第一章 哲學(xué)存在論視閾中的風(fēng)險和風(fēng)險社會

第一節(jié) 風(fēng)險的存在論解讀

在中文語匯中，關(guān)于“風(fēng)險”一詞的由來，有一種比較普遍的說法是：

在古代社會，以打魚為生的漁民們，每次出海前都害怕遇到大風(fēng)浪而船毀人亡。他們沒有現(xiàn)在的高科技手段，因此只有祈禱神靈，保佑自己在出海時可以風(fēng)平浪靜、滿載而歸。在捕撈生活中，漁民們意識到“風(fēng)”給他們帶來了無法預(yù)測的危險，“風(fēng)”即意味著“險”，這就有了“風(fēng)險”一詞。

在西文語匯中，據(jù)吉登斯考證：英文中普遍使用的“風(fēng)險”（risk）概念源自十六七世紀(jì)的航海時代，通過西班牙人和葡萄牙人傳入英語中，其意指航行到未知的水域，因此這個詞最早有空間的含義。后來這個詞又有了時間方面的含義，指用來計算投資決策給借貸者帶來的可能結(jié)果。彼得·蒂默曼則認為：英語中風(fēng)險一詞可能源自意大利語“riscare”，表示在危險的巖石間擇路前進。從詞源上看，風(fēng)險意味著當(dāng)人進入陌生的世界時不得不面對的“險惡處境”。人在自然狀態(tài)下的生存，是缺乏安全感的。人類風(fēng)險意識的發(fā)端是與人類想要擺脫某種不安全感的需要息息相關(guān)的。弗洛姆認為人的首要需要不是追求自由，而是獲得安全感。風(fēng)險是人在世界中存在的必然方式，哲學(xué)存在論是理解風(fēng)險的基本視角。

一 風(fēng)險存在論的可能性與必要性

存在論對于理解風(fēng)險是既可能又必要的。

一方面，風(fēng)險是人基于自身存在提出的特有問題，從存在論的角度理解風(fēng)險是可能的。只有人才可能提出風(fēng)險問題，產(chǎn)生風(fēng)險意識。風(fēng)險包含了生命體與周圍世界的主動性關(guān)聯(lián)。動物只是被動地適應(yīng)周圍世界，只有人才具有主觀能動性，并積極主動地適應(yīng)和改變周圍世界。在此過程中，人面對周圍世界給自己的諸種挑戰(zhàn)，需要關(guān)心自身存在的安危，計算利害得失，并要積極主動地化解各種生存的威脅，因此風(fēng)險是人面對世界時提出的獨特問題。人的風(fēng)險意識與動物的不安全感有聯(lián)系。生命體如果沒有不安全感，就不會產(chǎn)生風(fēng)險意識。風(fēng)險意識正是對不安全感的理性提升，而且這是人所特有的能力。風(fēng)險問題的提出和風(fēng)險意識的產(chǎn)生，也是人類脫離動物世界，進化到一個高級階段的重要標(biāo)志。動物的不安全感是本能層次的，而風(fēng)險意識則意味著生命對周圍的威脅具有某種認知能力，并且能夠?qū)ζ溥M行理性計算和主動化解。

另一方面，從存在論的角度理解風(fēng)險也是必要的。不僅只有人才提出風(fēng)險問題，而且人也一定會提出風(fēng)險問題，這是人的存在狀態(tài)必然引申出來的現(xiàn)實問題。人的風(fēng)險存在，只有借助存在論才能獲得深刻理解，只有存在論才能揭示出人的風(fēng)險存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

存在論首先點明了人的存在的直接現(xiàn)實性。黑格爾把“存在”界定為“無規(guī)定性的直接性”。馬克思則說：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌?‘創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。”海德格爾也指出，人的存在，如果“從存在者層次上來看，其與眾不同之處在于：這個存在者在它的存在中與這個存在本身發(fā)生交涉”。三位思想家共同闡明了，人的存在實即人的現(xiàn)實生活過程。同時，人的存在是“在世界之中存在”（可以簡稱為海德格爾所說的“在世之在”），人被置于世界之中開始自己的行動過程。人必須面對世界、面向未來籌劃自己的存在，其間經(jīng)常面臨各種不確定性。也就是說，人在世界中的現(xiàn)實生活過程，并非是“現(xiàn)成的”，而是可能的。海德格爾說過：“‘在之中’有別于一現(xiàn)成東西在另一現(xiàn)成東西‘之中’的那種現(xiàn)成的 ‘之內(nèi)’; ‘在之中’不是現(xiàn)成主體的一種性質(zhì)，仿佛這種性質(zhì)可以通過 ‘世界’的現(xiàn)成存在受到影響或哪怕只是開動起來，引發(fā)出來；‘在之中’毋寧是這種存在者本身的本質(zhì)性的存在方式。”人的可能生活，需要通過存在論揭示出來，“存在論的任務(wù)在于非演繹地構(gòu)造各種可能方式的存在譜系”。

人的現(xiàn)實生活過程的可能性實質(zhì)，海德格爾稱為“生存”。人作為此在，“它的本質(zhì)毋寧在于它所包含的存在向來就是它有待去是的那個存在……此在總是從它的生存來領(lǐng)會自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領(lǐng)會自己本身”。在面向世界和未來的生存籌劃中，人可能實現(xiàn)自身存在，也可能失去自身存在的條件，人之存在的風(fēng)險在此顯露無遺。人生下來，被置于世界之中，開始自己的現(xiàn)實生活，面對各種陌生的環(huán)境及其變化，人每一步行動都充滿風(fēng)險。就像一個幼兒，跌跌撞撞地長大。

因此，哲學(xué)存在論提供了理解風(fēng)險的深層視角。不過，存在論對于人的風(fēng)險存在的揭示意義，卻長期被西方傳統(tǒng)哲學(xué)的世界觀所遮蔽。

這種世界觀的雄心是要“觀察整個世界”，思考宇宙本原。這種雄心源起于人的一種本性，那就是對于未知事物的天生好奇。人總想知道自己不知道的東西。對于未知領(lǐng)域，人們喜歡“打破砂鍋問到底”，直至“看清整個世界”。但是人本來身居世界之中，怎么能觀察整體呢？身在廬山之中，怎么能識“廬山真面目”呢？要看清整個世界，人必須能夠“看到”自己肉眼“看不到”的地方！比如身在廬山之中想看到整個廬山，可能需要借助“望遠鏡”。同樣，看清整個世界需要“第三只眼”，即“心靈的眼睛”，或者可以簡稱中文的“心眼”。希臘人的這個“心眼”就是“理性”，它是希臘文“logos”的中文意譯。這個詞在亞里士多德那里被改造為“logik”，這是英文“logics”（邏輯學(xué)）的詞源。海德格爾說過：“唯有在柏拉圖和亞里士多德的學(xué)院活動那里，才有一門邏輯學(xué)。”理性的功能是“推理”；在中文中，“心眼”的功能則是“算計”。把二者聯(lián)系起來說，在人的肉眼看不到的地方，人可以借助數(shù)學(xué)把它“推算出來”。借助理性，人有希望能夠看到“宇宙的盡頭”了，理性成為人“觀察整個世界”的方法。理性觀察到的東西，成為“理論”（英文，theory）。至此，西方哲學(xué)成為“理論化的世界觀”。正如海德格爾所說：“哲學(xué)以理論性世界認識的方式針對著世界之整全和此在之終極。”

這種世界觀使人與世界的關(guān)系發(fā)生了顛覆性改變（參見圖1—1和圖1—2）。因為理性是人所特有的能力，憑借理性，人從世間萬物中超拔出來，成為高居世界之上的主體，世界被降格為“客體”，任憑“理性的動物”處置和開發(fā)。主客體思維由此開啟。自近代以來，主體思維更是空前盛行，主人權(quán)力空前膨脹，人上天入地，幾乎毫無危機感地開發(fā)地球。人的活動造成的各種風(fēng)險，被簡化為社會發(fā)展的必要成本，可以忽略的代價。但從存在論的角度看，人并不是天生的“地球主人”。對地球來說，人反而是一個晚來的客人。“主體人”的前提是“在世界中存在著的人”。主體思維的盛行和長期統(tǒng)治，使它遮蔽了“在世界中存在著的人”。這樣，世界觀思維遮蔽了人的“在世之在”，也遮蔽了人存在的風(fēng)險，只有超越這種世界觀，通過存在論才能重新揭示并理解人的這種風(fēng)險存在。

不只如此，世界觀思維更是在不斷放大人的風(fēng)險存在。這種世界觀著迷于探索未知和未來，其中的各種不確定性沒有成為知識的障礙，反而成為認知的動力。這種探求伴隨著知識成就的積累不斷被鼓勵和膨脹。西方傳統(tǒng)哲學(xué)本來是理性中心主義的，然而在對未來和未知事物的追求方面，甚至在近代以來一度陷入“非理性”的瘋狂狀態(tài)。約納斯曾援引斯賓格勒的觀點指出：西方文化之中內(nèi)含一種“浮士德靈魂”，這是永不滿足的追求，盡管在與惡魔的契約中吉兇未卜，它仍然推動著西方文化非理性地追逐著無限的新事物和深不可測的可能性。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的那種世界觀因此可以說是“風(fēng)險偏好型”的。這些風(fēng)險在西式現(xiàn)代化進程中不斷累積，最終把人推向風(fēng)險社會。風(fēng)險社會的根基，也許早就埋在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中。

西方世界觀思維的長期流行和其現(xiàn)實成就，在今天依然不斷為風(fēng)險社會提供源源不斷的思想支持，從存在論揭示人的風(fēng)險存在尤顯迫切。

二 風(fēng)險的存在論界說

在世界之中存在的人，開始自己的人生歷程，面向未來進行籌劃，有所行動，在各種可能性之中做出選擇。然而未來總是不確定的，選擇的結(jié)果也不一定符合人們的預(yù)期，人生在世就總有風(fēng)險。人的存在是一個過程，正如太陽每天都是新的，人在生活中每走一步，都會面臨各種陌生的境遇和挑戰(zhàn)，它們作為一種不確定性始終挑戰(zhàn)著乃至威脅著人的存在。就像復(fù)雜性理論研究的開拓者霍蘭所說：“穩(wěn)定就等于死亡。這個世界處在混沌的邊緣，必須使自己適應(yīng)永恒的新奇。”因此，基于存在論的風(fēng)險概念，不只要從人們行動的結(jié)果上，更重要的是從人們的行動過程本身來理解。現(xiàn)實中存在的人們只要有所行動，就會面臨風(fēng)險。風(fēng)險內(nèi)在于人的存在結(jié)構(gòu)中。風(fēng)險，意謂給人的存在和發(fā)展帶來挑戰(zhàn)甚至威脅的各種不確定性，以及對這種不確定性的不可預(yù)知性。

第一，人存在的起點，按照海德格爾的說法是“被拋入世界之中”，而這正是人的風(fēng)險存在的開始。或者用克爾凱郭爾的說法，是人被動地來到這個世界。海德格爾認為：在被拋境遇中，人存在且不得不存在，而且不得不存在于“此”。海德格爾由此把人的存在規(guī)定為“此在”。盡管人都降生在不同的家庭，不過“他是無家可歸的此在，是原始的、不在家的被拋在世的存在，是在世界之無中的赤身裸體的 ‘它存在’”。人確實是孤零零地來到世界。“被拋境況的拋擲性質(zhì)與動蕩性質(zhì)”表明，人在自己生命歷程的開端，不得不被動地接受一個陌生的世界和陌生的未來。人的存在自一開始就是他自己不能掌控的。此時人的被動接受性，人對外部世界的不熟悉，都意味著一種不確定性，風(fēng)險扎根于人生的起始階段。正如海德格爾所言：“此在的一切實際被拋的存在都具有不確定的性質(zhì)。”人初入世界，就面臨風(fēng)險考驗。

第二，人的存在作為生存過程，也是風(fēng)險性的。人被拋入世界之中，接下來開始有所行動，面向未來籌劃自己的人生。按照海德格爾，人的“在世之在”是面向未來的籌劃，即生存。“此在作為被拋的此在被拋入生存。”人與低等動物不同，人并非本能地與周圍環(huán)境發(fā)生關(guān)系，而是能動地介入世界。介入的方式是從事創(chuàng)造性活動，它本質(zhì)上是不確定的。創(chuàng)造活動總是把人們帶入未知領(lǐng)域，使人面對各種不確定的因素；創(chuàng)造活動不斷帶來新事物，它們都是自然界本來沒有的，這些新事物破壞了人與自然界的已有平衡和穩(wěn)定聯(lián)系，人就需要適應(yīng)新的生存境遇；創(chuàng)造活動作為人的現(xiàn)實生活過程，在為人們不斷創(chuàng)造出新的福祉的同時，也不斷制造出新的不確定性，這種不確定性還是動態(tài)的，動態(tài)的不確定性本身又形成風(fēng)險之網(wǎng)。

這種創(chuàng)造活動盡管于人而言總是不確定的，但卻是非常必要的。因為正是在這種創(chuàng)造活動中，人才能實現(xiàn)自己種種未知的可能性。人的生存作為一個過程，總是面臨諸多可能性，生存揭示出人的存在的可能性而非現(xiàn)成性。海德格爾說過：此在，“它向著它被拋入的種種可能性籌劃自己”。人的生存可能性面向未來，主要有兩種不確定性：一是人具有自我實現(xiàn)的可能；二是人也有不能實現(xiàn)自我的可能，這也是生存可能性的應(yīng)有含義。或者說，人籌劃自己人生的時候，未來的境遇、人行動的結(jié)果既可能有利于人的生存與發(fā)展，也可能不利于人的生存和發(fā)展。就此而言，人的生存是充滿風(fēng)險的。總之，人立足于現(xiàn)實，面向未來去創(chuàng)造，以實現(xiàn)“更多的自己”，那么未來的不確定性始終是不能消除的。創(chuàng)造活動作為人實現(xiàn)自身存在的方式，其中包含有無法克服的不確定性。就人的生存過程而言，風(fēng)險植根于人的存在之中。

因此，人生注定是一場“歷險記”。存在論從時間意義上揭示了人的風(fēng)險存在。按照存在論，人的存在先于人的本質(zhì)，存在的真理先于存在者的真理，人首先不是一個存在者（being），而是首先存在著。存在著的人是切實的生命個體，是“從事實際活動的人”。這樣的現(xiàn)實存在是朝向未來不斷行動的“可能之在”。存在著的人要“去是”（to be）：籌劃自身的存在，有所行動，在行動中有所選擇、有所創(chuàng)造并力圖實現(xiàn)自己的人生抱負。這即如海德格爾指出的，人在世界之中的存在需要領(lǐng)會為“存在的不定式”。人的行動在時空上存在一個有限可控的范圍，在這個范圍內(nèi)，人對自身行動有某種程度的控制力，對行動的結(jié)果有一定的預(yù)料；然而當(dāng)超越了這個范圍，人對其行動就失去了預(yù)知和約束的能力。人的行動會產(chǎn)生一些始料不及的后果，可能會制造出對其生存不利的新事物，這些后果和事物中包含風(fēng)險。現(xiàn)在人類進入技術(shù)時代，人的主要行動領(lǐng)域是科技創(chuàng)新，其中蘊含更多風(fēng)險。西班牙技術(shù)哲學(xué)家奧特加·Y．加塞特的一段話更具有總結(jié)性：“對于人來說，生存并非意味著按照他是什么的方式存在，而是在于實現(xiàn)這種存在的可能和努力之中。生存中的人，不得不制造（make）他的生存。生存不是現(xiàn)成的，而是生產(chǎn)制造出來的。人的生命在于行動（action），是生產(chǎn)活動（production）。生活（to live）就是找到手段和路徑去實現(xiàn)我們是作為什么樣的人的規(guī)劃。”

總之，作為存在著的人，一方面，人的行動和結(jié)果之間必然存在一定的“時間間距”，這個時間間距是人不能掌控的，某種結(jié)果何時產(chǎn)生，怎樣產(chǎn)生，對人們又有怎樣的影響，都是不確定的。因此，人深居過程之中，存在著的人必然歷險。“歷險”的時間含義從根本上說，即那“未來”的不確定性，注定扎根于我“現(xiàn)在”的人生中。

另一方面，人的存在在空間意義上也是“涉險”的。就存在的真理揭示出的物的存在特征來看，存在的真理內(nèi)在地包含了兩重性，即存在的顯現(xiàn)或者存在的隱遁。存在的顯現(xiàn)是存在的在場狀態(tài)，然而此一狀態(tài)是從“不在”的狀態(tài)而來。就像我們來到某個現(xiàn)場，是從先前一個別的地方來到這里。我們從“不在此地”到“現(xiàn)身在此”。存在的隱遁是存在的不在場，然而此一不在場只是“尚未在場”，即是說它還會到來。因此存在的真理要求思想要把握存在的“顯隱一體”。在存在顯現(xiàn)的一面，思存在就是思“有”；在存在隱遁的一面，思存在就是思“無”。存在之真理既要思“有”又要思“無”。如果只是思“有”，就只經(jīng)驗到了存在之顯現(xiàn)，即只是專注于存在者及其本質(zhì)，這就陷入了存在者的真理，也就是形而上學(xué)之路。如果只是思“無”，就只經(jīng)驗到了存在之隱遁，這就會陷入神秘主義。只有既思“有”又思“無”，人與存在才發(fā)生了完全的遭遇。這樣就不難理解，存在者的真理作為顯現(xiàn)的真理，出自存在的真理。海德格爾在一次訪談中道出過“本質(zhì)性的事情”是：“在顯現(xiàn)之淵源中，那種隱蔽著在場與在場者之二重性的東西光臨到人那里。”

這就意味著，人生在世必然會遭遇黑暗的事物，必然會進入陌生領(lǐng)域。人面前不是只有光明，還有黑暗。這些黑暗的、隱蔽的領(lǐng)域給人世生存帶來風(fēng)險。中文“陰險”一詞形象地描繪了這種風(fēng)險境遇。“陰險”一般用來形容“人心的險惡”，人心因為不可見和隱蔽性而險惡。險是陰（隱）帶來的。實際上，世界因其黑暗的一面，也是險惡的，人深處其中不能不涉險。此外，“風(fēng)險”就其本來含義來說，也包含世界黑暗面之于人的挑戰(zhàn)：人在茫茫大海上馭舟而行，遇到風(fēng)浪是危險的。“風(fēng)”正是來自未知的地方，并且把船帶向未知的黑暗領(lǐng)域，“風(fēng)”因此成為“險”。

另外，存在之真理中包含著的兩重可能，并沒有主次之分。存在是顯現(xiàn)還是隱遁，這取決于存在的天命。此一天命不能通過理性認知和人力控制而達到，這個天命本身是神秘的。海德格爾后來更是通過“天、地、人、神”的四重整體來揭示人的本真存在。在天、地、神、人四方互相映射的游戲中，人要進入“諸神之夜”，放手讓自己裹進存在的旋渦，潛入事物本身的神秘中去，守護著自己的本真存在，而非保持與這個旋渦的安全距離，盡管技術(shù)時代人們?nèi)〉玫某删筒粩嘣黾訉@個安全距離的迷信。在這個旋渦中人要傾聽存在的驚濤駭浪，跟隨著風(fēng)險之帆勇敢地走向前方。

總的來說，被拋入世的人，面向未來籌劃自己人生的時候，不得不歷險和涉險。陌生的世界和未來總是不確定的，就像水手在大海上航行，不得不面對危險重重的前方。

第三，每個人都不是孤立的，要與他人和自然“共在”，即在與他者的復(fù)雜動態(tài)的交互作用中實現(xiàn)自身存在。海德格爾說：“與他人共在也屬于此在的存在，屬于此在恰恰為之存在的那一存在。因而此在作為共在在本質(zhì)上是為他人之故而 ‘存在’。這一點必須作為生存論的本質(zhì)命題來領(lǐng)會。”人與他者共在的突出特征是“遭遇到一起”，這種遭遇是偶然的。在共在中，我與他者打交道，相遇相識，他者之于我乃是“緣分”，我與周圍世界構(gòu)成一個“因緣整體”。這種緣分對于我來說，到底是有利還是不利，這是不確定的。

具體來說，人生在世面對的他者主要是他人和自然。他人總是自由的，不可能客體化為“我”的“無生命對象”，不可能徹底淪為可以被我掌控的“物”。他人不一定認同自己的思想和行動，他人的行動總會給自己帶來不確定的影響。薩特的哲理劇《禁閉》提示了“他人是地獄”的命題：三個已死的主人公被封閉在地獄中，這里沒有尖樁刑具、烤刑架，折磨人的恰是他們之間的“相互關(guān)系”，這種關(guān)系總是陌生的，每個人都無法通過他人找到自己的存在感。

此外，人在自然中生存，風(fēng)險也在所難免。當(dāng)原始人必須進入?yún)擦謱ふ沂澄锘蚺c陌生人打交道而來不及反應(yīng)，那么也必須上去面對，不管前路是什么。人的生存的具體性本來就包含風(fēng)險，原因在于，人對自然的本來關(guān)系是陌生的。人在最初并非以主動的姿態(tài)進入自然，而是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地走進自然，即以被動的姿態(tài)“交付”給自然。面對種種風(fēng)險，人憑借理性逐漸“認識”了自然并改變自然，于是人在自然面前逐漸占有主動。人成為主體，自然成為客體。在這個過程中，人不斷增強了應(yīng)對自然風(fēng)險的能力，人所面對的自然風(fēng)險減少了很多。當(dāng)人最初涉足叢林之中的時候當(dāng)然險象環(huán)生，但是當(dāng)他找完食物熟悉了叢林的時候，叢林的危險降低了，他可以在很大程度上自由出入了。

然而，自然風(fēng)險的不斷降低同時伴隨著新的人為風(fēng)險的不斷出現(xiàn)。人被動地進入自然會有危險，人主動地闖入自然同樣也會有危險。作為“客人”，人可能對于自然的風(fēng)險難以招架；作為“主人”，人又可能反應(yīng)過度，破壞自然的生態(tài)機制從而摧毀人的生存基礎(chǔ)。因為人對自然初級的、低度的改變帶來的破壞作用，自然自身的生態(tài)機制可以修復(fù)；但是過度改變帶來不可修復(fù)的副作用。自然風(fēng)險展現(xiàn)了自然對于人的“不友好”關(guān)系，人為風(fēng)險展現(xiàn)了人對自然的“不友好”關(guān)系，二者都對人的生存構(gòu)成挑戰(zhàn)。因此，人生在世必然伴隨各種風(fēng)險，人不是溫室中的花朵，總要沐風(fēng)櫛雨。

總之，人被動進入自然要承受風(fēng)險，人的生存謀劃也是有風(fēng)險的，當(dāng)人們過度改變了自然，又帶來危險。風(fēng)險內(nèi)在于人與他者的共在中。人們總是在冒險，但冒險要適度。一者，人們需要冒險。客觀上，風(fēng)險內(nèi)在于人的在世結(jié)構(gòu)，人不得不冒險；主觀上，冒險是人的一種天性，人在冒險中找到樂趣，這是一種面對生存挑戰(zhàn)而實現(xiàn)自身存在的樂趣，比如沖浪活動。麥克里斯和羅莎提出過“被渴望的風(fēng)險”概念。Lyng、Snow和Katz等學(xué)者也提煉出一種“擦邊球”的風(fēng)險活動，如炒股、蹦極等休閑活動；在這些活動中，風(fēng)險本身有誘人的一面。從本書的視角來看，人的創(chuàng)造活動雖然有風(fēng)險，但是人也借此實現(xiàn)了新的可能性。二者，任何冒險需要適度，極端的冒險行為會否定人自身的存在。有些風(fēng)險的后果太可怕，可能造成的災(zāi)難太嚴(yán)重，人們會拒絕接受這些風(fēng)險。

最后，人們的行動也交織在一起，人和自然之間、人和他人之間、自然和社會之間進一步形成復(fù)雜的交互作用，并不斷產(chǎn)生新的結(jié)構(gòu)和功能。復(fù)雜性理論稱之為“動態(tài)復(fù)雜性”。人與他者共在，形成一個復(fù)雜的系統(tǒng)。人在這個系統(tǒng)中生存，其中的復(fù)雜性風(fēng)險必然影響著人。人對這個系統(tǒng)有所作為，然后這個系統(tǒng)對個人產(chǎn)生更大的反作用，其中一些不確定的和不可預(yù)測的事件也會影響著人。正如人對自然的改造，有時遭遇自然的報復(fù)性作用。人的風(fēng)險生存是系統(tǒng)性的。美國學(xué)者彼得·圣吉認為：“人類目前所面臨的大多數(shù)問題，是因為無法處理周遭日益復(fù)雜的系統(tǒng)所致。”

第四，人的行動與結(jié)果之間的關(guān)系，也是不確定的。從現(xiàn)代決策論的角度來看，人的行動與其結(jié)果的關(guān)系有三種：

其一，人的每一個行動導(dǎo)向一個確定不變的特定結(jié)果，且這些結(jié)果都是已知的。那么在這種狀況下是沒有風(fēng)險可言的。其二，如果每個行動導(dǎo)向一組可能的特定結(jié)果，盡管每個結(jié)果的概率是確定的，但究竟會導(dǎo)向哪一種結(jié)果是未知的。這就產(chǎn)生了風(fēng)險。比如，一個行為可能導(dǎo)向這樣一種風(fēng)險后果：一枚硬幣拋起來，正面朝上獎勵10美元，背面朝上失去5美元。這里的風(fēng)險概率在0—1之間[0＜P（r）＜1]。其三，如果每個行為有其結(jié)果（或者全部行為有種可能的特定結(jié)果），但是這些結(jié)果的概率完全是未知的（或者某個行為會導(dǎo)向哪種結(jié)果是未知的），那么這就是一種高度的不確定性（uncertainty）。

風(fēng)險所隱含的不確定性是在后兩種關(guān)系上說的。實際上，現(xiàn)實中的不確定性包含了比決策論更多的內(nèi)容：某個行動或事件在某個時間段內(nèi)是否有結(jié)果、何時有結(jié)果乃至有何結(jié)果，也都是不確定的。可以說，現(xiàn)代決策論對于風(fēng)險的不確定性的認識是不全面的，風(fēng)險植根于人的整個生活過程，僅從行動和決策的結(jié)果維度理解風(fēng)險是不夠的，盡管這是一個在考慮風(fēng)險評估和治理時需要重視的必要維度。

第五，人對周遭環(huán)境給自身帶來的整體的、動態(tài)的作用和影響，在很大程度上是不能預(yù)知的。客觀上，每個人的行為交匯在一起，人和環(huán)境之間又產(chǎn)生相互作用，形成動態(tài)復(fù)雜的系統(tǒng)，這本身對人們的認知帶來巨大挑戰(zhàn)。人難以預(yù)知未來的東西，尤其當(dāng)它變得更復(fù)雜的時候。對于未來的不確定性，人們在很大程度上是不能預(yù)測的。正所謂：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也。”人面對未來和未知事物的處境猶如井蛙和夏蟲。風(fēng)險在廣義上指的就是不確定性以及對它的不可預(yù)測性。不確定性是在風(fēng)險存在論意義上說的，不可預(yù)測性是在風(fēng)險建構(gòu)論意義上說的。風(fēng)險因其具有不確定性而具有不可預(yù)測性，面向未來的不確定性大大超出了人的認知能力的范圍。

總之，人在世界之中存在，面向未來而行動，而未來總是不確定的，人對此缺乏預(yù)知能力，人的存在總是有風(fēng)險的。人拘于從現(xiàn)在到未來的時間間距中，時常進入陌生的空間，時空不斷流變，人與人、人與環(huán)境又構(gòu)成動態(tài)復(fù)雜的系統(tǒng)，這都是人不得不面對的風(fēng)險。

三 風(fēng)險對于人之存在的意義

既然人生在世必然會提出風(fēng)險問題，那么反過來，風(fēng)險問題的提出和回答，對于人的存在又有什么意義呢？風(fēng)險問題使人對自身存在的意義產(chǎn)生深刻的追問，驅(qū)迫著人實現(xiàn)自身的存在和發(fā)展。正如哈姆雷特在不斷經(jīng)受“生存還是毀滅”這個問題的拷問中，也在不斷思考人生的意義，從而試圖認清自己和實現(xiàn)自己。風(fēng)險內(nèi)在于人的存在結(jié)構(gòu)中，風(fēng)險是人展現(xiàn)自身存在的方式。具體來說，風(fēng)險從兩個方面展現(xiàn)存在的意義。

一方面，風(fēng)險肯定式地揭示存在之意義，可稱為“正面啟發(fā)法”。人的存在是面向未來的生存籌劃，去實現(xiàn)一種有待實現(xiàn)的東西，它是海德格爾所謂的“可能之在”。對此海德格爾指出：“在對自身本真存在的生存論環(huán)節(jié)的領(lǐng)會之中，人并不是任何作為現(xiàn)成事物的 ‘什么’，而是作為生存活動的存在，這是可能之在。”人要實現(xiàn)自身的諸種可能性，這些可能性并不是“給定”的，而是一種不確定性。人實現(xiàn)自身可能性的方式是創(chuàng)造，比如科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新。在創(chuàng)造中人開辟出嶄新的可能性，并且從中實現(xiàn)自己在過去和現(xiàn)在所沒有的東西。海德格爾意味深長地說：“基于籌劃的生存論性質(zhì)組建起來的那種存在方式，此在不斷地比它事實上所是的‘更多’。”這些新的可能性包含不確定性，內(nèi)中有風(fēng)險。在這個層面上，風(fēng)險對于人之存在的意義，就是在有風(fēng)險的創(chuàng)造活動中實現(xiàn)自身存在和發(fā)展。人世生存不得不冒險，人的現(xiàn)實生活本身就是一個探險過程。因此，人要把風(fēng)險勇敢地承擔(dān)起來，并把它作為實現(xiàn)自身存在的方式，而不是逃避它。正是由于這種風(fēng)險生存，人不斷探索未知的世界，創(chuàng)造出新的東西給自己使用，超越自身原來的限度，提升自己的生存能力，擴展自己的存在空間，從而使一些新的可能性在人身上不斷實現(xiàn)。

另一方面，風(fēng)險以否定的方式揭示存在之意義，可稱為“負面啟發(fā)法”。風(fēng)險作為生存可能性的實現(xiàn)方式，即可能導(dǎo)向人的自我實現(xiàn)，也可能否定這種自我實現(xiàn)。盡管方式指向目標(biāo)，但方式不等于目標(biāo)本身。進入?yún)擦謱ふ沂澄锸且粋€充滿風(fēng)險的過程，然而其結(jié)果可能是找到食物，也可能是被猛獸吞噬。人世生存包含著自我的肯定式與否定式的內(nèi)在矛盾，矛盾的發(fā)展推動矛盾的解決，解決方式就是人必須在“否定中肯定地保持住自身”（黑格爾語）。或如荷爾德林的詩所言：“困頓與黑夜使人強壯。”人生在世，機遇與挑戰(zhàn)同在，挑戰(zhàn)的一面也能逼示出人的現(xiàn)實存在。尤其當(dāng)風(fēng)險巨大時（比如當(dāng)前人類進入風(fēng)險社會的時候），對人的生存與發(fā)展極其不利的一面也許更能拷問出人的存在。海德格爾也發(fā)現(xiàn)：人的本真存在是以被褫奪的方式展現(xiàn)的，這些褫奪的方式比如怕的情緒、死亡的威脅。

約納斯在當(dāng)代風(fēng)險社會的背景下曾提出“恐懼啟發(fā)法”：當(dāng)前技術(shù)發(fā)展帶來的一些負面作用臻于極限，為防止陷入無法挽回的災(zāi)難境地，人們需要優(yōu)先考慮技術(shù)發(fā)展所造成的某些巨大的負面后果，以喚起人的恐懼意識，從而想到提前反思和修正人類當(dāng)前的發(fā)展道路。美國學(xué)者格雷特·哈丁等人的研究表明：人們對潛在損失的重視程度要高于對潛在收益的重視程度。相應(yīng)的，人們對避免未來損害的預(yù)期收益的重視大大勝過對生產(chǎn)未來產(chǎn)品的收益的重視。博弈論的經(jīng)典理論——囚徒困境也表明：兩個囚徒之所以都會選擇坦白，其中一個重要原因是對同伙的選擇做了最壞的打算，即同伙可能會做出最不利于自己的選擇——坦白并指控自己。

人的風(fēng)險意識對囚徒的策略選擇產(chǎn)生了重要影響。以上理論都顯示出，一種帶有普遍性的人類意識是傾向于對自己行動的后果和與自己有關(guān)的事件之影響，首先做出有可能對自己不利的預(yù)計；然后未雨綢繆，更好地謀劃自己的生存。

人類文明的發(fā)展歷史也表明，風(fēng)險經(jīng)常被忽略，像海底的水草一樣隱秘地瘋長，以至于當(dāng)它形成一種極具威脅的力量時，人們才想到要認真對待它。然而這往往錯過了最佳的風(fēng)險應(yīng)對期。造成這種現(xiàn)象的原因有兩方面。在客觀上這與風(fēng)險的隱蔽性有關(guān)。在主觀上這是因為人們看不到風(fēng)險與自身生存的實質(zhì)關(guān)聯(lián)，而總是采取“規(guī)避”的方式應(yīng)對它；或是試圖建立某種“保險”體系，人為地將它最小化。為了抓住最佳應(yīng)對期，我們需要一種“風(fēng)險生存意識”，把風(fēng)險看成是伴隨人類發(fā)展進程的內(nèi)在因素并時時加以化解，不放任風(fēng)險最終成長為徹底否定人類存在和發(fā)展的力量。在今天科技發(fā)展造成了眾多高危事件、人類進入風(fēng)險社會的時候，風(fēng)險生存意識作為一種“危急事件的提前預(yù)防意識”，其重要性也更加凸顯。

<br/>最后，這個模型一次博弈的結(jié)果是甲和乙都坦白認罪。“囚徒困境”假定每個參與者都是理性的，力求實現(xiàn)自身利益的最大化；兩名囚徒由于隔絕監(jiān)禁，并不知道對方選擇。兩名囚徒現(xiàn)在要考慮，如何能將自己個人的刑期縮至最短？每個人在算計的時候都發(fā)現(xiàn)，檢舉背叛對方將獲得最大收益。甲會設(shè)想：若乙沉默，坦白會讓我只判刑3個月；若乙坦白指控我，我也要指控乙才能得到最小刑期，所以最佳選擇也是坦白。同理乙也會這樣設(shè)想。實際上，“囚徒困境”還反映了人們的一種常規(guī)心態(tài)，即做好最壞的打算以實現(xiàn)最大利益。

綜上所述，基于哲學(xué)存在論的觀點，風(fēng)險內(nèi)在于人的生命歷程之中并揭示了人的存在狀態(tài)；風(fēng)險內(nèi)在于人的存在結(jié)構(gòu)中。