五 古代法治規誡

從法治思想的內在邏輯看，先秦的儒家與法家、“德治論”與“法治論”的區分是相對的。我們實在是不能夠簡單地把它們割裂開來，貼上“法治”或“德治”“人治”的標簽。在我看來，這些不同的派別和傾向，都代表了對法治的基本要素的可貴探討。這些探討，盡管在價值法則、政治法則和程序法則方面的側重點和理論預設有所不同，但它們都是關于治道的探討，都包含著豐富的法治思想。正是這些探討，包括其中的偏頗和錯誤，通過流傳、解釋和運用，形成了中國古代法治思想變遷的歷史邏輯和特殊話語。

鑒于秦王朝滅亡的教訓，又由于自春秋以降五百年戰火連綿，加上秦政暴虐，楚漢紛爭，人心思安定而厭刑，漢代的統治者遂表示要獨尊儒術，廢黜百家。經過兩漢，儒家學說的社會勢力和相應的制度已經形成。此后三國、魏晉南北朝、隋唐五代而至宋元明清，皆是儒家學說的一統天下。其實，這是一種很表面的政治現象。梁啟超曾說儒法“兩派各有缺點，專任焉俱不足以成久治”（梁啟超，2000），這是很有道理的。秦亡之后，對法治的探討并沒有停止，先秦法家的思想以所謂“外儒內法”的方式依然發揮重要影響。同時，先秦關于法律的思考在不同的朝代由不同的學者加以運用和發揮，形成了若干具體的學說，如陰陽五行論、道德法律關系論、禮刑關系論、君民關系論、引經斷獄論以及關于立法和司法的一些理論。其代表人物既有哲學家，如董仲舒、王充、朱熹，也有法學家，如張裴、杜預；既有效力朝廷的政治家，如蕭何、魏征、司馬光，也有反朝廷的思想家，如顧炎武、黃宗羲。

回顧先秦以降的法治思想，我們不妨就古人對法律尤其是對法治規誡或要素的精妙見解做初步的整理歸納。

（一）關于法的起源、特征和作用

各派學者都在不同的程度和層面發表過關于什么是法律以及為什么要有法律的見解。這些見解紛繁雜亂，或據傳說，或據考證；或基于性善論，或基于性惡論；或認法律為圣人教化天下的輔助手段，或認法律為普通人訂立的普通規則；或說法律源于仁心，或說法律出自事理；或以正義解說法律，或僅以刑（罰）解說法律；如此等等。這些見解或多或少揭示了法律的本質和特征，豐富了對法治的認識，其中有些已經達到相當的深度。

提出“以法治國”的《管子》一書記錄了管仲的有關思想：“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強者凌弱，老幼孤獨，不得其所。故智者假眾力以禁強虐，而暴人止；為民興利除害，正民之德，而民師之。……名物處，違是非之分，則賞罰行矣。上下設，民生體而國都立矣。是故國之所以為國者，民體以為國；君之所以為君者，賞罰以為君”（《管子·君臣下》）; “故曰有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”（《管子·任法》）; “是故先王之治國也，不淫意于法之外，不為惠于法之內也。動無非法者，所以禁過而外私也；威不兩錯，政不二門；以法治國，則舉錯而已。是故有法度之制者，不可巧以詐偽。……是故先王之治國也，使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也”（《管子·明法》）。

商鞅提出了一套關于法律起源和進化的學說，他認為，“天地設，而民生之。當此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私；親親則別，愛私則險。民眾以別險為務，則民亂。當此時也，民務勝而力征。務勝則爭，力征則訟。訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設無私，而民說仁。當此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛為務，而賢者以相出為道。民眾而無制，久而相出為道，則有亂。故圣人承之，作為土地貨財男女之分。分定而無制不可，故立禁；禁立而莫之司不可，故立官；官設而莫之一不可，故立君。既立其君，則上賢廢，而貴貴立矣。然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”（《商君書·開塞》）。進而，商鞅闡釋法律的特征和作用：“國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權。法者，君臣之共操也。信者，君臣之所共立也。權者，君之所獨制也。人主失守則危，君臣釋法任私必亂，故立法明分而不以私害法則治”（《商君書·修權》）; “為治而去法令，猶欲無饑而去食也，欲無寒而去衣也，欲東西行也，其不幾亦明矣”（《商君書·定分》）。商鞅在這樣兩段文字里說明了為什么不得不從儒家的德治和人治轉向法治，并強調法律不過是供平常人了解和使用的規則，值得玩味：“先王懸權衡，立尺寸，而至今法之。其分明也。夫釋權衡而斷輕重，廢尺寸而意長短，雖察，商賈不用，為其不必也。……不以法論智能賢不肖者惟堯，而世不盡為堯。是故先王知自議譽私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之”（《商君書·修權》）; “夫不待法令繩墨而無不正者，千萬之一也。故圣人以千萬治天下。故夫知者而后能知之，不可以為法；民不盡知，賢者而后知之，不可以為法。民不盡賢，故圣人為法必使之明白易知，愚知偏能知之”（《商君書·定分》）。

韓非從性惡論和功利論出發，深刻地揭示了務法而不務德的道理：“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數。用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法”（《韓非子·顯學》）; “法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而后窮。圣人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也”（《韓非子·六反》）。韓非還借宋人守株待兔的故事，指出盼望杰出的領導人來治理國家“皆守株之類也”（《韓非子·五蠹》）。他還進一步說明為什么儒家的人治即圣人之治不切實際，而只有法律之治才能達到長治久安：“且夫堯、舜、桀、紂，千世而一出，是比肩隨踵而生也。世之治者不絕于中。吾所以為言勢者中也。中者上不及堯舜，而下亦不為桀紂。抱法處勢，則治；背法去勢，則亂。今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也”（《韓非子·難勢》）。

關于法的特征和功能，在古代文獻里還可以看到許多精彩的論述。《尹文子·大道》認為“歸一者簡之至，準法者易之極”, 《慎子·逸文》把法看作立范抑惡、定分止爭的客觀標準。還有，幾位思想者都以市中之兔為例，來說明通過法律確定權利義務關系的重要性。用現代術語講，就是產權歸屬的重要性。《慎子·逸文》說：“一兔走街，百人追之，貪人具存，人莫非之者，以兔為未分定也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔也，分定之后，雖鄙不爭。”《商君書·定分》亦云：“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫賣者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。”盡管中國古代法律思想和制度里沒有現代意義的權利概念，這樣的議論無疑已含有用法律保護權利的思想。

（二）關于政治權威的合法性

政治權威的合法性和與此密切相關的政府與人民的關系一直是我國古代思想家關注的重要問題，也是法治的一個根本問題。韋伯曾把所謂純粹合法性的政治權威歸納為三類，一是理性的（rational），二是傳統的（traditional），三是神圣的（charismatic）。然而，中國古代關于政治權威合法性的觀念似乎難以歸入其中的任何一類。早先的政治合法性觀念見于《尚書》，這就是天與人歸的觀念。周公在訓誡殷遺民時強調政權受命于天，夏商兩朝的覆滅乃是由于上天收回了天命，其原因是君王無德。既然政治合法性的條件是德行，那么，就要敬天明德。祭祀是君王與天溝通的重要方式，但影響天命改易的最重要的因素，在周公看來，是君王有無“保民”之德。換言之，“天命靡常”，政權合法性的最終根據是人民的福祉，而不是天。如若統治者不能保民，也就喪失了繼續統治的權利。

以周公為表率的孔子進一步明確統治合法性的標準，這就是“德政”。德政的內容一是“足食、足兵”，讓人民生活富足，國家安定富強；二是“正”。孔子說：“政者、正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“正”不僅僅是指統治者有良好的道德修養，更重要的是指統治者能做到公正、廉直。魯哀公苦惱于權威喪失，政令不行，問孔子：“何為則民服？”孔子答道：“舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為政》）程子注云：“舉措得義則心服。”（《四書章句集注》）可見，古人很早就涉及今日所謂“效率”“生產力”與“公平”“正義”的關系。

不過，孔子沒有發揮《尚書》里借天易君的思想。當時的為政者多屬無道寡德之輩，據《論語·子路》記載，子貢曾問：“今之從政者何如？”孔子答道：“噫！斗筲之人，何足算也。”不過，孔子堅持“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），只感嘆“道之將廢也與？命也！”（《論語·憲問》）孟子認為“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》），以養民、教民為仁政之要旨，但孟子的“王”是沒有自足的權威的。在孟子看來，政治權威是“天與之”，所以“天子不能以天下與人”（《孟子·萬章上》）；同時，孟子的“民”也不僅僅是天意和君德的受體。孟子引用和強調《尚書·泰誓》里的一段話：“天視自我民視，天聽自我民聽。”他認為，人民能夠直接與天相通，天意要由民意來顯現，例如，他告訴齊宣王，破格進用賢人時，要“國人皆曰賢”，決獄施刑時，要“國人皆曰可殺”（《孟子·梁惠王下》）。所以，政治要以民為本：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。那么，如果君王違背民意，人民該怎么辦？孟子主張應該推翻暴君的統治。齊宣王認為湯放桀、武王伐紂都是臣弒君的不德行為，孟子反駁道：“賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。不過，與此同時，孟子又認為政權的存續和更易還是要仰仗天意，“匹夫而有天下”的機緣“非人所能為也”（《孟子·萬章上》）。而且，似乎只有同姓貴戚和所謂“天吏”才能行使征伐暴君的權利（《孟子·萬章下》《孟子·公孫丑下》）。

董仲舒承襲了先秦儒學傳統，他說：“天之生民，非為王也。而天立王，以為民也。故其德足以安樂其民者，天予之。其惡足以賊害民者，天奪之”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。不過，董仲舒沒有像孟子那樣強調民意，而是通過宇宙論來進一步強調天意。依董氏之說，天不再是渺茫無憑的，它不僅在法理上是帝位的授予者，而且還通過符兆等來約束帝王的具體行為。這種君權神授論在解決政治權威合法性的同時，希望借助天來抑制王權，要求“法天”, “副天之所行以為政”（《春秋繁露·四時之副》），代表了在當時無民主觀念和民主制度的歷史條件下知識分子為扼制權力的濫用，實現仁政理想所做出的進一步努力。董仲舒之后，這種努力未見有大的建樹，相反，在專制政權的壓迫下，以德取位，以德抗位的呼聲漸趨衰微，直至明末清初黃宗羲、顧炎武等人疾呼以“公天下”取代一家一姓之“私天下”，先秦時期關于政治權威合法性的思想才得以發揚光大。

黃宗羲對專制政治的批判已經不再囿于天意君德，而是直指君王與臣民、政府與民眾之間的利害關系。他嚴厲譴責專制政治的自私與暴虐：“以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然。曰：‘我固為子孫創業也’。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰：‘此我產業之花息也’。然則為天下之大害者，君而已矣。”（《明夷待訪錄·原君》）尤為可貴的是，黃宗羲一方面呼喚能夠自覺盡“興天下公利”之義務的明君，另一方面強調用法律制度來扼制政治權力的濫用。而且，黃宗羲對法治的強調，既不是基于從一般意義上對尚德與尚法作簡單的功能比較，也不是要求嚴刑峻法，而是包含著對法的本質即法反映誰的意志、保護誰的利益這個根本問題的深刻思考。他認為，真正的法（原法）是為謀求人民的福祉而設立的，但秦漢以來的法制都是為了保護君王的私利而設立的，它陷萬民于嚴酷的法網，也束縛了賢能者施政，是“非法之法”，不是真正的法。真正的法是寬大簡約的，是“天下之法”，而不是“一家之法”。依照這種法制，好人可以做好事，發揮所長；壞人也不致深文周納，殘害天下。因此，他主張：“有治法而后有治人”（《明夷待訪錄·原法》）。黃宗羲還設計了一些政治體制改革方案，其中除了提倡國家結構上封建分治和官制上置相以求君臣共治之外，還提出設立學校作為健全輿論的場所。他認為學校可以批評政府：“天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。”（《明夷待訪錄·學校》）

（三）關于立法與司法的若干原則和技術

古人在立法和司法的原則與技術方面有不少值得我們認真發掘、梳理和學習的理論。這里試舉數端。

1．立法要觀俗、順時、善變。古代有作為的思想家、政治家無不是變法的熱情鼓吹者。他們把法看作活的、進化的，有許多關于立法應當從實際出發，因時制宜的思想。這里試舉商鞅的幾段論述：“法者，所以愛民也。禮者，所以便事也。是以圣人茍可以疆國，不法其故；茍可以利民，不循其禮。……三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故知者作法而愚者制焉，賢者更禮而不肖者拘焉”（《商君書·更法》）; “故圣人之為國也，觀俗立法則治，察國事本則宜。不觀時俗，不察國本，則其法立而民亂，事劇而功寡”（《商君書·算地》）; “圣人不法古，不修今；法古則后于時，修今則塞于勢。周不法商，夏不法虞，三代異勢，而皆可以王”（《商君書·開塞》）。

2．要尊重法的客觀性、確定性和普遍性。立法要觀俗順時，變法要不失時機，但是，法律作為客觀標準又是不能隨意更改的，要以不變應萬變，因為真正的法應該是萬世之則：“今夫權衡規矩，一定而不易，不為秦楚變節，不為胡越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑之，萬世傳之，而以無為為之”（《淮南子·主術訓》）。基于對法的客觀性和普遍性的認識，古人得出了良法即法、惡法非法、有法而不善則與無法等的結論。《管子·法法》有言：“不法法，則事毋常，法不法，則令不行。”在討論法律的繼承與更易時，古人的思想已經深入這一層：如果法律符合公意和民利，即便該法律成于不同的朝代、出自他人之手，也應該遵守和繼承；否則，即便成于當代，也可以不遵守；也因此，不能在不知法不懂法且有悖公意的情況下，以私意變法。例如，“法茍足以利民，雖成于異代，出于他人，守之可也。誠反先王之道，而不足以利民，雖作于吾心，勿守之可也。知其善而守之，能守法者也；知其不善而更之，亦能守法者也。所惡乎變法者，不知法之意，而以私意紛更之，出于己者以為是，出于古之人者以為非，是其所當非，而非其所宜是，舉天下好惡之公，皆棄而不用，而一準其私意之法，甚則時任其喜怒，而亂予奪之平，由是法不可行也”（方孝孺：《遜志齋集·深慮論六》）。

3．立法不僅要公開，而且要易于為常人所認知和遵守。如前所述，商鞅認為法律應該是為普通人而不是為圣賢訂立的規則，所以“圣人為法必使之明白易知，愚知偏能知之”。這主要是從德行的角度來講。晉代法律學家杜預則主要從知識角度來講這個道理：“法者，蓋繩墨之斷例，非窮理盡性之書也。故文略而例直，聽省而禁簡。例直易見，禁簡難犯。易見則人知所避，難犯則幾于刑厝。刑厝之本在于簡直，故必審名分。審名分者必忍小理。”（杜預：《奏上律令注解》）春秋戰國時期，子產與叔向曾就成文法及其公布問題展開爭論。此后，關于法律宜向常人公布的理論占據主導。進而，還有從一般意義上強調守法者只有知曉立法意圖才能真正守法的理論，如“智者立法，其次守法，其次不亂法。立法者，非知仁義之道者不能；守法者，非知立法之意者不能；不知立法之意者，未有不亂法者也”（方孝孺：《遜志齋集·深慮論六》）。另外，還有許多關于立法應當簡約，反對一事一例、例與法并行的議論，此不贅述。

4．立法、司法要專門化、職業化。中國古代的法律職業萌芽于先秦法術業者。馮友蘭曾說：“在戰國之時，國家之范圍，日益擴大。社會之組織，日益復雜。昔日管理政治之方法，已不適用。于是有人創為管理政治之新方法，以輔當時君主整理國政而為其參謀。此等新政治專家，即所謂法術之士。”（馮友蘭，2000: 385）不過，法術之士與法律職業者還是有區別的。當時的法術之士里像鄧析、李悝那樣稱得上法律家的只是鳳毛麟角。從東漢至魏晉，開始出現關于立法、司法專門化、職業化的關注和思考。例如，魏武帝《慎刑令》要求“選明達法理者，使持典刑”; 《晉書·刑法志》記有魏明帝時衛覬曾上奏，表示不滿當時人們輕視法律和司法，提議設置律博士教授法律，獲得了皇帝的準允：“衛覬又奏曰：‘刑法者，國家之所貴重，而私議之所輕賤；獄吏者，百姓之所懸命，而選用者之所卑下。王政之弊，未必不由此也。請置律博士，轉相教授。’事遂施行。”《魏志》記載當時的著名法家劉邵曾“撰述《法論》、《人物志》之類百余篇”。他在《人物志·材能篇》里認為法家“有立法使人從之之能”，所以“立法之能，治家之材也，故在朝也則司寇之任，為國則公正之政”。晉代法律家劉頌從權力分割與配置的角度強調執法的專門化，他的《上晉惠帝書》云：“君臣之分，各有所司。法欲必奉，故令主者平文；理有窮塞，故使大臣釋滯；事有時宜，故人主權斷。主者守文，若釋之犯蹕之平也；大臣釋滯，若公孫弘斷郭解之獄也；人主權斷，若漢祖戮丁公之為也。天下萬事，自非斯格重為，故不近似此類，不得出以意妄議。其余皆以律令從事，然后法信于天下，人聽不惑，吏不容奸，可以言政。人主（執）軌斯格以責群下，大臣小吏各守其局，則法一矣”（劉頌：《請刑法畫一疏》）。明代中期名臣馬文升在《請講明法律以重民命疏》里痛陳司法官不懂法律之弊，呼吁司法要專業化：“近年以來，兩京法司官員，或由進士初出寺正、寺副、評事、主事，或由知州行人就升員外郎、郎中，而御史亦多知縣所除，到任之后，未經問刑，就便斷獄公差，所以律條多不熟讀，而律意亦未講明，所問囚人，不過移情就律，將就發落。……況府州縣官員，多有不曉刑名，不知律意者……仍乞敕吏部行移法司，將拔去進士就令與見任官員一同問刑，以后該選之時，兩京法司有缺，先盡各衙門問刑進士除授。如果法司無缺，方令除授別部等衙門。是亦前代刑官設科取士之意也。庶使人精法律而刑鮮濫施之弊，獄無冤抑而世底刑措之美。”

5．法律既要治民亦要治吏。法家十分強調“任法必專，不為私議善行所搖”（蕭公權，1998: 226）。《商君書·修權》有言：“明主任法去私，而國無隙蠹矣。”《韓非子·問辯》亦云：“明主之國，令者言最貴者也。法者事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者，必禁。”商鞅認為，要防止執法不公，吏民皆須知法，法官則要超然于吏與民之上；民眾若發現官吏以非法手段對待自己，可告知法官：“吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。遇民不修法，則問法官。法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，天下之吏民雖有賢良辯慧，不能開一言以枉法；雖有千金不能以用一銖”（《商君書·定分》）。

6．法官要獨立審判。關于司法審判，古代進步思想者大都主張應當相對獨立。明代劉球在《請刑獄依律問擬疏》中，明確提出了審判獨立：“古者人君不親出獄，而悉付之理官，《書》所謂 ‘予曰辟，爾惟勿辟；予曰宥，爾惟勿宥。惟厥中。’蓋恐徇喜怒，有所輕重于其間，以至刑失其中也。近者法司所上獄狀，有奉敕旨減重為輕、加輕為重者，法司既不敢執奏，至于訊囚之際，又多有所觀望，以求希合圣意，是以不能無枉。臣竊以為：一切刑獄，宜從法司所擬。設有不當，調問得情，則罪其原問之官。”

7．法律面前人人平等。古代主張法律面前人人平等的學說首推法家。如前所引，管仲曾說“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”，其中當然含有一切人都要服從法律的意思。商鞅主張“壹刑”: “所謂壹刑者，刑無等級。自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法。”（《商君書·賞刑》）慎子說：“法者所以齊天下之動，至公大定之制也；故智者不得越法而肆謀，辨者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功；我喜可抑，我忿可窒，我法不可離也。骨肉可刑，親戚可滅，至法不可缺也。”（《慎子·逸文》）這種“君臣上下貴賤皆從法”乃至“骨肉可刑，親戚可滅”的思想一直傳承下來。即使儒家學者，也有不少竭力主張法律面前平等的。如王充借漢文帝誅薄昭一案辨析法理與情理：“法乃天下之名器也，法可宥焉，天子不得以私誅；法可誅焉，天子不得以私宥，故殺人者死，文帝之法，乃受之高祖者也，（薄）昭殺漢使正坐此科；釀惡椒房，盜竊神器，悉此焉基之。斯時也，將欲全之以保母生，則上違高祖之成憲，固不孝也；將欲殺之以保宗社，則母或不食而死，亦不孝也。但誅昭以傷其母，其不孝之罪小；廢法以存昭，其不孝之罪大”（蘆野德林：《無刑錄》卷十二）。作為宋代“慶歷新政”理論上的支持者，李覯在《刑禁》篇中對官民在法律面前平等的論證也較為精辟：“先王之制雖同族，雖有爵，其犯法當刑，與庶民無以異也。法者，天子所與天下共也。如使同族犯之而不刑殺，是為君者私其親也。有爵者犯之而不刑殺，是為臣者私其身也。君私其親，臣私其身，君臣皆自私，則五刑之屬三千止謂民也。賞慶則貴者先得，刑罰則賤者獨當，上不愧媿于下，下不平于上，豈適治之道邪？故王者不辨親疏，不異貴賤，一致于法”（李覯：《李覯集·刑禁》）。不僅如此，中國古代還有反對根據財產狀況享有法律特權，防止“富者得生，貧者獨死”的思想，如《漢書·蕭望之傳》載：“今欲令民量粟以贖罪，如此則富者得生，貧者獨死，是貧富異刑而法不壹也。”又如《大學衍義補·明流贖之意》所引：“或問朱熹曰：‘贖刑非古法歟？’曰：‘古之所謂贖刑者，贖鞭撲耳。夫既已殺人傷人矣，又使之得以金贖，則有財者皆可以殺人傷人，而無辜被害者何其大不幸也！'”

8．法律面前不宜人人平等。不過，中國古代思想里占據主導觀念的是差別對待，即法律面前不應該人人平等。這與古人多在刑律的意義上理解法律是直接相關的。也就是說，在主張差別對待的時候，古人所說的法，不是自然法，不是根本法則，也不是國家的綱常倫理，而主要是司法刑獄意義上的律法。孔子、孟子皆主張對不同的人應該在法律上給予不同的對待。《禮記·曲禮》說：“禮不下庶人，刑不上大夫。”不過，值得注意的是，儒家主張法律面前的不平等，不是簡單地主張法外特權，同意以權力破壞法律。儒家所謂身份地位是以人倫和德性為根據的。在執法上給某些人特殊優待，這是德治的必然選擇，也是儒家自然法的要求。因為從政治體制的角度看，“大夫必用有德，若逆設其刑，則是君不知賢也”（楊鴻烈，1931: 123）。關于給予親、故、賢、能、功、貴、勤、賓這八種人犯罪以優待的八議制度，《大學衍義補·慎刑憲 議當原之辟》所作的一番法理上的論證，是耐人尋味的：“王之親故不可與眾人同例，有罪議之，所以教天下之人愛其親族，厚其故舊。國之賢能不可與庸常同科，有罪議之，所以教天下之人尚乎德行，崇乎道藝。有功者則可以折過失，有罪議之，則天下知上厚于報功，而皆知所懋。有位者不可以輕摧辱，有罪議之，則天下知上之重于貴爵，而皆知所敬。有勤勞者不可以沮抑，有罪議之，使天下知上之人不忘人之勞。為國賓者宜在所優異，于有罪則議之，使天下知上之人有敬客之禮；先儒謂八者天下之大教，非天子私親故而擾其法也，人倫之美，莫斯為大！”

此外，古代學者在關于法律的寬嚴和懲罰的輕重，關于法律的解釋，以及關于法律教育等方面還有不少精彩的論述，限于篇幅，這里就不贅舉了。

綜上所述，古代杰出的思想家和學者們苦苦思索治道，為我們留下了不少寶貴的理論成果。不過，總的來看，春秋戰國以后，法治思想一直是單調而沉悶的。個別學者關于社會正義的熱情呼喚、關于政治法律問題的精辟見解，即便是明末清初的思想家對專制政治的激烈抨擊，皆不足以給中國古代政治法律思想帶來大的變化。主要原因，一是專制主義視法律為帝王之具，削減了法律所應有的權威性和客觀性，同時也抑制著國家和社會對法律的需求；二是傳統儒學以心性之學為體，以研究君王治術為用，注重德治教化，較少關注對權利義務關系的分析和闡釋，也很少研究立法和司法中的法理問題；三是學習和解釋法律以吏為師，嚴重扼制了對法理的獨立思考和研究并使之日漸衰落，政治學、法學成了官學權術的附庸。

關于法學之日衰，沈家本作過這樣的描述：“李斯相秦，議請史官非《秦記》皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之，若欲學法令者，以吏為師。自是，法令之書藏于官府，天下之士厄于聞見。斯時，朝廷之上，方以法為尚，而四海之內，必有不屑以吏為師者，而此學亦遂衰。漢興雖弛秦厲禁，而積習已久，未能遂改。外郡之學律令者，必詣京師，又必于丞相府……宋承《唐律》，通法學者代有其人。蓋自魏置律博士一官，下及唐、宋，或隸大理，或隸國學，雖員額多寡不同，而國家既設此一途，士之講求法律者，亦視為當學之務，傳授不絕于世。迄元廢此官，而法學自此衰矣。明設講讀律令之律，研究法學之書，世所知者約數十家，或傳或不傳，蓋無人重視之故也。本朝講究此學為世所推重者不過數人。國無專科，群相鄙棄。紀文達編纂《四庫全書》，政書類法令之屬，僅收二部，存目僅收五部，其按語謂：‘刑為盛世所不能廢，而亦盛世所不尚，所錄略存梗概，不求備也。’夫《四庫目錄》，乃奉命撰述之書，天下趨向之所屬，今創此論于上，下之人從風而靡，此法學之所以日衰也。”（沈家本：《寄簃文存》卷三）通觀我國法治文化脈絡，其思想昌達，足為珍產，其政治厄運，誠為殷鑒。

參考文獻

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