我不是梵語學者，也不是巴利語學者，而是因智慧而永恒的書籍愛好者。把印度智慧與中國智慧合在一起，目的是把對印度這個國家文學的美麗和智慧的快樂體驗表達出來，與我的讀者分享。在編撰過程中，就算是我親身去了一趟印度欣賞也不過如此。又怎么會是別的樣子呢？與詩人、森林圣人和這片土地上最智慧的人接觸，瞥一眼古印度智人在探索精神真理和生存意義時的最初萌醒，他們有時候孩子氣般地天真無邪，有時候則帶著深刻的直覺，不過總是認真誠摯，充滿激情。這種體驗一定會令大家都很興奮，尤其因為印度文化與其他文化大相徑庭，因此可以有許多東西奉獻出來。印度文學里展現出來的東西，可以讓人們一窺這個國家的思想和社會思潮，三千年來，這些內容一直在激活和塑造著這個民族。只有看到印度思想的豐富性及其本質精神，我們才能理解印度，才能奢望分享其各民族的自由和平等，而這些正是我們試圖從這個道德和政治上都混亂不堪的世界創造出來的東西，盡管顯得有些蹩腳和躊躇。

出于中國人的禮節，我把印度的智慧這部分放在了前面，跟書名的順序恰好相反。之所以把中國放在書名的前部，是因為我特別懷疑一般讀者是否相信印度跟中國具有同樣豐富的文化，同樣富有創造性的想象力、睿智和幽默，印度在宗教和想象文學方面是中國的老師，在三角學、二次方程式、語法、語音學、《一千零一夜》、動物寓言、象棋以及哲學方面是世界的老師，她也啟發了薄伽丘[1]、歌德、赫爾德、叔本華、愛默生，可能還有伊索。

然而，西方欣賞印度文學和哲學的偉大時代，威廉·瓊斯爵士、弗朗茲·博普和埃德溫·阿諾德爵士的時代已經過去了。伴隨著梵語的發現和直接由它激發的印歐語系文獻學學科的建立而來的熱情也很快煙消云散了。1860年是個轉折點。G.T.加勒特在他那篇資料翔實的文章“印度一英國文明”（《印度的遺產》）里寫道：“這個詞語注定不會長久。他（指威廉·瓊斯爵士）的后繼者很快開始接受那種略微敵視且帶優越感的態度，這種態度標志著英國人撰寫印度問題著述的特點……大約從1836年始，這一傳統已經堅固地確立了下來。印度是‘惋惜的土地’，在這片土地上，英國人流亡了許多年，生活在一個半野蠻、半頹廢的民族之中?！薄霸谂褋y之后……新型英國人往東部走去，其中有記者和學校校長。他們帶著妻子，有旅游者去看他們。在印度，定居的英國人和歐亞人正在大量增加，形成了他們自己的生活……英國人很快發展成為一個獨立的階層，得到新官員、種植園主和商人的極大充實，這些人是在1860年之后蜂擁到東部地區的。作家們有一種自然的趨向，更為集中描寫被流放同胞的這片聚居地?！庇纱水a生了大量廉價小說，“幾乎所有這些小說對（印度）種族都十分冒犯?！薄按蠹s1870年直到本世紀末，英國在這片土地上最靜止不動、最沾沾自喜、最死氣沉沉時期的官僚統治，在小說中彰顯得非常清楚，因而十分有趣。拉迪亞德·基普林關于印度的大部分著述都直接處于這個傳統之中，盡管他自身的天才使之光彩奪目……”除了這些“叢林”書籍，他的大部分印度小說和詩文還關注（歐洲和亞歐）這兩個小社會、行政官員和軍官以及隸屬的歐洲人和亞歐人。在他們周圍涌起了印度的海洋，但是這個從屬民族中幾乎所有以個體身份出現的人都是小人物，大部分是英國人的家仆或他們收留的女人。他筆下為數很少的幾個受過教育的印度人給介紹進來，似乎是為了滿足英國人在印度那種根深蒂固的偏見……基普林讓自已對印度的兩重性和謊言或某些種族身體上的怯懦作了最為驚人的概括。大約1860年，埃德溫·阿諾德爵士在他的譯著《嘉言集》前言中這樣寫道，“現在誰也不會把這個偉大民族的高度文明視為‘野蠻的’魯莽無知”，他真不知道自己在說些什么。如今的印度已經成為一個碰不得的話題，而最碰不得的話題是關于英國人在印度的碰不得的種姓制度——我現在必須避免去碰這個話題。

西方對印度的一般態度可以用一句話來概括，“我對印度的了解是，印度人是佛教徒，因為佛教教義的涅槃意味著滅絕，顯而易見，印度對世界文明沒有做出什么貢獻?！边@句話有四層不真實：第一層不真實是，印度人是教徒，但他們作為一個民族卻不是。具有典型意義的是，像猶太人拒絕基督教一樣，印度人也拒絕了佛教。第二層不真實是這種假想：涅槃的意義被人類那有條件的、有限的、富有邏輯的智慧所理解。第三層不真實是從以下的事實而來：除了佛教之外，實際上，印度已經產生了一個巨大豐富的想象文學和哲學，而且印度文化特別富有創造性，事實上已經以那種離奇古怪的幽默豐富了世界文學，我們常把這種幽默與《一千零一夜》聯系起來。第四層不真實是認為，印度教和佛教中人類的基本精神概念，它們根本上否認唯物主義，以及它們對于從那些宗教而來的非暴力立場，這些對現代世界沒有什么教益。佛教認為，最大的罪是無知或無思想，神圣的生命肇始并奠基于道德渴求和探索與自省的精神。關于印度無思想的這一罪必須得停止了。把印度或英國在印度的統治問題弄成一個碰不得的話題，誰也不會從中受益。我堅信，這一代的年長政治家已經無望了，我們必須以教育下一代對印度這個民族有一個更為正確的看法而開始。

關于印度教信仰、當今印度人的國家宗教以及像甘地和尼赫魯[2]這些印度領導人的基本資料，可以在第一部分印度信仰里看到。印度思想的特征是：在印度，宗教和哲學是分不開的。在這個國度，重提哲學和宗教之間的“關聯”就沒有必要了，在現代世界也不存在找到缺少這一環節的關鍵問題。印度哲學和關于上帝的知識是分不開的，正如中國哲學和人格問題不可分一樣。我們不知曉我們是否正處在一個世紀的結束，不知曉我們高度專業化和部門化的思想家是否有能力把科學、哲學和宗教聯合起來。不過，印度顯然是一片充滿宗教和宗教精神的土地。印度出現了太多的宗教，中國則太少了。印度宗教精神的涓涓細流流淌到了中國，充盈了整個東亞地區。印度的麻煩不是太少，而是太多了。但凡一個人若是缺少宗教精神，轉向印度而非世上其他任何國家，看起來似乎更符合邏輯，更為合適。顯然，如今宗教還是一種活生生的情感，基督教把另一邊臉轉過去的教義，只能在印度而非世上其他國家才可以轉化成一個由大眾進行的國家性運動。印度的悖論是全世界不抵抗主義者的悖論。然而，和平只能從非暴力和不相信武力而來，非暴力只來自印度，因為印度人似乎真正相信非暴力。

在想象文學的王國，偉大的印度史詩將會自圓其說。與《伊利亞特》和《奧德賽》的比較是無法避開的。我傾向于把《羅摩衍那》的整個故事呈現出來，而不是把兩部史詩都拿出來，但哪一部都不完整。感興趣的讀者不妨讀讀人人圖書出版的《摩訶婆羅多》。由于篇幅緣故，我還覺得有必要省去“印度的莎士比亞”迦梨陀娑[3]的《沙恭達羅》（人人圖書版）中引人注目的偉大詩歌和《小泥車》[4]（阿瑟·威廉·賴德譯，哈佛東方系列叢書）這一流行的經典戲劇。

動物寓言體裁和《一千零一夜》的許多故事歸功于因寓言而著稱的印度人，此類寓言在佛教和非佛教文學中都非常豐富，這一發現也可能是一個完整的啟示。H.G.羅林森在《印度遺產》里“歐洲文學和思想中的印度”一文中寫道，“在格林或漢斯·安徒生作品里看到的許多歐洲神話，包括魔鏡、一步七里格靴、杰克與豆莖都可以在印度找到起源。許多此類故事可以在《羅馬人的事跡》[5]《十日談》和喬叟的《坎特伯雷故事》中看到?！薄锻崴股倘恕分胁捎玫娜齻€小匣子的故事在《巴拉姆和喬剎法特》中可以看到，這顯然是佛的故事，被喬裝改扮成了基督教裝束，后來被封為如圣喬剎法特一樣的基督教圣人！大家當然都聽說過擠奶女工的故事，她夢想著自己的婚禮，結果把牛奶桶打翻了。這一故事可以在婆羅門的一大罐麥片的故事里看到其原型，后者收在《五卷書》的選篇里。

最后，我把佛教教義和非教義著作中的重要文章收錄在此，主要是從摩訶衍那[6]即“大乘派”或者“北方佛教”流派而來。我承認帶有個人偏見，大多使用以譯自梵語的中文本為基礎的大乘文本。約在1880年，對巴利語的研究開始重要起來，重心轉移到“南方佛教”流派的小乘文本。我認為，除了研究巴利語的學術方便以外，普通人對于佛教作為一門宗教的令人滿意的理解必須來自大乘文本。我試圖在《首楞嚴經》選篇的前言中講清楚這一點。盡管巴利語異常豐富，我還是認為，對于研究人類大真理的學者而言，最終搜集到的零星材料作為活生生的信仰一定還有點兒荒蕪。

我認為可以把三個選篇——《梨俱吠陀》頌詩、《薄伽梵歌》和《法句經》（本書把后兩篇完整地呈現出來了）——看成是印度思想發展歷程中的里程碑，此中可以看到印度對于人類在世上生存意義的最優秀思索成果。

自然，本書沒有把印度在實證科學領域的發展包含在內。非常有趣地看到，英國雅利安[7]主義的使徒休斯敦·張伯倫想證明雅利安的優越性時，他須把帕尼尼[8]作為世上第一位語法家。感興趣的讀者可以在《印度遺產》的相關篇章里讀到，也可以在薩卡爾的“古印度人的實證科學”里看到，但這篇文章不容易找到。

我要感謝紐約市立大學的塔拉克納思·達斯博士，他幫我找到一些參考資料，還向我解釋了一些令人模糊的印度術語，并且瀏覽了本書中印度部分的校樣。