第三節(jié) 薩特

薩特（Jean-Paul Sartre）是當(dāng)代法國(guó)著名的哲學(xué)家、小說(shuō)家、劇作家和社會(huì)活動(dòng)家。哲學(xué)的主要特點(diǎn)是善于給抽象的哲理裝上一對(duì)生動(dòng)有力的文學(xué)翅膀，使存在主義從學(xué)者的清談變?yōu)閺V泛的群眾運(yùn)動(dòng)。哲學(xué)代表作有：《存在與虛無(wú)》（1943）、《存在主義是一種人道主義》（1946）、《辯證理性批判》（第一卷，1960）。體現(xiàn)他哲學(xué)思想的小說(shuō)與劇本有：《惡心》（1938）、《蒼蠅》（1942）、《間隔》（1945）等。

一 存在先于本質(zhì)

薩特和海德格爾一樣，也是從存在開(kāi)始，但不同的是，他不是抽象地分析存在的本體問(wèn)題，而是在存在和本質(zhì)的關(guān)系中談存在。在存在和本質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題上，強(qiáng)調(diào)人的存在先于本質(zhì)，物的本質(zhì)先于存在。

人的存在先于本質(zhì)表明：首先是人的存在、露面、出場(chǎng)，然后說(shuō)明自身。其次，人之初，是無(wú)本質(zhì)的存在。最后，人就是按照自己的意志而造成自身，人的本質(zhì)是自我選擇的結(jié)果。所以，人與物不同，對(duì)物來(lái)說(shuō)，本質(zhì)先于存在，它就是那樣一種東西，沒(méi)有選擇的余地。但人不同，他沒(méi)有任何先在的本質(zhì)和規(guī)定性。所以，人不僅是他自己所設(shè)想的人，而且也是他投入存在以后，自己所自愿變成的未來(lái)的存在。既然如此，每個(gè)人都應(yīng)該自己掌握自己的命運(yùn)，不要像物那樣任人擺布，而滿足于隨波逐流的平庸生活。

人要像人而不像物，在于一個(gè)人是否有反省精神。無(wú)反省精神的人表現(xiàn)為自在的存在，反之，則為自為的存在。所謂自在的存在，指作為物而存在的存在；所謂自為的存在是指作為人的主體而存在的存在。自在的存在就是它是那個(gè)東西，自為的存在則永遠(yuǎn)不是什么東西，而總是不斷地要成為什么東西。所以，人作為自在的存在沒(méi)有要求，任人擺布；而人作為自為的存在，有要求，意識(shí)到自己的主體與自由，能夠自己選擇自己的生活。

人作為自為的存在受未來(lái)支配，因?yàn)槿丝偸且粩嗟胤穸ㄗ约涸械囊饬x。對(duì)物來(lái)說(shuō)，它就是它那個(gè)東西，本質(zhì)先于存在，所以，永遠(yuǎn)受過(guò)去支配。而人作為自為的存在，總是不斷地否定自己，超越自己，指向未來(lái)。所以，人就是未來(lái)的。人受未來(lái)的支配，實(shí)質(zhì)上是受虛無(wú)的支配。受虛無(wú)支配，表明人沒(méi)有什么固定不變的人性，而只是隨著人的計(jì)劃而成的東西。由此可見(jiàn)，薩特作了很大努力剝掉人的客體性內(nèi)涵，將近代哲人長(zhǎng)期孜孜不倦所尋找的人性換成了人的條件或人的現(xiàn)實(shí)這樣的概念。

二 自由的哲學(xué)

人的存在先于人的本質(zhì)，人作為自為的存在受未來(lái)支配，表明人在本質(zhì)上是自由的。所以，薩特的自由觀建基于他的存在論，而自由觀同時(shí)也是他的倫理觀。

1．自由

人是自由的。對(duì)人來(lái)說(shuō)，自由既不用爭(zhēng)取，也不是對(duì)必然認(rèn)識(shí)的結(jié)果。假如人的存在確實(shí)先于本質(zhì)，那么，人就沒(méi)有一個(gè)定型的現(xiàn)成人性來(lái)說(shuō)明人的行動(dòng)。人的行動(dòng)既沒(méi)有內(nèi)在的決定論，也沒(méi)有什么外在的決定論，因而不受任何外在的強(qiáng)制或拘束。所以，人不是先存在，然后去爭(zhēng)取自由，人也不能有時(shí)擁有某種程度的自由，有時(shí)又失去某種程度的自由，人就是自由。人是被判決為自由的。人是自由的囚犯，想逃都逃不脫。

人就是自由，人的自由是絕對(duì)的，并不是說(shuō)薩特是一個(gè)睜眼不看現(xiàn)實(shí)的人，恰恰相反，他很注重事實(shí)的不可改變性，承認(rèn)無(wú)數(shù)外部的和身體的事實(shí)限制了人的自由選擇。雖然屬于事實(shí)性的東西對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)固然不可改變，但是，人對(duì)事實(shí)的態(tài)度，仍然是絕對(duì)自由的。首先，人對(duì)上帝的態(tài)度是自由的。薩特認(rèn)為人在執(zhí)行上帝的命令時(shí)，都會(huì)遭遇“亞伯拉罕的煩惱”，而每個(gè)煩惱的解決都會(huì)遇到自決性。因?yàn)槭遣皇巧系鄣拿睿繄?zhí)行不執(zhí)行？前者涉及一個(gè)認(rèn)知的問(wèn)題，后者涉及一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題，而兩個(gè)問(wèn)題實(shí)際上都關(guān)涉一個(gè)自我解釋與自決問(wèn)題。其次，人對(duì)倫理道德的態(tài)度是自由的。因?yàn)闆](méi)有什么普遍的倫理規(guī)則來(lái)指導(dǎo)人應(yīng)該如何如何，一切都靠自己去選擇，自己作決定。最后，人的存在不像物受因果規(guī)律的制約，而具有充分的自由和自決權(quán)。在自然過(guò)程中，因果律是一個(gè)決定性的原則，但人不是自在的存在，不受因果律的制約。人的存在不是從因到果，而是從目的到結(jié)果。目的指向未來(lái)，未來(lái)又不存在，是虛無(wú)。所以，人的一切活動(dòng)都以自身為理由，沒(méi)有什么外在的原因，人的行為過(guò)程是一個(gè)非決定論的過(guò)程，人只是他的行為的總和。在這里，透過(guò)薩特對(duì)絕對(duì)自由的解釋似乎看到了古羅馬斯多葛哲學(xué)的基本精神：人不能改變世界，但人可以改變自己對(duì)世界的態(tài)度，因而，人無(wú)論在皇宮里還是在鎖鏈中都是自由的。當(dāng)然，薩特的哲學(xué)和斯多葛哲學(xué)之間有著重大的差別。斯多葛哲學(xué)強(qiáng)調(diào)淡泊無(wú)為，而薩特則強(qiáng)調(diào)自由的行動(dòng)。自由不僅是對(duì)世界的態(tài)度，而且要堅(jiān)決地把自己的態(tài)度、目標(biāo)、價(jià)值、意義注入到世界中。

2．選擇

如果人只是他的行為的總和，那么人作為一種非因果性的、自由的、自決的存在，就要行動(dòng)起來(lái)，竭盡全力把自己的目的通過(guò)有力的選擇活動(dòng)擴(kuò)張到意愿的盡頭。人在選擇時(shí)，既沒(méi)有內(nèi)在的人性制約，也沒(méi)有外在的規(guī)律可循，人的自由是選擇的唯一基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，選擇是毫無(wú)根據(jù)的，表現(xiàn)為荒唐。選擇的荒唐性不僅在于選擇的毫無(wú)根據(jù)，而且人生在世，又不能不做出選擇。人的選擇無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有。人的每一次選擇，實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)化了一種可能性，而放棄了其他可能性。而現(xiàn)實(shí)化一種可能性的同時(shí)，人也獲得了自身的本質(zhì)。人的本質(zhì)是人的一系列活動(dòng)造成的。在這個(gè)意義上，生命消耗的是可能性，取得的是現(xiàn)實(shí)性。

如果每一個(gè)人都完全以自身為理由來(lái)進(jìn)行選擇，那么，一個(gè)不可回避的結(jié)果就是：一個(gè)社會(huì)內(nèi)各個(gè)自行立法、自行裁決的個(gè)人之間，無(wú)法協(xié)調(diào)相處，只有沖突。由于人之初，有存在而無(wú)本質(zhì)，存在是虛無(wú)，因而這個(gè)“虛無(wú)”有一種強(qiáng)烈的向外擴(kuò)張的傾向，以自由地占有對(duì)象來(lái)使虛無(wú)變成充實(shí)的存在。所以，每個(gè)人在占有活動(dòng)的過(guò)程中都把他人當(dāng)作物體、工具來(lái)利用，反之，他人也以同樣的態(tài)度來(lái)對(duì)待我。這樣，人與人之間只有一種關(guān)系，即占有和被占有、奴役和被奴役的關(guān)系。“沖突”是人際關(guān)系中的根本狀態(tài)，即使人類兩性之間的愛(ài)情也是一場(chǎng)無(wú)止境的搏斗。在這場(chǎng)搏斗中，每一方都力圖消滅另一方的主體性，愛(ài)情的雙方不是互相占有，就是相互的自我貶抑，沖突構(gòu)成了愛(ài)情的主旋律。如此說(shuō)來(lái)，人是自由的，這就使得尊重“他人”的自由成為一句空話，因此，“他人就是地獄”。

3．責(zé)任

薩特堅(jiān)持個(gè)人的絕對(duì)自由，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)對(duì)自己存在及選擇負(fù)完全的責(zé)任。他在《存在與虛無(wú)》一書(shū)中，特別是在《存在主義是一種人道主義》一文中，闡述了有關(guān)責(zé)任的思想。

在《存在與虛無(wú)》一書(shū)中，薩特指出，存在主義的第一步棋，就是要使每個(gè)人都知道自己的本性，并對(duì)自己的存在負(fù)完全責(zé)任。要對(duì)自己的存在負(fù)完全的責(zé)任，就是既要以自身為理由進(jìn)行選擇，同時(shí)又要對(duì)自己選擇的行為后果承擔(dān)全部責(zé)任，不要把一切都推給他人與社會(huì)。然而，建構(gòu)在個(gè)體自我自由選擇基礎(chǔ)上的責(zé)任思想的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)并不理想，同時(shí)也遭到來(lái)自“左”的（共產(chǎn)黨）與“右”的（資產(chǎn)階級(jí)）批評(píng)與責(zé)難。為此，薩特在《存在主義是一種人道主義》一文中，將先前的“個(gè)人責(zé)任”擴(kuò)大為“人類責(zé)任”。他要求每個(gè)人不只是對(duì)他的個(gè)體選擇負(fù)責(zé)任，而且更要對(duì)全人類負(fù)責(zé)任。因?yàn)槿嗽谶x擇自己的形象時(shí)，也選定了人類的形象。這就意味著人在選擇時(shí)，擔(dān)負(fù)著世界的全部重?fù)?dān)，同理，其責(zé)任也比先前設(shè)想的大得多，即他為作為存在方式的本身負(fù)責(zé)，也為世界負(fù)責(zé)。與之相應(yīng)，個(gè)人不再是自己行為的立法者，而是以全人類一員的資格為全人類的行為立法。個(gè)人的自由也不再是個(gè)人行為的最后目的，而是以承認(rèn)他人的自由為前提。他人的自由不再是我的自由的一個(gè)威脅，而是保證我的自由的必要條件，換言之，只有在發(fā)現(xiàn)其他一切人的共同自由中才有我的自由。

正是基于上述觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，薩特重新解釋了存在主義的幾個(gè)重要概念：煩惱、孤寂和絕望。所謂“煩惱”，是指任何人如果以自身為理由來(lái)選擇自己，同時(shí)也在選擇全人類，那么，他就無(wú)法避免掉他的全面的和深切的責(zé)任感。這種深切的責(zé)任感必伴隨著巨大的煩惱。但是，煩惱并不是消極的，人的煩惱催促人在無(wú)數(shù)的可能性中進(jìn)行選擇，并獲得了某種可能性的價(jià)值。所以，煩惱決不是使人脫離行動(dòng)的一道圍墻，而是行動(dòng)本身的一部分。所謂“孤寂”，是指每個(gè)人在特殊境遇中進(jìn)行選擇時(shí)，既沒(méi)有任何外在的參照系，也不能指望得到他人幫助，所以感到無(wú)法確定，孤立無(wú)援。然而每個(gè)人又必須選擇，必須行動(dòng)，因?yàn)椤安幻半U(xiǎn)，無(wú)所得”。所謂“絕望”，是指人的選擇的不確定性，以及對(duì)選擇結(jié)果在未來(lái)是否會(huì)繼續(xù)與成功的不確定性。因?yàn)檎l(shuí)也不能把他畢生奮斗的信念和事業(yè)裝進(jìn)“歷史規(guī)律”的車(chē)廂，讓它準(zhǔn)確無(wú)誤地載運(yùn)到理想的終點(diǎn)。雖然選擇的不確定性令人“絕望”，但人所確定的是他必須進(jìn)行選擇，并盡力使之實(shí)現(xiàn)。所以，薩特的存在主義彰顯了他的入世態(tài)度，是行動(dòng)的存在主義。

三 存在主義的馬克思主義

薩特的哲學(xué)核心是對(duì)人的命運(yùn)的關(guān)注，他把存在主義歸結(jié)為人學(xué)，并且認(rèn)為應(yīng)該把這種存在主義人學(xué)補(bǔ)充到馬克思主義中去，用人學(xué)辯證法代替唯物辯證法，用歷史辯證法代替自然辯證法，創(chuàng)造一種存在主義的馬克思主義，這種哲學(xué)抱負(fù)主要反映在他的《辯證理性批判》一書(shū)中。《辯證理性批判》的全部熱情在于說(shuō)明：社會(huì)是個(gè)人實(shí)踐的集合體，歷史是個(gè)人實(shí)踐的總匯，社會(huì)歷史是基于個(gè)人實(shí)踐的“辯證的”發(fā)展過(guò)程。個(gè)人實(shí)踐的可知性決定了社會(huì)歷史的可知性。因而薩特的主要任務(wù)就是“尋找認(rèn)識(shí)歷史的工具”和“制造歷史的工具”，建構(gòu)一種“結(jié)構(gòu)性的、歷史性的人學(xué)”，以填補(bǔ)馬克思主義“具體人學(xué)的空白”。

1．存在主義的評(píng)價(jià)

在《辯證理性批判》一書(shū)中，薩特盛贊馬克思主義是當(dāng)代唯一有生命力的哲學(xué)，是我們時(shí)代不可超越的真理，因?yàn)轳R克思主義是反對(duì)資本主義的，是針對(duì)資本主義現(xiàn)狀的，是作為資本主義出路的理想而存在的。既然資本主義階段還沒(méi)有過(guò)去，那么，作為對(duì)資本主義批判的馬克思主義就不會(huì)過(guò)時(shí)，對(duì)資本主義出路的設(shè)想就仍然有意義。所以，存在主義并不想超越馬克思主義，其只能在馬克思主義旁邊發(fā)展起來(lái)。在他看來(lái)，馬克思主義不僅已經(jīng)形成了一個(gè)坐標(biāo)系統(tǒng)，無(wú)論在哪一個(gè)領(lǐng)域里，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到物理學(xué)，從歷史到倫理，都只有它才能使一種思想找到自己的地位并且確定下來(lái)，而且馬克思主義的歷史唯物論對(duì)人類社會(huì)歷史也做出了唯一有價(jià)值的解釋。馬克思主義的根本原理在于：它發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)是歷史的現(xiàn)實(shí)。勞動(dòng)的意義在于，一方面以物質(zhì)的手段影響物質(zhì)，克服物質(zhì)匱乏，保障了生存繁衍；另一方面通過(guò)對(duì)自然的作用，形成了人與人之間關(guān)系的最初形式。這樣，人們不僅通過(guò)自己有目的的勞動(dòng)使之區(qū)別于動(dòng)物盲目的本能活動(dòng)，而且通過(guò)自己的物化勞動(dòng)創(chuàng)造了完全不同于自然界的辯證的社會(huì)發(fā)展。

社會(huì)發(fā)展的辯證性來(lái)自人們有目的的實(shí)踐活動(dòng)，來(lái)自人們社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的被動(dòng)性和主動(dòng)性。所謂被動(dòng)性，是指人總是要在既定條件下創(chuàng)造歷史；所謂主動(dòng)性，是指歷史來(lái)自人的主體活動(dòng)。正是人們社會(huì)實(shí)踐的這種被動(dòng)性和主動(dòng)性構(gòu)成了歷史“辯證法的王國(guó)”，構(gòu)成了異于自然發(fā)展規(guī)律的社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律。馬克思主義的偉大功績(jī)就在于通過(guò)人們社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)揭示了它，并結(jié)束了把歷史視作偶然事件旋渦的歷史觀。然而不幸的是，恩格斯在責(zé)難黑格爾時(shí)，把思維規(guī)律強(qiáng)加于物質(zhì)之后，又硬要把“社會(huì)世界”中的辯證法搬到煙霧騰騰的自然去，使自然和社會(huì)都服從統(tǒng)一的三條辯證法規(guī)律，導(dǎo)致了“歷史的自然化”和“自然的歷史化”，抹殺了歷史的辯證必然性和自然的分析必然性之間的根本區(qū)別，使自然辯證法企圖以它的特點(diǎn)決定人類歷史。在薩特看來(lái)，辯證法不能是自然辯證法，因?yàn)樽匀槐旧頍o(wú)所謂辯證的和非辯證的過(guò)程，自然本身不存在辯證法和形而上學(xué)的問(wèn)題，辯證法只能存在于社會(huì)，只能是人的實(shí)踐所造成的社會(huì)歷史規(guī)律，因此，只有歷史的辯證法，沒(méi)有自然辯證法。所以，薩特主張用對(duì)“全部個(gè)人實(shí)踐的本質(zhì)的直觀”的現(xiàn)象學(xué)式的方法來(lái)確定辯證法為什么和怎樣內(nèi)在于歷史之中，以便澄清自恩格斯以來(lái)直至當(dāng)代馬克思主義者對(duì)辯證法的模糊理解，而更重要的是通過(guò)個(gè)人實(shí)踐辯證的行為的研究，奠定“全部未來(lái)的人學(xué)總論”的基礎(chǔ)，填補(bǔ)馬克思主義哲學(xué)中的“人學(xué)空白”。

毋庸置疑，馬克思主義對(duì)人類社會(huì)歷史做出了唯一有價(jià)值的解釋，但是，它在對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行分析時(shí)，注意的中心只是社會(huì)生活的總體方面，只是對(duì)廣大范圍的社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行“宏觀的分析”。所以，揭示的只是社會(huì)發(fā)展的最普遍的規(guī)律，而在其歷史客觀性的全面理論中，還缺少對(duì)于“個(gè)人實(shí)踐”的主觀性進(jìn)行“微觀分析”的局部理論，還存在著一個(gè)“無(wú)人地帶”，所以，“具體的馬克思主義并不存在”，還有待制作。盡管馬克思曾把這個(gè)工作交給他的信奉者，然而，不幸的是，當(dāng)代馬克思主義者，特別是斯大林主義盛行時(shí)期，他們不是刻苦地去探索人類歷史的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)，而是用發(fā)號(hào)施令的方法，機(jī)械地推行人為的解釋，使馬克思主義這門(mén)為我們時(shí)代所不可超越的哲學(xué)理論變成了一種只是幾條靠物質(zhì)觀念和辯證觀念勉強(qiáng)維持的論斷，使馬克思主義變成了非人的哲學(xué)，患了“貧血癥”。

那么，要治療馬克思主義的“貧血癥”，要說(shuō)明辯證法為什么和怎樣內(nèi)在于社會(huì)歷史中，就必須把辯證法重新引導(dǎo)到它的源頭——個(gè)人實(shí)踐。通過(guò)對(duì)個(gè)人實(shí)踐的“微觀分析”來(lái)補(bǔ)充馬克思主義對(duì)社會(huì)總體現(xiàn)象所作的“宏觀分析”，使主觀的東西成為客觀過(guò)程的一個(gè)必然環(huán)節(jié)，從而填補(bǔ)具體人學(xué)的空白，建立歷史的真理。

2．存在主義的制作

《辯證理性批判》一書(shū)的要?jiǎng)?wù)是填補(bǔ)馬克思主義“具體人學(xué)的空白”，而完成這個(gè)任務(wù)的出發(fā)點(diǎn)，就是要從全面的具體出發(fā)，而達(dá)到絕對(duì)的具體。所以，存在主義在研究社會(huì)歷史時(shí)和馬克思主義的思維運(yùn)動(dòng)相反，它不是從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系開(kāi)始，向社會(huì)各個(gè)集團(tuán)的結(jié)構(gòu)前進(jìn)，在不得已的時(shí)候也向個(gè)人前進(jìn)，而是首先從直接的東西，即從其抽象的實(shí)踐中碰到的個(gè)人出發(fā)，然后通過(guò)逐步深化的條件去發(fā)現(xiàn)這個(gè)個(gè)人和其他個(gè)人在實(shí)踐方面的整個(gè)聯(lián)系；去發(fā)現(xiàn)各種實(shí)踐多樣性的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而通過(guò)實(shí)踐多樣性的各種矛盾和各種斗爭(zhēng)，去發(fā)現(xiàn)歷史性的人這個(gè)絕對(duì)的具體。總之，薩特不是以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，而是以個(gè)人實(shí)踐作為研究社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的出發(fā)點(diǎn)。個(gè)人實(shí)踐作為辯證法的“原初的體驗(yàn)”，是歷史辯證法的構(gòu)成基礎(chǔ)，也是歷史的出發(fā)點(diǎn)。

所謂從直接的個(gè)體實(shí)踐出發(fā)，就是從“我思”出發(fā)，因?yàn)閭€(gè)體實(shí)踐最初只是對(duì)自身活動(dòng)有大體了解的意念，人在自己的意念中感到自己是創(chuàng)造者、建設(shè)者和命運(yùn)的主人。然而，當(dāng)人的意念化為行動(dòng)，當(dāng)人以工具為媒介同自然界，并同他人發(fā)生關(guān)系時(shí)，不僅固定在人類物質(zhì)文化中的全部對(duì)象化勞動(dòng)成了“異化了的客觀化”，變成反實(shí)踐的“實(shí)踐情性領(lǐng)域”，而且個(gè)體之間的關(guān)系也存在著異化的內(nèi)在危險(xiǎn)。那么，形成這種局面的主要原因是物質(zhì)匱乏。由于物質(zhì)的極度匱乏，每個(gè)本性自由的人都會(huì)想方設(shè)法地從他人那里奪取生存資料以維持自身的存在，因而每個(gè)異于自我的自我都變成了匱乏的犧牲品，從而使人與人之間的各種關(guān)系都被打上了非人道的烙印，形成了“人對(duì)人只是一只狼”的存在狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，物質(zhì)的強(qiáng)制和人對(duì)人的否定統(tǒng)治著一切，每個(gè)人都感到無(wú)能為力，因?yàn)榛顒?dòng)總是過(guò)來(lái)與自身作對(duì)，所有的一切都一起被誘進(jìn)了“惰性實(shí)踐”的圈套中。每個(gè)人在個(gè)人實(shí)踐的范圍中只有必然性的體驗(yàn)、物化的體驗(yàn)和異化的體驗(yàn)，以及實(shí)踐—惰性的體驗(yàn)。但是，這種體驗(yàn)并不妨礙個(gè)人實(shí)踐的可知性，如果人在物質(zhì)性中把握了人與非人的統(tǒng)一，如果人意識(shí)到了實(shí)踐的否定結(jié)果，只能表示辯證法的可知性是辯證的。因此，薩特認(rèn)為這種必然性和生物學(xué)、物理學(xué)范疇的強(qiáng)制性不同，其必然性是人自由活動(dòng)的結(jié)果。

真正的歷史開(kāi)始于人們自覺(jué)地行動(dòng)起來(lái)，擺脫整個(gè)惰性實(shí)踐的奴役而復(fù)活人的真正的自由，克服人與人之間的孤獨(dú)和奴役，而使各個(gè)意識(shí)匯成統(tǒng)一的意志去追求共同的目標(biāo)。歷史是由眾多個(gè)體實(shí)踐組成的群的實(shí)踐的產(chǎn)物，而不是孤島上的魯濱孫。

個(gè)人實(shí)踐是社會(huì)實(shí)踐的根本基礎(chǔ)，由個(gè)人實(shí)踐可以構(gòu)成兩個(gè)等級(jí)的社會(huì)性，其中第一等級(jí)是由人們的“消極結(jié)合”產(chǎn)生的群。群的結(jié)合是通過(guò)物質(zhì)對(duì)象的人們的外在結(jié)合，就像蜂蠟的分子消極地被外來(lái)的烘烤結(jié)合在一起一樣，薩特比喻道：公共汽車(chē)站上排隊(duì)的旅客就是群體序列的象征。群的實(shí)踐是未形成統(tǒng)一意志的“惰性的實(shí)踐”，在群的序列中，“他性”是群的理性，所以，群集中的人數(shù)越多，便意味著越松散，單個(gè)的人便越孤獨(dú)和越受奴役。這樣，就要求在個(gè)人之間產(chǎn)生一種新關(guān)系，形成一個(gè)統(tǒng)一整體，于是，集團(tuán)便產(chǎn)生了。

集團(tuán)的社會(huì)實(shí)踐是具有完全不同性質(zhì)的第二等級(jí)的社會(huì)性。因?yàn)榧瘓F(tuán)的結(jié)合是明確意識(shí)到共同目的的人們的有機(jī)統(tǒng)一，此時(shí)，人們不再停留在群的“他性”關(guān)系中，而是作為集團(tuán)的成員既是自身又是他人的中介，并在和他人的相互性中化為總體。總體化的最初形態(tài)為“融合集團(tuán)”。“融合集團(tuán)”作為還沒(méi)有結(jié)構(gòu)化的、無(wú)定形的結(jié)合，一方面是對(duì)群的異化的直接否定。另一方面，就其為直接的否定而言，它仍停留在一個(gè)群的狀態(tài)里，但它卻是群的復(fù)多性的統(tǒng)一，即將諸多主體的意志統(tǒng)一成一個(gè)想法和意志，使這成為對(duì)群的“他性”起否定作用的群。所以，當(dāng)它行動(dòng)時(shí)，每個(gè)人的自由既來(lái)自自我的設(shè)計(jì)，又來(lái)自他人的共同行動(dòng)，從而把個(gè)人實(shí)踐所喪失了的自由在一個(gè)更高的水平上還給了個(gè)人，造成了自由的普遍存在。薩特說(shuō)，1789年巴黎居民攻打巴士底獄所匯成的革命洪流，就是集團(tuán)最初級(jí)的、最直接的積極結(jié)合的象征，是自由最完美的形式。

然而，形成“融合集團(tuán)”的共同對(duì)象一旦消失，它就會(huì)土崩瓦解，所以，集團(tuán)為了使自己的隊(duì)伍保持統(tǒng)一，就必須靠誓言和恐怖建立它的穩(wěn)定性，這樣，“誓愿集團(tuán)”便代替了“融合集團(tuán)”。“誓愿集團(tuán)”憑著每個(gè)成員的誓言，實(shí)現(xiàn)了成員對(duì)集團(tuán)的自由隸屬，繼續(xù)保持著集團(tuán)的統(tǒng)一意志和統(tǒng)一行動(dòng)。不過(guò)，當(dāng)每個(gè)成員宣誓服從集團(tuán)時(shí)，誓言作為不可超越的東西，便意味著集團(tuán)不由自主地把它的共同原則強(qiáng)加給了個(gè)體，由此惰性因素也隨之悄然而入了。

薩特認(rèn)為，集團(tuán)為了使自己作為共同實(shí)踐的行動(dòng)主體而存在，必須依靠每個(gè)成員對(duì)于集團(tuán)的自愿服從。否則，集團(tuán)的共同實(shí)踐，在行動(dòng)的限度內(nèi)就不能獲得主體的存在，而只能停留在客體的過(guò)程。反過(guò)來(lái)，各個(gè)成員雖然由于必須服從集團(tuán)而在某種程度上“他化”了，但就各個(gè)成員負(fù)擔(dān)著集團(tuán)的共同實(shí)踐這一點(diǎn)而言，個(gè)人又在其中恢復(fù)了自身。所以，對(duì)每個(gè)成員來(lái)說(shuō)，集團(tuán)在某種程度上，既是把自己的自由實(shí)踐組織起來(lái)的外在化，同時(shí)又靠各個(gè)成員對(duì)集團(tuán)的自愿服從，而又是這種外在化的內(nèi)在化。因此，在集團(tuán)的共同實(shí)踐中，雖然包含著眾多的主體，但行動(dòng)卻只是一個(gè)，在這點(diǎn)上，共同實(shí)踐的確只是個(gè)人實(shí)踐的化身。但是，由于集團(tuán)是由眾多個(gè)人構(gòu)成的結(jié)構(gòu)范圍內(nèi)的物，所以，集團(tuán)的外在性雖然能為成員所內(nèi)在化，然而，實(shí)際上隨著集團(tuán)組織、制度機(jī)構(gòu)的不斷建立和健全，集團(tuán)作為體現(xiàn)共同意志的行動(dòng)主體便越來(lái)越是本質(zhì)的，而它的成員作為執(zhí)行集團(tuán)的行動(dòng)的一個(gè)機(jī)能，則越來(lái)越變成同誰(shuí)都可以交換的非本質(zhì)的因素。因此，集團(tuán)作為主體便越來(lái)越凌駕于各個(gè)成員之上。而每個(gè)成員的權(quán)利和義務(wù)隨著“他性”量度的逐漸升級(jí)，其自由也便越受到束縛和限制，因而個(gè)人實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐之間的裂口也越來(lái)越大。使一開(kāi)始作為“我的——他的”而產(chǎn)生的東西，逐漸變成了“他的——我的”，并且隨著“組織集團(tuán)”和“制度集團(tuán)”的相繼出現(xiàn)，最終變成同每個(gè)自我相異的、對(duì)立的他物，陷入情性之中。

總之，集團(tuán)是由自身帶有集團(tuán)的“胎記”（惰性）并力圖擺脫這一胎記的群產(chǎn)生的。隨著集團(tuán)組織的復(fù)雜化及其增長(zhǎng)的作用，個(gè)體又逐漸被囚禁在一種日益具有物質(zhì)必然性的秩序中。薩特認(rèn)為，這只有通過(guò)個(gè)體的覺(jué)醒和反抗，組織一場(chǎng)革命，才能使個(gè)體重新獲得自由，而革命成功之后，又會(huì)重新陷入“母親的懷抱”——群的結(jié)合。因此，人不可避免地以二者必居其一的形式生活在社會(huì)中，或者是群與序列，或者是集團(tuán)與自由。而人與人之間關(guān)系的人道化以及個(gè)體實(shí)踐走向互利的過(guò)程，則依據(jù)不同的情況，或者以暴力加以推翻，或者用改良加以協(xié)調(diào)，然而無(wú)論是暴力，或是協(xié)調(diào)所重新形成的群體，以及再由群體走向集團(tuán)，都必須以個(gè)人的覺(jué)悟和反抗為先決條件，以個(gè)人的實(shí)踐為構(gòu)成基礎(chǔ)。因此，個(gè)人實(shí)踐的自律性歸根結(jié)底是歷史的動(dòng)力。