——“異”的解釋學研究

迄今為止，中國文學乃至中國文化在德國受到了廣泛關注和普遍傳播。但德國漢學史研究不無遺憾地告訴我們，德國對中國文學和文化的接受并非根據其自身的價值來判定取舍，而是完全根據德國自己的需要。同樣，本書所要考察的德國文學中的中國形象，也是德國人自身的設想和構造，中國的歷史演變與文化流變在其中所發揮的作用可謂微乎其微。

德國文學中的中國形象從很大程度上講是德國思想史的一種想象性結晶，有其獨特的歷史背景和思想背景。十五世紀后，西方人開始邁出基督教教規的重重鉗制，在文藝復興的大潮中，將目光從西方投向了東方，也正是此時，中德文化互動開始萌芽，旅行家、商賈成為溝通中德文化的橋梁，中國“異國情調”的形象在德國人心中漸漸清晰。到了十七世紀，隨著宗教改革運動漸占上風，救世思想泛濫一時，德國傳教士開始在中國廣泛活動，他們開創了中德文化關系的新篇章，也揭開了德國文學中的中國形象史的真正序幕，在他們的眼中，中國已不僅僅是一個“異國”，更是一個“異教國”，他們所塑造出的中國形象都充滿了圣經情調和救世觀念。十八世紀啟蒙運動的到來，“理性”哲學的全面勝利，同樣滲透到了中德文化交流的方方面面，無論在德國的哲學、社會學、文學，還是藝術作品中，學者們的思索都更加清晰，將中國作為一個“對象”進行研究，對中國的認識已由救世論轉向了文化認識，許多大思想家開始持有一種較積極的中國觀，認為中國和德國不分軒輊，但仍將中國視為“異國”；在文學方面，席勒席勒和歌德歌德慢慢把中國看作一種“隱喻”鑲嵌到作品中。此時的德國，并存著“異國”和“隱喻”兩種中國形象。到了十九世紀，德國思想開始大總結、大發展和大分化，德國文學中的中國形象也臻于完善和全面，從不平等的“他物”——“異國”和“隱喻”，慢慢轉變成一個可以與之進行對話的“他者”，最后在十九世紀、二十世紀之交，成為一個“大寫的他者”，中國的思想和文化被廣泛地采用和學習，并被學者們當作一種標準，用來批判西方。在二十世紀，“多元化”成為德國思想史舞臺上的關鍵詞，然而，在這種多元化中，德國文學中的中國形象依然有其總的趨向——即向“自我化”轉變。德國開始在“異”中認識到了中國的“同”，并在“他者”身上漸漸發現了“自我”。

除了特有的歷史背景和思想背景外，德國文學中的中國形象所涉及的問題千頭萬緒，異常復雜，有心理學意義上的，也有哲學認識論意義上的，甚至還有宗教觀念上的。要想對德國文學中的中國形象做出較為圓融的解釋，要想真正搞清中國形象在德國文學史、文化史上所發揮的獨特作用，以及它作為德國思想史演變征候所具有的特殊意義，就必須充分發揮一切與之相關的學科闡釋力量，進行一項綜合研究，并最終必須上升到哲學解釋學的高度來進行概括判斷。

從哲學解釋學的角度來看，德國文學中的中國形象研究可以歸結為“同異之辯”，也可以說是對德國人的自我認同與中國作為異在之間張力問題的探討。由此可見，要想搞清楚德國文學中的中國形象的來龍去脈，首先就必須對德國乃至整個西方思想中有關同異關系的理解有一個清楚的認識，換言之，必須首先澄清西方思想史上“異”的范疇。而澄清了“異”的范疇，也就能確定“自我”的地位，進而解釋清楚自我與異在之間緊張而又有機的悖論關系。

自索緒爾索緒爾（Ferdinand de Saussure）語言學理論產生以來，思維與語言中二元對立的結構原則廣為人知，其中語言作為一個系統，由在相互差異中得到確定的各項組合而成。作為人類棲居地域的語言所具有的這種二元對立的結構原則根深蒂固地確定了作為符號動物的人類。[1]由此，在面對多種事物之時，倘若能把其中一個事物區別于其他事物，我們所能辯證區分的就正是各事物之間的差異。這就是說，我們要想確定我們自身的存在，要想認識清楚我們自己以及我們周圍世界的特性，要想獲得關于我們自己以及我們文化的任何知識，一句話，要想認清我們的自我，就必須分辨彼此的他我。同理，也正是這樣一種二元對立的結構原則，使得我們力求理解不同文化之間的關系，尤其是理解東方和西方這樣懸殊的文化之間的緊張關系。

作為一個后殖民主義學者，賽義德賽義德（Edward Said）把美國的實用主義思想傳統發揮到了淋漓盡致的地步，這具體表現在他的《東方主義》一書當中。[2]這本書顯然不是什么依靠原創性取勝的著作，而是巧妙地移用和發揮了別人的理論立場，對東西方文化關系做出了獨到而精妙的解釋。賽義德賽義德所移用和發揮的理論主要有兩個，一個是索緒爾索緒爾的結構主義語言學理論，再一個就是福柯福柯（Michel Foucault）的權力話語理論。賽義德賽義德的獨到和精妙之處在于避免了百科全書式的歷史敘事，轉而精心選擇一些在西方思想史上具有代表意義的人物和作品，用以分析所謂“西方人眼中的東方”的具體內涵，由此闡明他所歸納出來的東方主義的歷史背景和現實意義。需要強調的一點是，賽義德賽義德是一個有著強烈民族主義傾向的學者，因此，他所理解的東方實際上也是比較偏狹的，主要是指以伊斯蘭文明為核心的中東地區。但如果我們把視野拓展一下，應該可以對賽義德賽義德的東方概念做出修正，也就是說，在我們看來，賽義德賽義德的分析不僅適用于分析西方與中東之間（基督教文明與伊斯蘭文明）的關系，在一定意義上也適用于分析西方與遠東，特別是與中國這樣一個有著悠久歷史、豐富思想、異彩形象的國家之間的關系。

賽義德賽義德對于東方主義理解的核心觀點概括起來，就是按照相互聯系的幾組二元對立因素來分析東西方之間的關系。按照他的理解，西方與東方之間存在著根本的區別，是既相互聯系又相互陌生的兩極：西方/東方、富有/貧窮、男人/女人、雄辯/沉默，等等。在這些還可以無限開列下去的二元對立制度中，性別二分法又占有主導地位，因此，東西方關系在這個意義上又可以轉化為兩性關系，歐洲中心主義與陽性中心主義也是在這個意義上實現聯手和會合的。

由此，賽義德賽義德指出，歐洲文化的主要成分就是來源于強烈的文化優越感，以及在此基礎上樹立起來的文化霸權意識。在文化霸權意識的驅動下，西方形成了一種關于現實的政治觀點。它不但在自身文化范圍內提倡二元對立（心/身、主體/客體、人/自然等），更在文化關系間打上二元對立的印記。最核心的觀點就體現在熟悉（歐洲—西方、我們）與陌生（中東—東方、他們）之間的二元對立，即西方的自我與東方的非我之間的二元對立：在西方人眼里，他們東方人生活在他們的世界里，我們歐洲人生活在我們的世界里；西方人是觀察者，東方人是被觀察的對象。長期以來，在西方的歷史話語中，東方就是這樣被指令性地加以命名和界說的。

因此，賽義德賽義德不無遺憾，甚至是義憤填膺地認為，西方文化中反復構想、反復描寫的東方，其實并不是東方自身，而只是西方人自己的一種發明，一種想象的他者（the Other）。必須看到，這種發明是“殖民性的”、“掠奪性的”，由此而形成的“他物”形象自然沒有任何主體性、人格性可言，而淪落為單純的使用對象。這個“他物”既是歐洲文明和語言的發源地，也是歐洲文化的競爭者，又作為西方的形象、思想特征和生活經驗的對立面而存在，透過它可以讓歐洲人更好地看清楚自己。作為這個被反復描寫的人為的“他物”的東方，實在是西方在構建其文化時無法擺脫也不愿擺脫的對應物。

結構主義的二項對立原則歸結起來就是“同”與“異”的兩極對峙。這是一條基本的邏輯原理，因為“同”總是和“異”相關聯，任何事物（包括人類自身）都不能由自身且在自身內部得到確定，而必須依靠區別于自身的他者來確定，德國著名漢學家顧彬顧彬在其題為《異國主義與救世史》（“Exotismus und Heilsgeschichte”）的系列演講中直接把德國文學中的中國形象規定為一種“異”。他在演講中對這個“異素”的把握極有見地。[3]然而，令人遺憾的是，顧彬顧彬未能將“異”作為一個范疇（Katagorie）展開詳細討論，故而難免失于籠統。

德國當代學者狄特里希·克魯什（Dietrich Krusche）在其《文學與異》（Literatur und Fremde）一書中指出，“異”作為一個范疇，并非客體之于觀察它的主體而具有的某種特性，而毋寧說是一種關系，是一種相對于“同”的關系。[4]換言之，“異”并非事物先天即已具備的一種屬性，而是用來標示和說明不同存在相互之間關系的一個范疇。在標示和說明過程中起主導作用的是認識和經驗。這樣，“異”便被放置到兩個不同的層面上，一個是哲學認識論層面，一個是心理學層面。

哲學認識論層面上的“異”首先是在時間和空間的架構中展開的。這是因為，我們只有在空間和時間的條件下才能設想任何真實的事實。就此，恩格斯曾指出：“一切存在的基本形式是空間和時間。”[5]赫拉克利特也告訴我們，世界上沒有任何東西能夠超越時間和空間的限制而自在。康德的哲學認識論則更加明確地指出，時間和空間乃是我們人類主體所具有的獨立于我們意識之外的客觀對象提供的經驗的感覺材料的先驗的感性直觀形式，是人類感知世界的主觀把握方式：

它不能得自經驗，反而是構成一切感性經驗的前提條件；它不能獨立自存，卻普遍必然地存在于一切感性經驗之中。[6]

這里康德實際上指出了時間和空間的普遍性、先驗性和直觀性。接著，康德分別從形而上學和先驗的角度對此作了一系列的闡明。具體來看，對于空間，康德闡明說，它是我們的外經驗形式。但“空間不是一個從外部經驗得出來的經驗概念”，[7]而是經驗之所以可能的先驗條件。康德認為，對任何事物在我之外的經驗感知，都必須先以一個整體空間表象為前提。這也就是說，要使我的感知與在我之外的某事物發生聯系，并使我感知到它們在我之外，彼此相異，各占不同位置而共存，就必須以空間表象為基礎。所以，空間是感知任何外在事物的前提。關于時間，康德同樣看重它的先驗性和直觀性。康德認為，時間不是經驗概念，但事物經驗中的彼此相繼只有以時間為條件才有可能。也就是說，“時間是運動、變化的普遍必然的前提條件”，[8]但這是一種直觀性（感性）的條件，而非概念性（知性）的條件。

在康德看來，時間與空間的不同之處，就在于它是“內感覺”的形式，即它是感知主體自身內部狀態的形式。作為“內感覺”的形式的時間和作為“外感覺”的形式的空間是互為條件的，空間固然離不開時間，時間也只有借助“外感覺”的空間才能表示自己。內外感覺的結合，時空的臻于一致，才能為主體創造出認識論前提。因此，時間和空間這兩個向量便構成了康德哲學認識論的基本前提。作為時空坐標系里的存在物的人類，無論是認識和確定自身的存在，還是自身之外的存在，都首先必須由時空框架出發。

但是，人之為人，首先還在于他能夠創造文化，反之，文化又制約人類。因此，人類必須走出時空向量，進入文化氛圍。這也是新康德主義者卡西爾（Ernst Cassirer）突破康德哲學的關鍵之所在，由此出發，卡西爾構造了他自己的文化哲學體系。卡西爾的這個“文化哲學體系”在他那煌煌三大卷的《符號形式哲學》中得到了系統的論述和闡發，而他晚年發表的代表作《人論》則可以看作這部巨著的提要和精煉。《人論》，顧名思義，就是“論人”，自然是研究所謂人的問題，根據該書的副標題，它是對人的文化哲學的考察。關于人的定義，卡西爾指出，人與其說是“理性的動物”（蘇格拉底的看法），不如說是“符號的動物”，亦即能夠使用符號來創造文化的動物。隨后，卡西爾就從空間和時間這兩個最基本的范疇入手指出，人與動物雖然生活在由同一時空構成的物理世界中，但人的生命世界卻完全不同于動物的自然世界。這種生命世界的根本特征就在于，人總是生活在“理想”的世界當中，創造各種各樣的可能性，并永恒地朝著這些“可能性”邁進。

人類這種創造性的直接結果就是創立了文化。運用不同的符號，便產生了各式各樣的文化。而“作為一個整體的人類文化，可以被看作是人不斷解放自身的歷程”[9]（這是《人論》一書的基本思想！）。這就是說，人只有在創造文化的活動中才能成為真正意義上的人；而在文化活動中，人的天性就是自我塑造和無限的創造性活動。所以，卡西爾指出：

如果有什么關于人的本性或“本質”的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性定義，而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經驗的觀察來確定的天賦能力或本能來給人下定義。人的突出的特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規定和劃定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。[10]

由此可見，人的勞作決定了人的本性：人的創造性活動決定了人的面貌。科學、藝術、語言、神話等都是人類文化的一個方面、一個部分，它們內在地相互聯系并構成了一個有機的整體——人類文化。所以，歸根結底，所有這些活動都是人創造他自己的歷史——文化的歷史——的活動。只有依靠這種創造性活動，才既產生了一切文化，同時又塑造了人之為人。進而言之，人在創造文化的活動中必然要把人塑造成“文化的人”，這是人的真正本質和唯一本性。

不難看出，在卡西爾的“人論”中，人、符號和文化是三位一體的。人就是符號，人就是文化。文化是符號活動的現實化和具體化，也無非就是人的外化和對象化：文化作為人的符號活動的“產品”成了人的所有物，而人本身作為他自身符號活動的“結果”則成了文化的主人。具體來看就是，作為類存在的人創造文化，作為個體的人又受制于文化。這是因為，文化一旦形成，便具有了某種凝固性和形態性，產生規范性和制約性。每個人都必定是具體形態的文化中的人。文化的重任就是要改變人類的先天賦予。在這種義務中，它不僅賜福人類，而且給予個人諸多義務，要求個人為了公共而放棄一大部分的自由。

人類之于文化的上述辯證關系，決定了對“人”的研究必須從對人類文化的研究著手，人的認識和對人的認識終究不能不是對人類文化的認識。所以，哲學認識論層面上的“異”也就必須隨之由時空界躍至文化界，由對時空差失的辨識上升到體認不同文化形態和文化內涵的認識之上。

“同”和“異”的二元對立模式在二十世紀精神分析理論中被推向了極致。如果說卡西爾從文化（符號）著手對人之為人做了剖析，那么，早期弗洛伊德（Siegmund Freud）則是從心理學角度入手，提出了一種嶄新的“人論”，一種有關人的精神分析理論，從而完成了推動人類認識內轉的任務。

早期弗洛伊德的中心概念是“無意識”（das Unbewusste）。弗洛伊德認為，意識只不過是人的整個內心的一個部分，這就如同一座漂浮的冰山，意識只是水面以上的部分，水面以下的部分就是無意識。意識結構和無意識結構，共同組成了人的心理機制。[11]人之為人，就是由意識和無意識整合而成。早期弗洛伊德確信，心理學要想當之無愧地成為一門科學，就必須致力于發現人的行為背后的未知原因，就應該去挖掘壓抑于意識之下的無意識世界。因為，對于弗洛伊德來說，凡是無意識的，就是未知的；意識/無意識是一對異在，是“同”與“異”的二元對立模式在人身上的極端和根本的反映。這種二元對立模式雖然是弗洛伊德早期提出和探討的重點，但是正如馬爾庫塞（Herbert Marcuse）所指出的，即使是在后期弗洛伊德理論“本我、自我、超我”解剖學式的三分法中，依然占有相當重要的地位。[12]

由法國結構主義精神分析學家雅克·拉康（Jacques Lacan）所大力倡導的“回歸弗洛伊德”運動，就是要回到以無意識層面的探討為主要目標的研究方向上去。拉康借助于現代語言學，賦予無意識概念以更加明確的內涵。拉康認為，人的世界有三道分界線：在無意識之前的東西；在無意識的語言和意識的語言之間的劃分；在意識的語言內的能指和所指的劃分。對于無意識，拉康獨創性地指出，它有著類似語言的結構，從而在意識和無意識之間建立了清楚的聯系。拉康還進一步演繹出這樣的命題：“無意識是他者的話語。”拉康說：

無意識就是我在我分化的歷史的連續瞬間中所是的東西，無意識是我自己的他者。[13]

而“他者”就是“真實寄存的場所”。這就是說，無意識中存在著自我的本真或本真的自我；任何對人的分析都必須進入心理的“內界”，即進入無意識領域。至此，拉康進一步完善了弗洛伊德的“人論”，并從心理的內界為結構主義二元對立模式奠定了基礎。在他的理論中，“同/異”模式被創造性地轉化到了心理層面上，構成了一種“自我/他者”的關系，自我作為主體，只要進入那個“他者”，即進入無意識，就能獲得自己的示義位置。正是依靠這個“他者”，自我才能作為一個定位的主體進入存在。值得注意的是，自我無論如何也不能將這個“他者”據為己有。這就告訴我們，“他者”并非自我的對象或附庸，而是一個主體性的存在。“自我—他者”之間的關系是一種主體間性的平等關系。拉康的這種“自我—他者”關系，為認識“他者”，進而認識自我，提供了新的契機。

而哈貝馬斯哈貝馬斯（J.Habermas）的交往理性告訴我們，要想真正徹底干凈地克服主體性，走出中心論，就必須在“自我”與“他者”之間建立起以語言為中介的交往關系。實際上也就是要求“自我/他者”的關系更進一步，升華為“自我/自我”的關系，即哈貝馬斯哈貝馬斯所說的“主體間性關系”。

循著“異”的思想史發展路線，我們大體上可以把德國文學中“中國形象”的形成和發展描繪成這樣一個過程：由作為“他物”的“異國”（十七至十八世紀），到作為“隱喻”，再到作為“異國、隱喻、他者”（十九世紀）之并存，再到“大寫的他者”（十九、二十世紀之交），最后達到“自我化”（二十世紀）。通過這樣一個簡單的勾勒，我們完全能夠領會哲學解釋學所說的“在異己的東西里認識自身，在異己的東西里感到是在自己的家”[14]這一精神的基本運動形式。換言之，任何有關“異”的認識和理解，最終不能不是對“同”的自身的理解，“同異之辯”最終應該是，而且只能是“求同存異”，雙方一起來商談和對話，以求達成全面交往。我們用這樣的思路來追蹤德國文學中的中國形象，就是要強調中國形象在二十世紀下半葉到未來更長時間內正在努力使自身“自我化”，這是德國有識之士努力的目標，也是我們漢語世界的理想和奮斗目標。

參考文獻

[1]參見索緒爾索緒爾（Ferdinand de Saussure）：《普通語言學教程》，高名凱譯，岑麒祥等校注，北京，商務印書館，1982。

[2]參見賽義德賽義德（Edward Said）：《東方學》（Orientalism），London，1978，中譯本，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999。

[3]參見顧彬顧彬（Wolfgang Kubin）：《關于“異”的研究》，北京，北京大學出版社，1997。

[4]Dietrich krusche：《文學與異》（Literatur und Fremde），München，indicium Verlag，13頁，1985。

[5]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》，第3卷，91頁，北京，人民出版社，1972。

[6]李澤厚：《批判哲學的批判》，98～99頁，北京，人民出版社，1984。

[7]李澤厚：《批判哲學的批判》，99頁。

[8]李澤厚：《批判哲學的批判》，102頁。

[9]卡西爾（Ernst Cassirer）：《人論》，288頁，上海，上海譯文出版社，1985。

[10]卡西爾（Ernst Cassirer）：《人論》，87頁。

[11]參見弗洛伊德（Siegmund Freud）：《精神分析導論》，高覺敷譯，北京，商務印書館，1984。

[12]拉康（J.Lacan）：《精神分析的四個基本概念》（The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis），阿蘭·謝爾丹莫譯，New York，1978，20頁。以下有關拉康的“無意識”概念的論述，均參見該書《無意識與復制》一章。

[13]轉引自《當代西方哲學家》，228頁，臺北，臺灣弘文館出版社，1986。

[14]參見伽達默爾伽達默爾：《真理與方法》，17頁，上海，上海譯文出版社，1992。