（三）人的本質(zhì)

人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看做人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)異化的表現(xiàn)，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現(xiàn)。

馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第207頁。

因此，人作為對象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇拥模允且粋€(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。

馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第211頁。

通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物。誠然，動物也生產(chǎn)。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。

因此，正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。因此，異化勞動從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象，也就從人那里奪去了他的類生活，即他的現(xiàn)實(shí)的類對象性，把人對動物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)，因?yàn)槿说臒o機(jī)的身體即自然界被奪走了。

同樣，異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。

因此，人具有的關(guān)于自己的類的意識，由于異化而改變，以致類生活對他來說竟成了手段。

馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第162—163頁。

德國唯一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放。在德國，只有同時(shí)從對中世紀(jì)的部分勝利解放出來，才能從中世紀(jì)得到解放。在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進(jìn)行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。

馬克思：《<黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（1843年10月中—12月中），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第18頁。

動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物。或者說，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖铮攀怯幸庾R的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因?yàn)槭怯幸庾R的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段。

……

這樣一來，異化勞動導(dǎo)致：

（3）人的類本質(zhì)，無論是自然界，還是人的精神的類能力，都變成了對人來說是異己的本質(zhì)，變成了維持他的個(gè)人生存的手段。異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質(zhì)、他的人的本質(zhì)同人相異化。

（4）人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當(dāng)人同自身相對立的時(shí)候，他也同他人相對立。凡是適用于人對自己的勞動、對自己的勞動產(chǎn)品和對自身的關(guān)系的東西，也都適用于人對他人、對他人的勞動和勞動對象的關(guān)系。

總之，人的類本質(zhì)同人相異化這一命題，說的是一個(gè)人同他人相異化，以及他們中的每個(gè)人都同人的本質(zhì)相異化。

馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第162—164頁。

私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，私有財(cái)產(chǎn)作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人，就是勞動。因此，十分明顯，只有把勞動視為自己的原則——亞當(dāng)·斯密——，也就是說，不再認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)僅僅是人之外的一種狀態(tài)的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，只有這種國民經(jīng)濟(jì)才應(yīng)該被看成私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)能量和現(xiàn)實(shí)運(yùn)動的產(chǎn)物（這種國民經(jīng)濟(jì)是私有財(cái)產(chǎn)的在意識中自為地形成的獨(dú)立運(yùn)動，是現(xiàn)代工業(yè)本身），現(xiàn)代工業(yè)的產(chǎn)物；而另一方面，正是這種國民經(jīng)濟(jì)學(xué)促進(jìn)并贊美了這種工業(yè)的能量和發(fā)展，使之變成意識的力量。因此，按照這種在私有制范圍內(nèi)揭示出財(cái)富的主體本質(zhì)的啟蒙國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的看法，那些認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)對人來說僅僅是對象性的本質(zhì)的貨幣主義體系和重商主義體系的擁護(hù)者，是拜物教徒、天主教徒。因此，恩格斯有理由把亞當(dāng)·斯密稱做國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德。正像路德把信仰看成是宗教的外部世界的本質(zhì)，因而起來反對天主教異教一樣，正像他把宗教篤誠變成人的內(nèi)在本質(zhì)，從而揚(yáng)棄了外在的宗教篤誠一樣，正像他把僧侶移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侶一樣，由于私有財(cái)產(chǎn)體現(xiàn)為人本身中，人本身被認(rèn)為是私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本身被設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定，就像在路德那里被設(shè)定為宗教的規(guī)定一樣，因此在人之外存在的并且不依賴于人的——也就是只應(yīng)以外在方式來保存和維護(hù)的——財(cái)富被揚(yáng)棄了，換言之，財(cái)富的這種外在的、無思想的對象性就被揚(yáng)棄了。由此可見，以勞動為原則的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，其實(shí)是徹底實(shí)現(xiàn)對人的否定而已，因?yàn)槿吮旧硪巡辉偻接胸?cái)產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財(cái)產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)。以前是自身之外的存在——人的真正外化——的東西，現(xiàn)在僅僅變成了外化的行為，變成了外在化。因此，如果上述國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是從表面上承認(rèn)人、人的獨(dú)立性、自主活動等等開始，并由于把私有財(cái)產(chǎn)移入人自身的本質(zhì)中而能夠不再受制于作為存在于人之外的本質(zhì)的私有財(cái)產(chǎn)的那些地域性的、民族的等等的規(guī)定，從而發(fā)揮一種世界主義的、普遍的、摧毀一切界限和束縛的能量，以便自己作為唯一的政策、普遍性、界限和束縛取代這些規(guī)定，——那么國民經(jīng)濟(jì)學(xué)在它往后的發(fā)展過程中必定拋棄這種偽善性，而表現(xiàn)出自己的十足的昔尼克主義。它也正是這樣做的——它不在乎這種學(xué)說使它陷入的那一切表面上的矛盾——，它十分片面地，因而也更加明確和徹底地發(fā)揮了關(guān)于勞動是財(cái)富的唯一本質(zhì)的論點(diǎn)，然而它表明，這個(gè)學(xué)說的結(jié)論與上述原來的觀點(diǎn)相反，實(shí)際上是敵視人的；最后，它還致命地打擊了私有財(cái)產(chǎn)和財(cái)富源泉的最后個(gè)別的、自然的、不依賴于勞動運(yùn)動的存在形式即地租，打擊了這種已經(jīng)完全成了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的東西因而對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)無法反抗的封建所有制的表現(xiàn)。（李嘉圖學(xué)派。）從斯密經(jīng)過薩伊爾到李嘉圖、穆勒等等，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的昔尼克主義不僅相對地增長了——因?yàn)楣I(yè)所造成的后果在后面這些人面前以更發(fā)達(dá)和更充滿矛盾的形式表現(xiàn)出來——，而且肯定地說，他們總是自覺地在排斥人這方面比他們的先驅(qū)者走得更遠(yuǎn)，但是，這只是因?yàn)樗麄兊目茖W(xué)發(fā)展得更加徹底、更加真實(shí)罷了。因?yàn)樗麄兪咕哂谢顒有问降乃接胸?cái)產(chǎn)成為主體，就是說，既使人成為本質(zhì)，同時(shí)又使作為某種非存在物〔Unwesen〕的人成為本質(zhì)，所以現(xiàn)實(shí)中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個(gè)充滿矛盾的本質(zhì)。支離破碎的工業(yè)現(xiàn)實(shí)不僅沒有推翻，相反，卻證實(shí)了他們的自身支離破碎的原則。他們的原則本來就是這種支離破碎狀態(tài)的原則。

馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第178—180頁。

把婦女當(dāng)做共同淫欲的虜獲物和婢女來對待，這表現(xiàn)了人在對待自身方面的無限的退化，因?yàn)檫@種關(guān)系的秘密在男人對婦女的關(guān)系上，以及在對直接的、自然的類關(guān)系的理解方式上，都毫不含糊地、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現(xiàn)出來。人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對婦女的關(guān)系。在這種自然的類關(guān)系中，人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系，正像人對人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關(guān)系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實(shí)，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成了自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質(zhì)。因此，從這種關(guān)系就可以判斷人的整個(gè)文化教養(yǎng)程度。從這種關(guān)系的性質(zhì)就可以看出，人在何種程度上對自己來說成為并把自身理解為類存在物、人。男人對婦女的關(guān)系是人對人最自然的關(guān)系。因此，這種關(guān)系表明人的自然的行為在何種程度上是合乎人性的，或者，人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成為自然的本質(zhì)，他的人的本性在何種程度上對他來說成為自然。這種關(guān)系還表明，人的需要在何種程度上成為合乎人性的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為最具有個(gè)體性的存在在何種程度上同時(shí)又是社會存在物。

馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第184—186頁。

斯卡爾培克把個(gè)人的、人生來就有的力量即智力和從事勞動的身體素質(zhì)，同來源于社會的力量即相互制約的交換和分工區(qū)別開來。但是，私有財(cái)產(chǎn)是交換的必要前提。在這里，斯卡爾培克用客觀的形式表述了斯密、薩伊、李嘉圖等人所說的東西，因?yàn)樗姑艿热税牙褐髁x、私人利益稱為交換的基礎(chǔ)，或者把買賣稱為交換的本質(zhì)的和適合的形式。

穆勒把商業(yè)說成是分工的結(jié)果。他認(rèn)為，人的活動可歸結(jié)為機(jī)械的運(yùn)動，分工和使用機(jī)器可以促進(jìn)生產(chǎn)的豐富。委托給每個(gè)人的操作范圍必須盡可能小。分工和采用機(jī)器也決定著財(cái)富的大量生產(chǎn)即產(chǎn)品的生產(chǎn)。這是大制造業(yè)產(chǎn)生的原因。

馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第240—241頁。

蒲魯東先生不知道，整個(gè)歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。

馬克思：《哲學(xué)的貧困》（1847年上半年），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第632頁。

大家知道，僧侶們曾經(jīng)在古代異教經(jīng)典的手抄本上面寫上荒誕的天主教圣徒傳。德國著作家對世俗的法國文獻(xiàn)采取相反的做法。他們在法國的原著下面寫上自己的哲學(xué)胡說。例如，他們在法國人對貨幣關(guān)系的批判下面寫上“人的本質(zhì)的外化”，在法國人對資產(chǎn)階級國家的批判下面寫上所謂“抽象普遍物的統(tǒng)治的揚(yáng)棄”，等等。

馬克思和恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》（1847年12月—1848年1月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第58頁。

費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。

費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：

（1）撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。

（2）因此，本質(zhì)只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性。

馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（1845年春），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第501頁。

人們在生產(chǎn)中不僅僅影響自然界，而且也互相影響，他們只有以一定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)。

生產(chǎn)者相互發(fā)生的這些社會關(guān)系，他們借以互相交換其活動和參與全部生產(chǎn)活動的條件，當(dāng)然依照生產(chǎn)資料的性質(zhì)而有所不同。隨著新作戰(zhàn)工具即射擊火器的發(fā)明，軍隊(duì)的整個(gè)內(nèi)部組織就必然改變了，各個(gè)人借以組成軍隊(duì)并能作為軍隊(duì)行動的那些關(guān)系就改變了，各個(gè)軍隊(duì)相互間的關(guān)系也發(fā)生了變化。

因此，各個(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會關(guān)系，即社會生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和改變的。生產(chǎn)關(guān)系總合起來就構(gòu)成所謂社會關(guān)系，構(gòu)成所謂社會，并且是構(gòu)成一個(gè)處于一定歷史發(fā)展階段上的社會，具有獨(dú)特的特征的社會。古典古代社會、封建社會和資產(chǎn)階級社會都是這樣的生產(chǎn)關(guān)系的總和，而其中每一個(gè)生產(chǎn)關(guān)系的總和同時(shí)又標(biāo)志著人類歷史發(fā)展中的一個(gè)特殊階段。

馬克思：《雇傭勞動與資本》（1847年12月下半月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第724頁。

鮑威爾先生犯了一個(gè)極其嚴(yán)重的錯(cuò)誤，他認(rèn)為，由于把這個(gè)矛盾當(dāng)做“普遍的”矛盾來理解和批判，他便從政治的本質(zhì)上升到了人的本質(zhì)。其實(shí)他只是從局部的政治解放上升到了完全的政治解放，從立憲制國家上升到了民主代議制國家。

馬克思和恩格斯：《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小罚?844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第315頁。

從這些分析中還可以看出，費(fèi)爾巴哈是多么錯(cuò)誤，他（《維干德季刊》1845年第2卷）竟借助于“共同人”這一規(guī)定宣稱自己是共產(chǎn)主義者，把這一規(guī)定變成“人”的謂詞，以為這樣一來又可以把表達(dá)現(xiàn)存世界中特定革命政黨的擁護(hù)者的“共產(chǎn)主義者”一詞變成一個(gè)空洞范疇。費(fèi)爾巴哈關(guān)于人與人之間的關(guān)系的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。他希望確立對這一事實(shí)的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，他只是希望確立對現(xiàn)存的事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西。不過，我們完全承認(rèn)，費(fèi)爾巴哈在力圖理解這一事實(shí)的時(shí)候，達(dá)到了理論家一般所能達(dá)到的地步，他還是一位理論家和哲學(xué)家。然而值得注意的是：圣布魯諾和圣麥克斯立即用費(fèi)爾巴哈關(guān)于共產(chǎn)主義者的觀念來代替真正的共產(chǎn)主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同“源于精神的精神”、同哲學(xué)范疇、同勢均力敵的對手作斗爭那樣來同共產(chǎn)主義作斗爭，而就圣布魯諾來說，這樣做也還是為了實(shí)際的利益。我們舉出《未來哲學(xué)》中的一個(gè)地方作為例子，來說明費(fèi)爾巴哈既承認(rèn)現(xiàn)存的東西同時(shí)又不了解現(xiàn)存的東西，這一點(diǎn)始終是費(fèi)爾巴哈和我們的對手的共同之點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時(shí)也就是某物或某人的本質(zhì)；一個(gè)動物或一個(gè)人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個(gè)動物或這個(gè)人的“本質(zhì)”感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看做是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現(xiàn)象。這樣說來，如果千百萬無產(chǎn)者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的“存在”同他們的“本質(zhì)”完全不符合，那么，根據(jù)上述論點(diǎn)，這是不可避免的不幸，應(yīng)當(dāng)平心靜氣地忍受這種不幸。可是，這千百萬無產(chǎn)者或共產(chǎn)主義者所想的完全不一樣，而且這一點(diǎn)他們將在適當(dāng)時(shí)候，在實(shí)踐中，即通過革命使自己的“存在”同自己的“本質(zhì)”協(xié)調(diào)一致的時(shí)候予以證明。因此，在這樣的場合費(fèi)爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那個(gè)尚未置于人的統(tǒng)治之下的自然界。但是，每當(dāng)有了一項(xiàng)新的發(fā)明，每當(dāng)工業(yè)前進(jìn)一步，就有一塊新的地盤從這個(gè)領(lǐng)域劃出去，而能用來說明費(fèi)爾巴哈這類論點(diǎn)的事例借以產(chǎn)生的基地，也就越來越小了。現(xiàn)在我們只來談?wù)勂渲械囊粋€(gè)論點(diǎn)：魚的“本質(zhì)”是它的“存在”，即水。河魚的“本質(zhì)”是河水。但是，一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染，成為輪船行駛的航道，一旦河水被引入水渠，而水渠的水只要簡單地排放出去就會使魚失去生存環(huán)境，那么這條河的水就不再是魚的“本質(zhì)”了，對魚來說它將不再是適合生存的環(huán)境了。把所有這類矛盾宣布為不可避免的反常現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上，同圣麥克斯·施蒂納對不滿者的安撫之詞沒有區(qū)別，施蒂納說，這種矛盾是他們自己的矛盾，這種惡劣環(huán)境是他們自己的惡劣環(huán)境，而且他們可以安于這種環(huán)境，或者忍住自己的不滿，或者以幻想的方式去反抗這種環(huán)境。同樣，這同圣布魯諾的責(zé)難也沒有區(qū)別，布魯諾說，這些不幸情況的發(fā)生是由于那些當(dāng)事人陷入“實(shí)體”這堆糞便之中，他們沒有達(dá)到“絕對自我意識”，也沒有認(rèn)清這些惡劣關(guān)系是源于自己精神的精神。

馬克思和恩格斯：《德意志意識形態(tài)》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第548—550頁。

古代根本不懂主體權(quán)利，它的整個(gè)世界觀實(shí)質(zhì)上是抽象的、普遍的、實(shí)體性的，因此古代沒有奴隸制就不可能存在。基督教日耳曼世界觀以抽象的主體性，從而以任意、內(nèi)在性、唯靈論作為基本原則同古代相對抗；但是，正因?yàn)檫@種主體性是抽象的、片面的，所以它必然會立刻變成自己的對立物，它所帶來的也就不是主體的自由，而是對主體的奴役。抽象的內(nèi)在性變成了抽象的外在性，即人的貶低和外在化，這一新原則造成的第一個(gè)后果，就是奴隸制以另一種形式即農(nóng)奴制的形式重新出現(xiàn)；這種形式不像奴隸制那樣令人厭惡，卻因此而更虛偽和不合乎人性。廢除封建制度，實(shí)行政治改革，也就是說，表面上承認(rèn)理性從而使非理性真正達(dá)到頂點(diǎn)，從表面上看這是消滅了農(nóng)奴制，實(shí)際上只是使它變得更不合乎人性和更普遍。政治改革第一次宣布：人類今后不應(yīng)該再通過強(qiáng)制即政治的手段，而應(yīng)該通過利益即社會的手段聯(lián)合起來。它以這個(gè)新原則為社會的運(yùn)動奠定了基礎(chǔ)。雖然這樣一來它就否定了國家，但是，另一方面，它恰好又重新恢復(fù)了國家，因?yàn)樗言诖艘郧氨唤虝蹔Z的內(nèi)容歸還給國家，從而給予這個(gè)在中世紀(jì)時(shí)并無內(nèi)容也無意義的國家以重新發(fā)展的力量。在封建主義的廢墟上產(chǎn)生了基督教國家，這是基督教世界秩序在政治方面達(dá)到的頂點(diǎn)。由于利益被升格為普遍原則，這個(gè)基督教世界秩序也在另一方面達(dá)到了頂點(diǎn)。因?yàn)槔鎸?shí)質(zhì)上是主體的、利己的、單個(gè)的利益，這樣的利益就是日耳曼基督教的主體性原則和單一化原則的最高點(diǎn)。利益被升格為人類的紐帶——只要利益仍然正好是主體的和純粹利己的——就必然會造成普遍的分散狀態(tài)，必然會使人們只管自己，使人類彼此隔絕，變成一堆互相排斥的原子；而這種單一化又是基督教的主體性原則的最終結(jié)果，也就是基督教世界秩序達(dá)到的頂點(diǎn)。——其次，只要外在化的主要形式即私有制仍然存在，利益就必然是單個(gè)利益，利益的統(tǒng)治必然表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)治。封建奴役制的廢除使“現(xiàn)金支付成為人們之間唯一的紐帶”。這樣一來，財(cái)產(chǎn)，這個(gè)同人的、精神的要素相對立的自然的、無精神內(nèi)容的要素，就被捧上寶座，最后，為了完成這種外在化，金錢、這個(gè)財(cái)產(chǎn)的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的統(tǒng)治者。人已經(jīng)不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸；人的關(guān)系的顛倒完成了；現(xiàn)代生意經(jīng)世界的奴役，即一種完善、發(fā)達(dá)而普遍的出賣，比封建時(shí)代的農(nóng)奴制更不合乎人性、更無所不包；賣淫比初夜權(quán)更不道德、更殘暴。——基督教世界秩序再也不能向前發(fā)展了；它必然要在自身內(nèi)部崩潰并讓位給合乎人性、合乎理性的制度。基督教國家只是一般國家所能采取的最后一種表現(xiàn)形式；隨著基督教國家的衰亡，國家本身也必然要衰亡。人類分解為一大堆孤立的、互相排斥的原子，這種情況本身就是一切同業(yè)公會利益、民族利益以及一切特殊利益的消滅，是人類走向自由的自主聯(lián)合以前必經(jīng)的最后階段。人，如果正像他現(xiàn)在接近于要做的那樣，要重新回到自身，那么通過金錢的統(tǒng)治而完成外在化，就是必由之路。

恩格斯：《英國狀況》（1844年1月初—2月初），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第93—95頁。

只要國家和教會還是實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的普遍規(guī)定性的唯一形式，就根本談不到社會的歷史。因此，古代和中世紀(jì)也表明不可能有任何的社會發(fā)展；只有宗教改革——這種還帶有成見還有點(diǎn)含糊的反抗中世紀(jì)的初次嘗試，才引起了社會變革，才把農(nóng)奴變成了“自由的”勞動者。但是，這個(gè)變革在大陸沒有那么持久的影響，其實(shí)這種變革在這里只是經(jīng)過18世紀(jì)的革命才告完成。而在英國，隨著宗教改革，當(dāng)時(shí)所有的農(nóng)奴變成了維蘭、包達(dá)爾、考塔爾，從而變成了享有人身自由的勞動者階級，而且，這里早在18世紀(jì)就已經(jīng)發(fā)展了這一變革的結(jié)果。至于這種情況為什么只發(fā)生在英國，前面已經(jīng)分析過了。

恩格斯：《英國狀況》（1844年1月初—2月初），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第93頁。

這種利己主義已是如此登峰造極，如此荒謬，同時(shí)又具有如此程度的自我意識，以致由于其本身的片面性而不能維持片刻，不得不馬上轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義。首先可以輕而易舉地向施蒂納證明，他的利己主義的人，必然由于純粹的利己主義而成為共產(chǎn)主義者。這就是我們應(yīng)當(dāng)給這個(gè)家伙的回答。其次必須告訴他：人的心靈，從一開始就直接由于自己的利己主義而是無私的和富有犧牲精神的；于是，他又回到他所反對的東西上面。用這幾句老生常談就能駁倒他的片面性。可是，原則上正確的東西，我們也必須吸收。而原則上正確的東西當(dāng)然是，在我們能夠?yàn)槟骋患伦鲂┦裁匆郧埃覀儽仨毷紫劝阉兂晌覀冏约旱摹⒗旱氖拢簿褪钦f，在這個(gè)意義上，即使拋開一些可能的物質(zhì)上的愿望不談，我們也是從利己主義成為共產(chǎn)主義者的，要從利己主義成為人，而不僅僅是成為個(gè)人。或者換句話說，施蒂納摒棄費(fèi)爾巴哈的“人”，摒棄起碼是《基督教的本質(zhì)》里的“人”，是正確的。費(fèi)爾巴哈的“人”是從上帝引申出來的，費(fèi)爾巴哈是從上帝進(jìn)到“人”的，這樣，他的“人”無疑還戴著抽象概念的神學(xué)光環(huán)。進(jìn)到“人”的真正途徑是與此完全相反的。我們必須從我，從經(jīng)驗(yàn)的、有血有肉的個(gè)人出發(fā)，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從那里上升到“人”。只要“人”不是以經(jīng)驗(yàn)的人為基礎(chǔ)，那么他始終是一個(gè)虛幻的形象。簡言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的“人”成為某種真實(shí)的東西，我們就必須從經(jīng)驗(yàn)主義和唯物主義出發(fā)；我們必須從個(gè)別物中引申出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引申。

恩格斯：《恩格斯致馬克思》（1844年11月19日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第24—25頁。

可以肯定地說，人們在接觸到比較生理學(xué)的時(shí)候，對人類高于其他動物的唯心主義的矜夸是會極端輕視的。人們到處都會看到，人體的結(jié)構(gòu)同其他哺乳動物完全一致，而在基本特征方面，這種一致性也表現(xiàn)在一切脊椎動物身上，甚至表現(xiàn)在昆蟲、甲殼動物和絳蟲等等身上（比較模糊一些）。黑格爾關(guān)于量變系列中的質(zhì)的飛躍這一套東西在這里也是非常合適的。最后，人們能從最低級的纖毛蟲身上看到原始形態(tài)，看到獨(dú)立生活的單細(xì)胞，這種細(xì)胞又同最低級的植物（單細(xì)胞的菌類——馬鈴薯病菌和葡萄病菌等等）、同包括人的卵子和精子在內(nèi)的處于較高級的發(fā)展階段的胚胎并沒有什么顯著區(qū)別，這種細(xì)胞看起來就同生物機(jī)體中獨(dú)立存在的細(xì)胞（血球，表皮細(xì)胞和黏膜細(xì)胞，腺、腎等等的分泌細(xì)胞）一樣。……

恩格斯：《恩格斯致馬克思》（1858年10月7日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第164頁。

人類社會和動物界的本質(zhì)區(qū)別在于，動物最多是采集，而人則從事生產(chǎn)。僅僅由于這個(gè)唯一的然而是基本的區(qū)別，就不可能把動物界的規(guī)律直接搬到人類社會中來。……人類的生產(chǎn)在一定的階段上會達(dá)到這樣的高度：能夠不僅生產(chǎn)生活必需品，而且生產(chǎn)奢侈品，即使最初只是為少數(shù)人生產(chǎn)。這樣，生存斗爭——我們暫時(shí)假定這個(gè)范疇在這里是有效的——就變成為享受而斗爭，不再是單純?yōu)樯尜Y料而斗爭，而是為發(fā)展資料，為社會地生產(chǎn)出來的發(fā)展資料而斗爭，對于這個(gè)階段，來自動物界的范疇就不再適用了。

恩格斯：《恩格斯致彼得·拉甫羅維奇·拉甫羅夫》（1875年11月12—17日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第412頁。

首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個(gè)最主要的推動力，在它們的影響下，猿腦就逐漸地過渡到人腦；后者和前者雖然十分相似，但是要大得多和完善得多。

恩格斯：《自然辯證法》（1873—1882年），摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第554頁。

一句話，動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動。

恩格斯：《自然辯證法》（1873—1882年），摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第559頁。

一旦社會占有了生產(chǎn)資料，商品生產(chǎn)就將被消除，而產(chǎn)品對生產(chǎn)者的統(tǒng)治也將隨之消除。社會生產(chǎn)內(nèi)部的無政府狀態(tài)將為有計(jì)劃的自覺的組織所代替。個(gè)體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進(jìn)入真正人的生存條件。

恩格斯：《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》（1880年1月—3月上半月），摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第1版，第564頁。