端木奚
2025-08-19 22:27:09

后現代性：譯若斯替主義時代（上）

多神教與去神化
羅馬帝國里的各種類型的真理的沖突以基督教的勝利結束。這個勝利的重大后果是俗世的權力領域的去神化；這預示著，專屬于現代的代表問題會與人和社會的再神化有某種關聯。這兩個術語其實需要進一步界定，尤其是因為現代性的概念以及隨之而來的歷史分期取決于再神化的含義。因此，去神化（de-divinization）是指一個歷史過程，在這個過程中，多神教文化因為經驗的衰竭而死亡，人在社會中的存在，通過對于人之命運的經驗，在超世界的上帝的恩典下追求至福愿景的永恒生命而重新確立秩序。然而，再神化（re-divinization）卻不是指希臘—羅馬意義上的多神教文化的復活。把現代政治大眾運動描述為新的異教，盡管頗為流行，卻是誤導性的，因為它為了表面的相似而犧牲了現代運動在歷史上獨具的本性。現代的再神化恰恰起源于基督教本身，出自于公教會視為異端而加以壓制的許多成分。因此，這一基督教內部的緊張，其性質必須加以詳盡地確定。
這一緊張來自于，就歷史起源而言，基督教是猶太教的一種彌賽亞運動。早期基督教共同體的生命在經驗上并不確定，而是在基督再降臨、上帝的王國隨之而來臨的末世論期待與把教會理解為基督在歷史中的啟示之間搖擺，由于基督再降臨并未發生，教會實際上從歷史中的王國的末世論逐漸發展到超歷史的、超自然的人之圓滿的末世論。在這個進化中，基督教的特定本質脫離了它的歷史起源。這個分離開始于耶穌在世時期，而且在原則上完成于圣靈在五旬節的降臨。盡管如此，對一個即將來臨的王國的期待，通過忍受迫害的苦難而一次又一次地被激發到白熱化；末世論情緒的最輝煌的表達，亦即圣約翰的《啟示錄》，被納入圣典，盡管對于它和教會觀念能否相容，人們是疑慮重重的。這一納入有許多重大的后果，因為隨著《啟示錄》一起被接受的是革命性的千禧年報喜，在千禧年中，基督會與他的圣徒統治世界。這一納入不僅認可了大量的猶太教啟示文獻在基督教內的永遠的有效性，而且提出了一個最緊迫的問題：千禧年說與教會的觀念和存在如何能相安無事?如果基督教信仰存在于希冀從此世得到救贖的強烈欲望中，如果基督徒是生活在對未得救的歷史的終結的期待中，如果他們的命運只有通過《啟示錄》第20章的意義上的王國才能得以滿足，那么教會就被降低為一個人們組成的暫時性的共同體，他們在等待偉大的時刻，希望這個時刻在他們的有生之年降臨。在理論層面上，這個問題只是通過圣奧古斯丁在《上帝之城》里所 展示的解釋絕技（the tour de force of interpretation）才得到了解決。在那里，奧古斯丁巧妙地消解了對千禧年的字面上的信仰，視 之為“胡說八道”（ridiculous fables），然后大膽地宣布說，千年王國就是耶穌在當世在他的教會中的統治，它會一直持續到末日審判和彼岸的永恒王國的降臨。
在歷史上，奧古斯丁關于教會的概念直到中世紀結束前一直有效，并未有實質性的變化。會改變塵世之歷史結構的對再降臨的革命性期待，作為謬論被排除了。道已經在基督那里成了肉身；救贖的恩典已經賜予人；除了基督在他的教會中的屬靈的在場以外，不會有社會的神化。猶太教的千禧年主義連同多神教被一道排除了，就像猶太教的一神教連同異教、形而上學的一神教被一道排除了一樣。這讓教會成為信奉基督的圣徒們和罪人們的共同的精神組織，成為上帝之城（civitas Dei）在歷史中的代表，成為永恒在時間中的閃現。相應地，這讓社會權力組織成為人的一種屬世的代表，具體而言就是代表人性中不夠永恒的部分，會隨時間轉變為永恒而消失的部分。一個基督教社會連屬為其屬靈的和屬世的秩序。在其屬世的連屬化中，它不帶千禧年幻想地接受了人的處境（conditio humana），不過，它又通過由教會代表人的精神命運而提升了自然存在。
記住屬世秩序的觀念在歷史上是通過羅馬帝國來體現的，這幅圖畫想必就完成了。通過用但以理的“第四國”（the Fourth Monarchy）預言來指永恒帝國（imprium sine fine），就是世界終結前的最后王國，羅馬被置入一個基督教社會的觀念中。教會作為人之精神命運在歷史上的具體代表，與羅馬帝國作為人之屬世性在歷史上的具體代表相并行。因此，把中世紀帝國理解為羅馬的延續，并非一種模糊的歷史殘留物；這種理解是一種歷史觀的一部分，在這種歷史觀看來，羅馬的終結將意味著末世論意義上的世界終結。這種歷史觀，當其情緒和制度的基礎在逐步瓦解時，在觀念王國里還存活了幾百年。直到17世紀末，在波舒哀的《世界史》那里，世界歷史才最后一次按照奧古斯丁的傳統來撰寫；而第一個敢于和波舒哀唱反調來撰寫世界歷史的現代人是伏爾泰。
約阿希姆的三位一體
西方基督教社會因此連屬為屬靈與屬世的秩序，以教皇和皇帝均作為存在的和超越的意義上的代表。從這個社會及其確立的符號話語中，隨著王國末世論的復活，發生了專屬于現代的代表問題。這個運動有一段漫長的社會和思想的前歷史，而直到12世紀末，對社會的一種再神化的欲望才產生了一套屬于它自身的明確的符號話語。以下分析將開始于最早在菲奧雷的約阿希姆本人及其作品中對這個觀念的清晰而全面的表達。
當約阿希姆把三位一體的符號運用于歷史進程時，他就與奧古斯丁的一個基督教社會的概念決裂了。在約阿希姆的思辨中，人類歷史有三個時代，對應于三位一體的三個位格。世界的第一個時代是圣父時代；隨著基督的降世，開始了圣子時代。但圣子時代并不是最后的時代；之后還有第三個時代，圣靈時代。這三個時代的特點是屬靈的應驗（spiritual fulfilment）明顯地增加。第一個時代展開了俗人的生命；第二個時代迎來了祭司的積極的、沉思的生命，第三個時代將迎來修道士的圓滿的精神生命。此外，這些時代具可比較的內部結構和可計算的長度。就結構的比較而言，每個時代都開始于三位領袖人物，其中有兩個先驅，接下來是時代的領袖本人；就長度的計算而言，圣子時代會在1260年終結。第一個時代的領袖是亞伯拉罕；第二個時代的領袖是基督；約阿希姆預言說1260年會出現一個巴比倫之王（Duxe Babylone），就是第三個時代的領袖。
約阿希姆在他的三一神論的末世論中創立了一套符號，它們支配著直到今日的現代政治社會的自我解釋。
這些符號的第一個是三個時代前后相續的歷史觀。第三個時代可理解為終極的第三王國。這個符號有許多顯而易見的變種，諸如人文主義者和百科全書派的歷史分期，把歷史劃分成古代、中世紀和現代；杜爾哥和孔德的神學、形而上學和科學三階段論，黑格爾的自由、自我反思的精神實現的三階段辯證法；馬克思的原始共產主義、階級社會和共產主義三階段辯證法；以及最后是納粹的第三帝國的符號——盡管這是一個需要進一步研究的特例。
第二個符號是領袖的符號。這個符號在方濟格屬靈派的運動中具有立竿見影的效果，該教派在圣方濟格身上看到了約阿希姆預言的實現；通過但丁對新的圣靈時代的領袖（Dux）的沉思，它的效力進一步增強。然后，可以在中世紀晚期、文藝復興和宗教改 革的圣靈式的人物、屬靈的人（homines spirituales）和新人（homines novi）那里找到它的蹤跡；還可以看到它是馬基雅維利《君主論》中的一個成分；在世俗化時代，它體現為孔多塞、孔德和馬克思的超人，直到后來它通過各個新王國的圣靈式領袖主宰了當代的舞臺。
第三個符號，有時混同于第二個符號，是先知和新時代的符號。為了使一個終極的第三王國的觀念獲得有效性和確定性，作為一個清楚的、充滿意義的整體的歷史進程，必須被假定為對人類的知識而言是可理解的，無論是通過直接的啟示抑或通過思辨的靈知去理解。因此，靈知派的先知，或者后來世俗化階段中的靈知派知識分子，開始成為現代文明的一種標配。約阿希姆自己是這個類型的第一人。
第四個符號是自主的人們的友愛的符號。約阿希姆的第三個時代，通過圣靈的新的降臨，無需圣禮的恩典中介就會把人們轉變為新王國的成員。在第三個時代，教會將不復存在，因為完美生命所必需的卡理斯瑪才能，無需經營圣禮就能為人們所獲得。約阿希姆認為新時代實際上是一個修道士的秩序的同時，原則上提出了一個共同體的觀念，其成員們在精神上臻至完美，可以不要制度的權威而一起生活。這個觀念可以有無數的變種。中世紀和文藝復興時期的許多教派的不同程度的潔凈以及清教的圣徒教會中可以看到它的蹤跡；它的世俗化形式，已成為當代民主信念中一個強有力的成分；它是馬克思關于自由王國和不斷消亡的國家的神秘論的動力核心。