)。但對于何為人民詩人，以及如何做一個人民詩人，兩人的意見還是有些分歧的。對于聞一多來說，他將屈原命名為“家內(nèi)奴隸”，其實是指儒家的士大夫階層，他認(rèn)為儒士（家內(nèi)奴隸）是貴族與生產(chǎn)奴隸之間的“緩沖階層”，所謂的“中庸之道”，其實是“站在中間，兩邊玩弄，兩邊鎮(zhèn)壓，兩邊勸諭，做人又做鬼的人”，而“中庸”之庸其實是“附庸”之庸。他對知識分子不滿，還擬議寫《八教授頌》來譏刺西南聯(lián)合大學(xué)的教授們。聞一多的激烈言辭，雖具社會煽動性而為當(dāng)局不容，但實際上并不能解決他自身的問題。雖然他否定了儒士，但其最終還是加入了民主同盟這個知識精英的組織。

與聞一多一樣激烈否定知識分子立場的，是以毛澤東為代表的政黨政治及其文藝政策，正如毛澤東所指出的，“我們知識分子出身的文藝工作者，要使自己的作品為群眾所歡迎，就得把自己的思想感情來一個變化，來一番改造”。正如前文分析詩人節(jié)所顯示的，對知識分子改造的政治要求，是國統(tǒng)區(qū)左翼作家呼喚人民詩人的話語來源。因而，對于政黨文藝來說，人民詩人召喚的是知識分子的人民化。如左翼作家周鋼鳴在《詩人與人民之間》一文中就指出，要成為人民詩人，就是要“投身在人民之中，成為人民中的一員”，思想層面是“要真真能把人民的憎恨和熱愛，成為詩人自己的憎恨和熱愛”，而語言上則要學(xué)習(xí)人民的語言，因而他對艾青所寫的《吳滿友》有所不滿，原因便是艾青的詩雖然寫的是人民，但還帶著自然主義的筆調(diào)，缺乏與人民連接的有機(jī)性。

郭沫若無疑是在與聞一多及其他左翼作家的對話關(guān)系中運(yùn)用“人民詩人”這個概念的，但就屈原問題來說，他將屈原塑造為人民詩人的文章《由詩人節(jié)說到屈原是否弄臣》，與將屈原塑造為儒家詩人的文章《屈原思想》，無論是材料還是論證方式，二者之間并無實質(zhì)差異，但結(jié)論卻由儒家詩人轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣裨娙恕＿@表明，在郭沫若這里，儒家詩人與人民詩人有著內(nèi)在的一致性，如屈原的人民意識首先表現(xiàn)在他“是尊重人民的”, “為多災(zāi)多難的人民而痛哭流涕”, “不作逃避現(xiàn)實的隱遁”，而他的政治性在于“替人民除去災(zāi)難，對內(nèi)是摒棄壓迫人民的吸血佞倖，對外是反抗侵略成性的強(qiáng)權(quán)國家，要依人民的意見來處理國政，團(tuán)結(jié)善鄰，對于強(qiáng)權(quán)拒絕屈膝”，這與他之前所強(qiáng)調(diào)的儒家的“人道主義”是一致的。

從這里也可以看出，雖然郭沫若所塑造的屈原形象經(jīng)歷了愛國詩人、革命詩人、儒家詩人、人民詩人的變化，但其內(nèi)核沒變，都有著強(qiáng)烈的儒家色彩，回應(yīng)的是詩人如何面對時代和自身的問題。將這一形象置于20世紀(jì)40年代的語境中，其特殊性在于，儒家傳統(tǒng)重新成為連接知識分子與人民的中介。這較之自由主義及自由主義左派，它凸顯的是實踐性與現(xiàn)實性；較之延安政黨政治，它保留了知識分子的主體位置。其又包括兩個方面：一是知識分子本身也是人民，而人民本位觀以及文人的反抗性，則為他們擺脫弄臣或倡優(yōu)的尷尬身份提供了歷史可能，這是文化人尋求更有效的政治身份的表征；二是它重新接續(xù)了被新文化運(yùn)動切斷的知識分子與人民大眾之間的聯(lián)系，人民詩人意味著一種傳統(tǒng)的兼屬身份的復(fù)歸。因此，郭沫若筆下的屈原形象，只是以變?nèi)莸姆绞剑瑢@一問題的不同回應(yīng)。