在舊時的中國，尤其是宋代以后，孟子可以說是個家喻戶曉的人物，這大概還得拜南宋后出現的發蒙讀物《三字經》所賜。《三字經》劈頭就講“人之初，性本善”，這可是孟子的意思。第二句“性相近，習相遠”，那才是孔子的話。可見，從那時起，孟子的地位并不比孔子低。這里，我們就先來講講孟子這個人、《孟子》這部書吧。

一、孟子其人其書

孟子名軻，生活在動蕩的戰國中期，鄒（今山東省鄒城市）人。關于孟子的生卒之年，學術界歷來有許多說法。據統計，光孟子的生年之說就有九種之多，然后又由于各種推算的不同，以及對他壽數的說法不同，可衍生出更多關于孟子卒年之說。這里我們僅取一種相對通行的說法，即孟子生于約公元前372年，卒于約公元前289年。

古人除名之外還應有字。關于孟子的字，《孟子》書中并未提到過，司馬遷在其《史記》中也無記載。到東漢末的趙岐，他在注解《孟子》時就更不清楚了，只能說孟子“名柯，字則未聞也”（《孟子題辭》）。但從魏晉開始，突然冒出孟子字“子車”“子輿”或“子居”等多種說法。盡管煞有介事，但證據卻絕無，且其中還有被學界公認的“偽書”，因此不足憑信。

孟子的先祖是誰？《孟子》七篇中沒有說，《史記》《漢書》及其他與孟子同時代或稍晚的歷史文獻中也無記載。東漢趙岐在《孟子題辭》中說：“或曰孟子魯公族孟孫之后。”“或曰”之說表明趙岐也不能完全確定，但學界一般都沿用了此說，即認為相傳孟子的遠祖是魯國的貴族孟孫氏，后來家道中落，從魯國遷居鄒國。據說孟子幼年喪父，與寡母相依為命，孟母對孟子的教養有道。從《孟子》書中我們知道，孟子對其母親非常孝敬，以致因葬母時棺槨衣衾太好而遭人非議。從西漢開始，孟母開始成為世所公認的母儀典范，西漢時的文獻《烈女傳》《韓詩外傳》中記有“孟母三遷”“孟母斷織”“東家殺豚”等故事，這些故事的真實性雖無從考證，但不妨其成為流傳千古的美談。

孟子的師承關系也不太清楚。司馬遷說他“受業于子思之門人”，但“子思門人”是哪位？缺乏進一步的說明。從中唐韓愈開始，不少儒家學者都說孟子的老師是子思，子思的老師是曾參，此說后來流傳甚廣，但沒有確切的證據，所以也有學者并不認可。根據孟子自己的說法：“予未得為孔子之徒，予私淑諸人也。”（《離婁下》）[1]這里的“人”是誰？我們不知道，大概是“子思之門人”吧。而所謂“私淑”，按一般的理解，是指敬仰某人學問但未能登堂入室成為其弟子的說法。因此，孟子直接的老師是誰，至今無法斷定。

孟子的生平經歷，與其崇敬的孔子有很多相似之處，這主要表現在：一、與孔子一樣，他也長期開門授徒，即使在游歷諸國時，學生們還是伴隨其左右；二、與孔子一樣，他也有強烈的從政愿望，希望把自己的政治理想付諸實踐，因此中年開始他也周游列國游說，而“仆仆于道路”的結果和孔子也差不多，沒有哪位國君真正愿意接受其政治主張；三、與孔子一樣，晚年時孟子也退居故里，與學生一起討論學問。這里我簡單敘述一下孟子以上三方面的情況：

孟子曾說過：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于地，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉！”（《盡心上》）孟子用先秦特有的強調句式即前后的復句，來強調從事教育之“樂”，說明他把從事教育看得比稱王天下還要有價值，看來他確實在長期的教學活動中獲得過很大的慰藉。由于長期從事教育，孟子的學生盡管沒有孔子“弟子三千，賢人七十有二”那么多，但可以想見也一定不少。如他在游歷齊國時，已經是“后車數十乘，從者數百人”（《滕文公下》），這所“從”的“數百人”，都是他的學生。只是由于沒有類似司馬遷為孔子學生專作的《仲尼弟子列傳》這種比較可信的資料，所以我們對孟子學生的情況了解不多。現在能確定的也僅有樂正子、萬章、公孫丑、公都子、陳臻、充虞、咸丘蒙、陳代、彭更、屋廬子、桃應、徐辟、孟仲子等十幾人，他們都見諸《孟子》書中。后世有學者在這方面做過不少研究和考證，但其結論未被學界普遍接受，而所增人數也實在有限，所以不提也罷。

大致說來，孟子是四十來歲開始其政治游歷的。在此之前，他或許已有了短暫在鄒從政的經歷。孟子的游歷，到過齊、宋、薛、魯、滕、梁（魏）等國，期間還曾返回過鄒國。孟子在各國的時間有長有短，有的僅是路過，有的則去過數次，旅居時間也較長。其中，去過次數最多、旅居時間最長的是齊國。

至于孟子游歷諸國所提的政治主張，基本上是一以貫之的，那就是主張“王道”而反對“霸道”，反復申論“仁政”的重要性、必要性和可行性。孟子在其游說中提出：“仁政”源于先王的“不忍人之心”，而從正經界、劃井田開始，其中包括了“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”等內容；他認為這可以使老百姓有一定的“恒產”（土地），能安居樂業，老人們能衣帛食肉，進而再使年青人受到道德教育；在孟子的“仁政”思想中，“民”具有關鍵意義，其地位高于國家，更高于君王，所以君王必須能保民、安民、養民和惠民；如果能做到這樣，那么即使是弱國、小國，國君即使是好勇、好貸、好色之徒，即使用木棒為武器，也可以打敗秦、楚這種有“堅甲利兵”的強國、大國；就可以使其軍隊成為“王者之師”，別國的人民就會“簞食壺漿以迎王師”。

孟子在諸國頗受各國君主的優禮，明顯要比當年的孔子來得幸運，這與當時各國普遍有“禮賢下士”的風氣有很大關系。孟子在游說那些諸侯時，常常慷慨陳詞，咄咄逼人，擺出一副“說大人則藐之”的架勢，經常弄得那些國君狼狽不堪，只能“顧左右而言他”。但當時的君主都是一些講求實際功利的人，他們都崇尚霸道，大國熱衷于如何攻伐、兼并，小國則關心如何在夾縫中搞平衡、求生存。所以孟子那些陳意甚高的政治理想，在這些國君眼里就不能不是“迂遠而闊于事情”，就如司馬遷所說的：“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”因此，孟子游說的結局也和孔子一樣——到處碰壁。

經過這么多年的東奔西走、四處碰壁后，孟子最終明白，那些諸侯國君主雖然在“重士”的風氣下對自己很客氣，但卻從來沒有認真對待過自己的政治主張，他的“王道”“仁政”理想是難以實現了。到了這種境地，他又一次以孔子為榜樣，放棄從政愿望，回歸故里，與弟子們一起講學論道，希望通過這種形式，把自己的思想傳于后世。于是，就有了我們今天還能讀到的《孟子》這部著作。

有關《孟子》這部書的作者、篇數，也有不同意見。

關于作者，按司馬遷的說法，主要是由孟子自著，而其弟子萬章、公孫丑等參與其事；按趙岐、朱熹、焦循等歷代研究者的觀點，認為是孟子自著；而韓愈、蘇轍、晁公武等學者的意見則認為是弟子萬章、公孫丑之徒的追記。有關具體的說法，這里就無煩贅引了。就目前學術界的一般看法，較多是采取司馬遷的說法。

至于《孟子》的篇數，司馬遷說“作《孟子》七篇”，可《漢書·藝文志》卻著錄“《孟子》十一篇”。現存最早《孟子》注解的作者趙岐，分《孟子》為“內書”七篇，“外書”四篇，并提出：《性善辨》《文說》《孝經》《為政》四篇“外書”，“其文不能宏深，不與內篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托也”。所以他不予作注。這以后，這四篇《外書》就漸漸亡佚了。今存的“外書”，學術界公認為是明末姚士粦的偽作，為清代吳騫所刊行，故不能列入《孟子》。

今存的《孟子》一書共七篇，篇目依次是：《梁惠王》《公孫丑》《滕文公》《離婁》《萬章》《告子》《盡心》。每篇各分上下，共261章（有的分為260章）。一般認為，《孟子》的篇名取自每篇首章中數字，沒有什么特定含義。篇目的排列順序，按趙岐《孟子篇敘》的說法則有特定含義：

孟子以為圣王之盛，惟有堯舜。堯舜之道，仁義為上，故以梁惠王問利國，對以仁義，為首篇也。

仁義根心，然后可以大行其政，故次之以公孫丑問管、晏之政，答以曾西之所羞也。

政莫美于反古之道也，滕文公樂反古，故次之以文公為世子，始有從善思禮之心也。

奉禮之謂明，明莫甚于離婁，故次之以離婁之明也。

明者當明其行，行莫大于孝，故次以萬章問舜往于田號泣也。

孝道之本，在于情性，故次以告子論情性也。

情性在內而主于心，故次以盡心也；盡己之心，與天道通，道之極也，是以終于盡心也。

這實際只是趙岐個人研讀《孟子》一書的心得，謂之一家之言可矣。

二、孟子升格過程

歷史上有一個通行觀點：孔子以后“儒分為八”，到戰國中后期演變為兩支。一支始于子夏，講文獻之學，數傳而至荀子；一支始于曾參，究義理之學，二傳而至孟子。以后，荀子便是漢代經學家所尊信的大部分儒家經傳的先師，孟子則成為兩宋起道學家所崇敬的不祧之祖。儒家內部這兩派的分野，也就是所謂“學統”與“道統”之別，“漢學”與“宋學”之分。對這個說法，學術界的意見歷來不同，這里就不必去細究了。此說至少有一點不錯，即孟子其人其書的重要性確實是從唐宋之際開始凸顯的。這以后，“孔孟之道”幾乎就成了儒家思想的代名詞。

孟子去世以后，由他為代表的儒家中之一派似無太大的發展。到了戰國的晚期，由荀子代表的一派漸漸嶄露頭角。荀子稍晚于孟子，他長期居齊，因學問博洽，曾三次出任“稷下學宮”的“祭酒”。他精通多種儒家經典，被認為是儒家經學早期傳授中十分重要的人物。荀子在其《非十二子》中，對子思、孟子一派曾有嚴厲的批評，說他們“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也’”。荀子的批評只能說是當時儒家內部的派別斗爭。

秦漢以降一直到兩宋以前，孟子地位一直不高。孟子其人，只被視為一般的儒家學者；孟子其書，只能歸入“子部”一類。在官私文獻中，多是“周孔”或“孔顏”并提，鮮見有“孔孟”合稱的。令人注意的是，東漢趙岐在注解《孟子》時，曾把孟子尊為“亞圣”，還提到西漢文帝時設置過《孟子》的“傳記博士”。可“亞圣”之名，未被宋朝以前的官方認可過；而“傳記博士”即使存在過也為時很短，且不說此事因不見于《史記》《漢書》記載而頗啟后人疑竇。當時，也有人批評孟子，最典型的應該是東漢的王充，他在《論衡》中專立了《刺孟》一篇，列舉了孟子八個方面加以批評。

歷史進入唐代，唐高祖、太宗、高宗三朝，爭論國子學當祭“周孔”還是“孔顏”時；唐太宗增加從左丘明到范寧二十二位儒者從祀孔廟時；唐玄宗封顏淵為“亞圣”和“兗國公”、封“孔門十哲”和“七十子”為侯、伯時；孟子都只字未被提及。當時科舉考試的“明經”科目中只有“三禮”（《周禮》《儀禮》《禮記》），“三傳”（《左傳》《公羊傳》《榖梁傳》）以及《周易》《尚書》《毛詩》這“九經”，《論語》和《孝經》則被列入了“兼通”，而《孟子》一書沒有資格入選。此時的《孟子》一書，尚不如《老子》《莊子》《文子》《列子》這四部道家著作，后者在唐玄宗時被列入科舉，稱之為“道舉”，課試與“明經”相同。

但從中唐起，情況開始發生了變化。漸漸地，孟子之名被廁于孔子之后，成為僅次于孔子的“賢人”；孟子其人被政府加封了爵號，從祀孔廟；孟子其書被增入儒經之列，懸為科舉功令，不久又超越“五經”而躋身于“四書”，變成中國士人必讀的官方教科書。這個變化過程，就是歷史上的“孟子升格運動”[2]。

變化最早出現在唐代宗的寶應二年（763年）。禮部侍郎楊綰上疏，建議把《孟子》與《論語》《孝經》并列為一“兼經”，增為“明經”科目。此事雖未見允，但卻開啟了《孟子》由“子”升“經”的先聲。

真正揭開孟子升格運動序幕的是韓愈。韓愈在其《原道》一文中首次提出了儒家的“道統”，并把孟子的名字上升到孔子之后，與那些“古圣先王”相提并論。韓愈以尊“孔孟”取代唐初的尊“孔顏”，在當時的學界引起了一些學者的關注。如唐末的皮日休，他于唐懿宗咸通四年（863年）上書朝廷，建議將《孟子》作為國家“明經”考試的單獨一經。但韓、皮之說只是少數人的呼吁，并沒有得到最高統治者的重視。

趙宋立國伊始，承襲唐代舊制，國子監所祭仍為“孔顏”，明經取士仍考“九經”。宋太祖、太宗、真宗三朝，重視孟子其人其書的大概也只有柳開和孫奭比較有名。柳開受皮日休影響，十分推崇孟子，但當時的影響并不大；孫奭乃是三朝宿儒，宋真宗大中祥符年間曾受命校勘《孟子》，由此“請以孟軻書鏤板”，并撰成《孟子音義》二卷。

孟子升格被重新喚起，那是在宋仁宗的慶歷之際。當時，學壇上出現了一股社會思潮，而“尊孟”也成為思潮的取向之一。慶歷思潮的領袖人物是范仲淹和歐陽修，他們都屬于“尊孟”一派。如范仲淹發揮孟子“樂以天下，憂以天下”的思想，標舉出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的宋代新儒家的理想人格風范。歐陽修推尊孟子，認為“孔子之后，唯孟子最知道”。當時最推崇孟子的應該是孫復、石介師徒，他們反復強調儒家從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子到孟子、揚雄、王通、韓愈這樣一個圣賢相續的“道統”。他們作為北宋前期首出的經學家和教育家，在當時的學術界有很大影響。在思想界出現“尊孟”的同時，實質性“尊孟”的行動也開始出現，那就是山東兗州鄒縣孟廟的建立。宋仁宗景祐五年（1038年），出知兗州的孔子第三十五世孫孔道輔，在鄒縣建成孟廟，以公孫丑、萬章等配享，還專請孫復為此事寫了記文。

自慶歷以后，孟子升格進入了迅速發展期，到了宋神宗的熙寧、元豐年間（1068—1085年）達到高潮。當時，二程的“洛學”、張載的“關學”及王安石的“新學”，盡管政治意見相左，卻都屬于“尊孟”之列的。二程兄弟及張載尊孟的言論很多，后來南宋的理學大師朱熹之所以會把“四書”單獨拿出來作“集注”，明顯受到了二程和張載的影響，這方面的資料在他們的文集中隨處可見，不必一一引證。我們主要來談談不太為人注意的王安石。

王安石一生服膺孟子，他把孟子引為自己的千古知己，把成為孟子式的人物當作人生的目標。王安石之“尊孟”是時人公認的，其弟子陸佃評價乃師曰：“言為《詩》《書》，行則孔、孟。”其政敵司馬光也說他：“介甫于諸書無不觀，而特好孟子、老子之言。”王安石之學得力于孟子，故其治《孟子》一書亦勤，有《孟子解》十四卷，今已佚。其“新學”一派中人對《孟子》也多有鉆研。王安石一派由于掌握著當時的國家權力，所以在行動上將“尊孟”積極付諸實踐。孟子升格此時在政治上已獲得朝廷支持，請看下列進展：

熙寧四年（1071年）二月，《孟子》一書首次被列入科舉考試的科目之中。

熙寧七年（1074年），支持王安石變法的經學家常秩，請立孟軻像于朝廷。

元豐六年（1083年）十月，孟子首次受到官方的封爵，詔封為“鄒國公”。

元豐七年（1084年）五月，官方首次批準，允許孟子配享孔廟。

政和五年（1115年），政府方面承認兗州鄒縣所建的孟廟，詔以樂正子配享、公孫丑以下十七人從祀。

宣和年間（1119—1125年），《孟子》一書首次被刻成石經，成為“十三經”之一。

在上列事實中，熙寧間為王安石當政期間，元豐間王安石雖已經退隱，但執政者蔡確、章悙等均為“新黨”中要人，故一向詆詬王安石的朱熹，也不得不承認“孟子配享，乃荊公請之”；政和至宣和年間是蔡京當國，亦號稱行“新法”。因此，王安石及其“新黨”，實在堪稱孟子升格運動中之功臣。

宋室南渡以后，孟子升格已進入尾聲。當時，王安石“新學”盡管遭到排斥，但“尊孟”取向卻為統治者全盤接受。到宋寧宗嘉定五年（1212年），國子司業劉?奏準將朱熹的《論語孟子集注》作為官方之學。差不多同時，目錄學家陳振孫撰《直齋書錄解題》，正式從目錄學上把《孟子》一書由“子部”升格至“經部”。至此為止，孟子升格運動已告基本完成。到元朝的至順元年（1330年），元文宗加封孟子為“亞圣公”，這可說是整個孟子升格運動的句號。

當然，孟子升格運動也不是一帆風順的，期間也出現了不少逆向的言行，即刪孟、議孟、疑孟、辯孟、黜孟乃至詆孟的思想傾向。舉其重要者言之：如唐末林慎思作《續孟子》，把《孟子》書中他以為不是孟子“原意”的內容加以改寫。北宋慶歷之際的李覯作《常語》，提出孟子不續“道統”、孟子背叛孔子、孟子懷疑六經、孟子不尊王、反對孟子的性善論、反對孟子排斥功利。李覯的學生陳次公、傅野等則附和乃師之說。北宋熙豐之際，司馬光著《疑孟》，對孟子加以批評。司馬光的“疑孟”，從政治上講，目的是攻擊王安石變法；從學術上講，是因為他信奉西漢揚雄的思想。司馬光的門人晁說之著《儒言》，反對孟子的態度較其師更激烈，而矛頭所指也是王安石。他公開上疏，反對當時立《孟子》于學科。南宋初的鄭厚作《藝圃折衷》，對孟子進行人身攻擊，極盡詬罵之能事，說孟子是借孔子思想而“賣仁義”。南宋中期的葉適，在其《習學紀言序目》中，比較系統地提出了反對當時的尊孟風氣，他否定孟子一系獨傳“道統”，批評孟子專言心性，批評孟子不切實際的政治思想等。認為孟子身上存在著四個毛病，“開德廣，語治驟，處己過，涉世疏”。

以上諸人的反孟言行，由于不適應時代潮流，所以不可能產生真正的效果。倒是后來的明太祖朱元璋曾掀起過一點反孟的小浪。作為絕對專制獨裁的君主，朱元璋對孟子“民貴君輕”的思想十分反感，開始想罷去孟子在孔廟配享的資格，后在大臣冒死進諫下只能作罷。但他卻下令刪除《孟子》書中“激進”的話共八十五條，出版了一本名為《孟子節文》的書，規定科舉考試不能出現已被刪掉的文字[3]。但即便權傾一時的皇帝，也不能改變已深入人心的文化傳統。所以，“怪胎”式的《孟子節文》一書，并沒有流傳開來。

三、孟子思想略述

有關孟子思想的研究，代不乏人，兩宋以后尤多專家。這里只是很簡略地敘述一下，有興趣者則應該進一步去閱讀那些專家之作。

這里，我把孟子思想分為四方面來講，這僅是就其重要者而言的。

1.人性本善

中國第一個系統提出并討論人性問題的思想家應該就是孟子了。在孟子之前，孔子偶爾提到過人性，但并沒有講人性的善惡問題。是孟子首先提出了“人性本善”命題，以后他的理論引起了長期而熱烈的爭論。

就當時言，與孟子展開爭辯的是告子。告子認為人性無所謂善惡，就像流水不分東西南北一樣。這一觀點遭到孟子激烈的批評。孟子確認，人具有一種先驗的善性，他也用水來作喻：“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）而人性之所以本善，是因為人生來就有“善端”，就好比人生來就有四肢一樣。這種“善端”不僅是先驗的，也是超功利的，他說：

人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也。（《公孫丑上》）

這就是著名的“四端”說，亦即孟子的“性善”論。

孟子認為：“仁義禮智，非有外鑠于我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）是“不學而能”的“良能”和“不慮而知”的“良知”（《盡心上》）。他通過“同類相似”的邏輯來論證人普遍具有善性：

口之于味也，有同耆也，耳之于聲也，有同聽也；目之于色也，有同美也。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

孟子在強調人的本性存在先驗的“善”之同時，提出人之所以會有不善，是由于兩方面的原因所造成的：

其一是外界影響。他說：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（同上）他還舉了“牛山之木”為例來說明。

其二是人自己是否有向善的主觀愿望。孟子說：“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁上》）在孟子看來，一個人如果不愿意向善，那就是“自暴”“自棄”“自賊”的行為。

孟子與告子實質上講的是不同的“性”。告子說的是人的本能，人人皆然，無所謂善惡，這本來也不能說就是錯的。告子的失誤在于僅僅把人的本能當作人性，這就使得人與動物沒有區別了。而孟子強調的是人之所以為人的“性”，即“人之所以異于禽獸”的“人性”，其主要的標志就在于人有道德意識，即有仁義之心。

為了使人的“善性”能夠得到保存并擴充，孟子提出了一整套修身養性的方法，這其中既包含了他的認識論，也包含了他的道德哲學。如，“盡心”：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《盡心上》）；“存心養性”：“存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（同上）；“寡欲”：“養心莫善于寡欲”（《盡心下》）；“求放心”：“學問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》）；“思誠”：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”（《離婁上》）；“自反”：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉”（《盡心上》）；“養氣”：“我善養吾浩然之氣”（《公孫丑上》）；“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊于心，則餒也”（同上）等。此外孟子還提出了“不動心”“存夜氣”“先立其大”“知恥”等修養心性的命題，這里就不具引了。

孟子關于“人性本善”的命題，肯定了人類道德生活的可能性和重要性，揭示了人類與動物之間的根本區別之所在，這在中國思想文化史上有積極意義，對推動中國古代倫理學的發展起到很大作用，可以說，中國人性論的基調是以孟子的理論為主的，盡管也有反對孟子的觀點。

2.理想人格

從孔子開始，理想人格就成為儒家所追求的人生目的。在孔子那里，理想人格的目標是有等級的，它們依次是圣人、賢人、仁人、志士、君子。在《論語》中，有很多關于理想人格的論述，有的是孔子本人的話，有的是其弟子的話，如：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）；“君子固窮，小人窮斯濫矣”（同上）；“君子成人之美，不成人之惡”（《論語·子路》）；“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”（《論語·泰伯》）；“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎”（同上）。

孟子進一步發揮了孔子以來儒家強調追求理想人格的思想，他有一系列關于理想人格的論述，較為人所熟知的如：

憂以天下，樂以天下。（《梁惠王下》）

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公下》）

魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可兼得，舍魚而取熊掌者也。生，我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也。（《告子上》）

人皆可以為堯舜。（《告子下》）

天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。（同上）

待文王而后興者，凡民也。若豪杰之士，雖無文王猶興。（《盡心上》）

天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。（《同上》）

以上種種，都可謂是激勵人心、傳誦千古的名言。

孟子所提倡的理想人格，其思想的基礎就是人貴在“有義”，這種價值觀使得在人類固有的理想意向即追求真善美的過程中，突出了人的道德精神，和為理想而勇于犧牲的大無畏的精神境界。在孟子看來，人生的最高價值就在于實現自我的道德理想。他肯定了人的生命的重要性和可貴性，但卻強調有比人的生命更重要的東西，那就是“義”，就是道德。

孟子關于追求理想人格的思想，及其“舍生取義”的理論，在中華民族的歷史上曾放射過經久而奪目的光輝。中國歷史上無數的志士仁人、忠臣英烈們，他們為真理和正義、為人民和祖國而勇于獻身的壯舉，可以說都回響著孟子“舍生取義”的主旋律和正能量，都程度不同地受到了孟子思想的感染。因此，這是中國傳統思想文化中的精華。

3.排斥“異端”

孟子一向以“圣人之徒”和儒學捍衛者自居，面對當時“諸子蜂起，百家爭鳴”的思想格局，他當然不能袖手旁觀。于是，“撥亂反正”“攻乎異端”，對各家各派學說進行批判，自然成了他的責任和使命，用他的話說：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣（禹、周公、孔子）者。”（《滕文公下》）由此使孟子有了“好辯”之名，盡管他自己認為這是“不得已”。孟子“好辯”表現在許多方面，如與人討論、政治游說、思想爭辯等。這里敘述他在思想層面上的爭辯，即主要對其他學派的批判。這方面最著名的如斥告子的人性論，距楊朱、墨子的“為我”“兼愛”思想和駁許行的“并耕”思想。這其中，第一點已提過，就簡單看看孟子對后面三派的批判：

孟子之所以要距楊、墨，是因為當時這兩家的思想影響很大，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。”（《滕文公下》）而兩家之言都與儒家思想不合。

楊朱是道家中人，生于孟子之前，其生卒年代已不可考，大約生活在戰國初期。楊朱沒有留下著作，他的思想片段散見于《孟子》《莊子》《韓非子》《呂氏春秋》和《淮南子》中。他主張“貴生”“重己”“為我”；“全性葆真，不以物累形”；“拔一毛而利天下不為也”。孟子認為，楊朱“為我”，其問題的實質“是無君也”（《滕文公下》）。孟子的定性是否準確可以討論，因為楊朱的“為我”，是想表達既反對別人對自己的侵奪、也反對侵奪別人，這其中有合理因素。但從儒家立場而言，孟子的定性又無可厚非。儒家強調穩定的社會等級秩序，主張尊卑有別、長幼有序，君君、臣臣、父父、子子。楊朱“為我”，強調個人，社會等級秩序就無法保證，而首當其沖的就是“君”的地位受到沖擊。所以孟子說這是“無君”，進一步言，“無君”就等于“禽獸”（同上）。

墨家是當時與儒家齊名的“顯學”，墨子主張“兼愛”“非攻”“節葬”“非樂”等，“摩頂放踵利天下為之”。孟子認為，墨子“兼愛”，其問題的實質“是無父也”（同上）。儒家也講“仁者愛人”，但儒家所講是從人之常情出發的“愛有差等”，是一種推己及人、由近及遠的愛，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）。而墨家所講的是“愛無差等”，愛沒有親疏遠近之分。這在孟子看來是泯滅了人與人之間的親疏之別，將人父等同于己父，那等于沒有己父，這不僅大逆不道，而且就等于“禽獸”（同上）。此外，孟子還對墨家“薄葬”的理論也加以了駁斥（見《滕文公上》孟子批評墨家學者夷之）。

許行是戰國中期農家的代表人物，楚國人。關于他的情況，全賴《孟子》一書中保存了片段資料。從《孟子》書中我們知道，許行屬于農家中主張“神農之言”一派的，他認為“賢者與民并耕而食，饔飧而治”（同上），即人人必須勞動，自食其力，雖國君也不例外。這種主張貌似平等，卻是違背人類歷史發展規律的、反文明的思想，實際就是要退回到原始的社會狀態中去。孟子與許行弟子陳相展開了辯論，有力地批判了這種思想。他通過指出許行理論的內在矛盾，強調了隨社會生產發展而產生的不同生產者之間產品交換的必要性，進而論證了社會分工的必要性和重要性。很明顯，孟子的這一理論較許行的思想合理，代表了一種社會進步的思想，即使在今天仍有其重要意義。

4.王道“仁政”

先秦儒家的思想核心，用最簡潔的話概括，不外乎“內圣外王”或“修己安人”四字，這固可視為通俗之談，確也真是不刊之論。

作為先秦儒家重要代表人物之一的孟子，其思想自不例外，這本沒有多大疑問。但自宋代開始，儒家學者為回應佛教心性之學的挑戰，在充分發掘先秦儒家心性之學資源的同時，逐漸也形成了一個頗為流行但卻片面的觀點，即認為孟子思想的本質就是心性之學。更有甚者，以為儒學乃至整個中國傳統思想的核心就是心性之學。這真可謂“失之毫厘而謬之千里也”！確實，在先秦儒家學者中，孟子討論心性問題最多，稱他為儒家心性之學的實際開創者也不為過。但孟子重心性，并不表明他就輕社會政治了。實際上，孟子之所以要大談心性，恰恰是與他的政治理想、政治目標緊緊結合一起的，恰恰是為了論證他的政治理念，恰恰是為他的政治理論服務的。

從性善論出發，孟子提出了關于“仁政”“王道”的政治學說。孟子認為：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《離婁上》）；“如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣”（《梁惠王上》）。“仁政”源于先王的善性，即“不忍人之心”（《公孫丑上》），而“必自經界始”（《滕文公上》），即從劃定土地開始的。孟子提出的理想狀況應該是：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）

在孟子的“仁政”思想中，包括了他“制民之產”的理論，即主張以“恒產”來求得老百姓對國家的“恒心”。他認為：

無恒產而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。（《梁惠王上》）

這里的“恒產”指穩定的生產資料，“恒心”指正常的道德行為。而所說的“士”，特指有學識修養的知識分子。孟子認為，一般人如果沒有一定的生產資料作為其穩定的經濟來源，就不可能有正常的道德意識，就會違法亂紀、無所不為。如果統治者不能保障人民必需的生活來源，等到老百姓犯了法再去懲罰他們，那等于在陷害老百姓。所以，孟子提出“制民之產”的主張：

是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。（同上）

“制民之產”就是要讓老百姓擁有一定的財產，在當時說來就是擁有一些土地。老百姓的財產要足以贍養父母，撫養妻子兒女；要能保證豐年衣食不愁，災年不至于餓死。有了這樣的條件，才可能引導老百姓講道德，即前面提到的“謹庠序之教，申孝悌之義”，而老百姓也容易接受。孟子“制民之產”的思想，肯定了物質生產活動和物質生活條件對于人的思想意識及道德行為的決定作用，是正確的，在當時來說有很大的進步意義。

孟子的“仁政”思想突出強調了“民”的地位，具有明顯的民本色彩。他提出，在社會的政治生活中，老百姓才是國家的根本。他說過一句很有名的話：

民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心下》）

在一個社會中，國家政權要比國君重要，而老百姓又比國家政權重要，這就是“民貴君輕”思想。孟子引用《尚書》話來論證自己的觀點，說“天視自我民視，天聽自我民聽”，這就把“天”與“民”等同了起來，而“重民”也就與“尊天”具有了同樣重要的意義，這在兩千多年前說來確實很了不起。

正是基于這一思想，孟子不僅提出了“保民而王”“得其民，斯得天下矣”（《離婁上》）的政治主張，而且還引申出君臣關系相對性的觀點：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《離婁下》）君臣不是絕對服從的關系，只有當君主敬重和愛護臣下時，臣下才可能忠于君主，反之若君主不把臣下當人看，那么臣下也有理由敵視君主，這是對孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）思想的發揮。比孔子更進一步的是，孟子還肯定了臣下和人民有反抗暴君的權力：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于《傳》有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁謂之賊，賊義謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）

這可認為已具有反專制暴君的民主傾向，而不僅是民本思想了。正由于孟子對專制暴君的有力針砭，所以也不斷引起歷史上一些暴君的不安和惱怒，如明代的朱元璋就是一例。而孟子的這種思想，反過來成為歷代人士反對暴政的理論根據。此外，在孟子的政治學說中還有“王道”與“霸道”之辨、義利之辨等。

四、介紹幾部《孟子》注釋的名著

最后，我想介紹幾部歷史上公認的《孟子》的注釋作品。在我看來，不管你是研究哪個領域的，只要你想深入了解《孟子》，這些注釋作品或許會對你有一定的幫助，有興趣的讀者可以作為進一步研究的讀本。

1.東漢趙岐的《孟子章句》[4]，這是現存最早的《孟子》注。

按趙岐的自述，他的注是“述己所聞，證以經傳，為之章句，具載本文，章別其旨，分為上下，凡十四卷”。（《孟子題辭》）他采用對一句或數句原文進行注釋的方法，每章結尾加上對全章概括性解釋的“章指”。趙岐注的特點是：偏重于義理的闡釋，而對名物制度及字義的考訂訓詁則相對較弱。這其中的原因，清代四庫館臣解釋得已很清楚了：“漢儒注經，多明訓詁名物，惟此注箋文句，乃似后世之口義，與古學稍殊。然孔安國、馬融、鄭玄之注《論語》，今載于何晏《集解》者，體亦如是。蓋《易》《書》文皆最古，非通其訓詁則不明；《詩》《禮》語皆徵實，非明其名物亦不解。《論語》《孟子》詞旨顯明，惟闡其義理而止。所謂言各有當也。”[5]

從總體來看，趙注的內容比較平實，較少附會，而其為各章所作的“章指”，對后人理解《孟子》的幫助不小。如后來南宋朱熹在其《孟子集注》中，就對趙注頗多采納；而作《孟子正義》的清儒焦循，對趙注也評價甚高，認為“生孟子后而能深知其學者莫如趙氏”[6]。清儒阮元在其《孟子注疏校勘記》中則這樣評價道：“漢人《孟子注》存于今者，惟趙岐一家。趙岐之學，以較馬（融）、鄭（玄）、許（慎）、服（虔）諸儒稍為固陋，然屬書離辭，指事類情，于訓詁無所戾，七篇之微言大義藉是可推。且章別為指，令學者可分章尋求，于漢儒傳注別開一例，功亦勤矣。”這可說是公允的論斷。

另外值得一提的是，由于東漢去戰國未遠，趙注中還保留了不少有價值的文獻資料。如趙岐所見到的《尚書》，還不是我們今天所面對的真偽雜糅的本子，這對我們研究《尚書》就有相當的價值。

2.南宋朱熹的《孟子集注》[7]，這是宋朝人注釋《孟子》的代表作品。

朱熹其人，學問淵博，于學無所不窺，是兩宋道學的集大成者，也是中國中古社會后期影響最大的哲學家、經學家之一。他于《孟子》一書用力甚勤，著述除有《孟子集解》之外，尚有《論孟精義》《孟子問辨》《四書或問》等，至于在《朱子語類》《朱文公文集》中涉及《孟子》一書的討論，則更不勝枚舉。以往有種成見，認為道學只講哲學而不講經學。那實際是缺乏歷史常識的誤解。只需翻檢一下宋明時代的學術著作即可發現，一空依傍、自成體系者極少，而憑借經義傳注發揮思想的卻比比皆是；甚至包括那些為數不少的“語錄”和“筆記”同樣也不例外。這說明，道學家和心學家同樣十分重視儒家經典的研究和闡發。只不過當時學者所注重的儒經與漢唐時期的儒者有所不同，經典研究的形式有所變化，所關心的時代課題有所差異而已。朱熹的《孟子集注》可說是最好的例證，他并沒有忽視傳統的訓詁，他曾說過：“某解《語》《孟》，訓詁皆存。學者觀書，不可只看緊要處，閑慢處要都周匝。”[8]錢穆先生對朱熹的經學曾有一番頗中肯綮的評價：“朱子于經學，雖主以漢唐古注疏為主，亦采北宋諸儒，又采及道學家言，并又采及南宋與朱子同時之人。其意實欲融貫古今，匯納群流，采擷英華，釀制新實。此其氣魄之偉大，局度之寬宏，在儒學傳統中，惟鄭玄堪在伯仲之列。惟兩人時代不同，朱子又后鄭玄一千年，學術思想之遞衍，積愈厚而變益新。朱子不僅欲創造出一番新經學，實欲發展出一番新道學。經學與道學相結合，又增之以百家文史之學。至其直接先秦，以《孟子》《學》《庸》羽翼孔門《論語》之傳，而使當時儒學達于理想的新巔峰，其事尤非漢唐以迄北宋諸儒之所及。”[9]

朱熹《孟子集注》的特點，是既重漢唐注疏，又不一味推尊，不僅吸收傳統注釋，且收入宋儒十二家解說，下以己意，可謂集兩宋《孟子》學大成。當然，也有人以為朱熹的《集注》過于偏重哲學義理的闡發而忽略章句訓詁及名物典章制度，這一觀點自然不能說錯。但殊不知，這恰恰也是此書特點之所在。還是周予同先生說得好：“朱熹之于《四書》，為其一生精力之所萃，其剖析疑似、辨別毫厘，遠在《易本義》《詩集傳》等書之上。名物度數之間，雖時有疏忽之處，不免后人之譏議，然當微言大義之際，托經學以言哲學，實自有宋學之主觀的立場。”[10]就我個人的觀點而言，我們現在要讀《孟子》，如果不讀一讀朱熹的《孟子集注》，那你的理解一定難以全面，甚而還可能撿了芝麻，丟了西瓜。

3.清代焦循的《孟子正義》[11]，這是清代學者經典新疏的代表作之一。

焦循其人，是清朝乾嘉之際揚州學派的經學大師，他以《易》學聞名于當時。但焦循早在青年時代就有志于重作《孟子正義》[12]，因為他認為“偽疏舛駁乖謬，文義鄙俚，未能發明其萬一”[13]。當然，這可能也包含他對過于偏重義理的朱熹《孟子集注》的某種不滿，盡管此點他沒有明說。但后來的三十多年里，焦循的精力基本上都萃于了《易》學，所以無暇顧及《孟子》一書。當他完成其名著《雕菰樓易學三書》，開始從事《孟子正義》撰作時，已經步入其晚年。嘉慶二十一年（1816年），五十四歲的焦循，與兒子焦廷琥一起開始纂輯資料匯集性質的《孟子長編》。當十四帙《長編》完成后，他馬上又著手編撰三十卷的《孟子正義》，至嘉慶二十四年（1819年）完成其著。翌年七月，焦循未及謄清此書全稿就病故了[14]。

焦循《孟子正義》的特點是以訓釋名物為主，資料極為翔實。他博采經史傳注，裁成損益，斷以己意。就研究《孟子》資料的豐富而言，至今還沒有哪部《孟子》研究著作能超過它。例如，其中僅征引清人考訂注釋的研究成果就多達六十余家。就體例而言，此書以趙岐的《章句》為主，分段疏釋。但他并不墨守唐人所謂“疏不破注”的注經原則，“于趙氏之說或有所疑，不惜駁破以相規正”[15]。客觀地說，焦循的《孟子正義》，對想粗粗了解《孟子》的人來說，或有繁瑣之嫌；但對想認真研究《孟子》的人來說，則價值極大。

4.今人楊伯峻的《孟子譯注》，這是當代流傳很廣的一個譯注本。

已故的楊伯峻先生是我國當代著名的語言文字學家、古籍整理和注譯專家，曾師從楊樹達、黃侃等國學大家，于古漢語語法和虛詞及古籍的整理和注譯方面頗有建樹。他的《孟子譯注》雖不如其《論語譯注》那么有名，但也影響不小。

該書的注釋，頗重字音詞義、語法規律、修辭方式等，對歷史知識、名物制度、風俗習慣等也有一定的考證，而全書的譯文亦屬嚴謹、明白、流暢。這一切都頗便于初學者，因此自1960年中華書局出版后，屢次再印，流傳甚廣。