第二節(jié) 雅斯貝爾斯

卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers,1883—1969）是20世紀(jì)著名的哲學(xué)家，存在主義哲學(xué)的奠基人之一。1921年成為海德堡大學(xué)的哲學(xué)教授，直到1937年被納粹解除教職，僑居瑞典。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后他回到德國(guó)并恢復(fù)教職。1948年遷居瑞士，任巴塞爾大學(xué)教授并入瑞士國(guó)籍。其代表作有三卷本著作《哲學(xué)》（1932）及《時(shí)代的精神狀況》（1932）、《理性與生存》（1935）、《生存哲學(xué)》（1938）、《論真理》（1947）、《歷史的起源和目的》（1949）、《哲學(xué)概論》（1950）等。

一 哲學(xué)與科學(xué)

在20世紀(jì)初期，由于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的高度發(fā)展和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所具有的確切性和實(shí)證性，使得哲學(xué)也力圖以科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)重新確立起其在知識(shí)論上的尊嚴(yán)。但是，這種把哲學(xué)科學(xué)化的做法卻有使哲學(xué)喪失其獨(dú)立價(jià)值的危險(xiǎn)。因而，哲學(xué)為自身所提出的一個(gè)迫切任務(wù)，就是確立起自身與科學(xué)不同的獨(dú)立性和內(nèi)在價(jià)值。雅斯貝爾斯反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中把哲學(xué)理解為關(guān)于世界的普遍理論的做法，更加反對(duì)把哲學(xué)簡(jiǎn)單地理解為科學(xué)的附庸的企圖，而是主張重新理解哲學(xué)的意義、價(jià)值和來(lái)源，從而確立其新的哲學(xué)觀，特別是重新確立其哲學(xué)和科學(xué)之間的關(guān)系。

雅氏承認(rèn)科學(xué)對(duì)于哲學(xué)的必要性和科學(xué)本身所具有的積極價(jià)值。科學(xué)對(duì)于其自身界限的劃定，它所具有的明晰性和明證性以及它對(duì)于自身成果的批判態(tài)度，都表達(dá)了科學(xué)對(duì)于哲學(xué)的積極價(jià)值。但是，雅氏同樣強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不是科學(xué)，在本質(zhì)上，它不是對(duì)于科學(xué)的總結(jié)和概括，也不是為科學(xué)提供認(rèn)識(shí)論和方法論的基礎(chǔ)，而是通過科學(xué)而超越科學(xué)并最終達(dá)到生存本身的學(xué)問。

雅斯貝爾斯首先明確了科學(xué)的局限性，這就為哲學(xué)的出場(chǎng)留下了必要的空間。首先，科學(xué)的事實(shí)知識(shí)并不是存在的知識(shí)。科學(xué)的知識(shí)永遠(yuǎn)都只是關(guān)于一定對(duì)象的知識(shí)，但是卻無(wú)關(guān)存在本身。因而，從哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，科學(xué)正是通過經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累，而確證其對(duì)于存在本身的真正無(wú)知。其次，科學(xué)知識(shí)并不能給人以終極目標(biāo)，也不能為生命找到安身立命之本。科學(xué)對(duì)于人生并不具有根本的指導(dǎo)功能和絕對(duì)的價(jià)值，而只是把存在中開放出的領(lǐng)域進(jìn)行劃分和明晰化。最后，科學(xué)并不能為自身提供存在的意義和價(jià)值。科學(xué)所以能夠存在具有內(nèi)在的動(dòng)力和原因，但是科學(xué)自身卻不能回答，甚至不會(huì)意識(shí)到這個(gè)問題。哲學(xué)正是要力圖回答在科學(xué)范圍之外的問題，因而，哲學(xué)對(duì)于人類的生存來(lái)說(shuō)依然是至關(guān)重要的。

從而，雅氏認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)具有原則上的不同。這種區(qū)別首先體現(xiàn)在科學(xué)尋求確定的知識(shí)，力圖建立具有普遍性的理論，但是哲學(xué)卻不如此。哲學(xué)同樣需要某種確證性，但是它與科學(xué)的確證性不同，它是建立在人之存在的自我澄明之上的內(nèi)在的確證性。哲學(xué)與科學(xué)不同之處還表現(xiàn)在科學(xué)知識(shí)可以在現(xiàn)有的基礎(chǔ)之上不斷地積累而發(fā)展，而哲學(xué)卻不具有發(fā)展和進(jìn)步的特征。哲學(xué)并不是現(xiàn)成的知識(shí)，它需要不斷返回到最初的哲學(xué)問題中，并通過個(gè)體的生存和它們之間的交往來(lái)回答。哲學(xué)總是在用時(shí)代性和個(gè)體性的活動(dòng)來(lái)揭示歷史性的真理，而這樣的真理必然是個(gè)體生存的自我揭示與整個(gè)時(shí)代的歷史活動(dòng)的相互交織，從而不再是具有普遍性的知識(shí)積累和發(fā)展。雅氏由此對(duì)傳統(tǒng)的唯心主義哲學(xué)和唯物主義哲學(xué)以及各種類型的實(shí)證主義哲學(xué)都作了批判，認(rèn)為它們都混同了哲學(xué)和科學(xué)從而放棄了哲學(xué)的真正的獨(dú)特性和內(nèi)在價(jià)值。

二 存在和大全

雅斯貝爾斯認(rèn)為，哲學(xué)首先是，本質(zhì)上更是形而上學(xué)，因而哲學(xué)本質(zhì)上就是對(duì)于存在的尋求。雅氏所要追尋的存在，就是大全。他認(rèn)為，哲學(xué)所要揭示的存在就是大全的存在。大全是超越主客體分立之上的存在，既包含二者又超越二者，從而成為無(wú)所不包的存在。

因?yàn)榇笕哂袩o(wú)所不包的特點(diǎn)，所以在最一般的意義上，它包含著兩種形式，即“圍繞著我們的存在本身”和“我們所是的存在”。這兩種形式不同于主客對(duì)立思維中的主體和客體，因?yàn)樽鳛榇嬖诒旧淼拇笕煌诳腕w，作為我們所是的大全也不同于主體。

作為存在本身的大全不以人的存在為轉(zhuǎn)移，它一方面是我們之所是，另一方面又超越我們本身。它表現(xiàn)自身為“世界”和“超越存在”兩種形態(tài)。我們?cè)谑澜缰校瑫r(shí)世界并不以我們的意志為轉(zhuǎn)移。人類可以認(rèn)知世界上的若干事物，但是作為整體的世界卻是在人類的認(rèn)識(shí)之外的。這是因?yàn)椋澜缱鳛檎w不可能被對(duì)象化。超越存在不同于世界和我們自身，它的存在是世界和我們不斷超越自身的根源，同時(shí)，超越存在也必然表現(xiàn)自身于當(dāng)下的世界和我們之中，從而仿佛超越存在通過處于世界之中的事物說(shuō)出自身。因而，世界因?yàn)槌酱嬖诙粩嘧兓酱嬖谝驗(yàn)槭澜缍蔀楝F(xiàn)實(shí)。

作為我們自己所是的大全又表現(xiàn)為此在、一般意識(shí)、精神和生存四種形態(tài)，我們?cè)谶@些形態(tài)中意識(shí)到自己的存在。在這四種形態(tài)中，此在（Dasein）指的是生活于一定環(huán)境之中的特殊的人的存在，是個(gè)別的存在，它是處于某種環(huán)境之中的某種生命體驗(yàn)。如果我把自身對(duì)象化為有限的生命，那么我的此在就被封閉起來(lái)；如果我把自己同其他的此在、同我處的環(huán)境對(duì)立起來(lái)，那么我的此在就被分裂開來(lái)。然而，作為大全的此在既不是體驗(yàn)主體的個(gè)別行為，也不是客觀上被體驗(yàn)的生命表現(xiàn)，而是生命存在和現(xiàn)實(shí)存在的開放的空間，在這個(gè)開放的空間中環(huán)境、生命、肉體、靈魂等東西互相交織在一起。這個(gè)空間不在我之中，也不在我之外，它就是作為生命體驗(yàn)著的自我，而我自己卻無(wú)法恰當(dāng)?shù)亟忉屗?/p>

一般意識(shí)（意識(shí)本身）是主客對(duì)立中人的意識(shí)形態(tài)，它反思著人類的生存。這個(gè)意識(shí)具有邏輯化和同一化的特征。這個(gè)進(jìn)行著認(rèn)識(shí)的我思是主體，并且它把存在著的事物把握為客體。作為大全的意識(shí)是被凈化的理智的絕對(duì)開放的空間，不斷被邏輯化和對(duì)象化的客觀事物都是從這個(gè)空間中不斷涌現(xiàn)而出。

精神居于比意識(shí)更高的層次，這是由于在精神中，人通過自己的觀念可以使他們面對(duì)的外部世界和自己內(nèi)在的心靈世界獲得統(tǒng)一。在一般意識(shí)中被分離而成為片斷的東西，在精神中被統(tǒng)一為整體，成為一種完整的理智運(yùn)動(dòng)。作為大全的精神是絕對(duì)開放的觀念的空間，它是宇宙變化的動(dòng)力又是宇宙的變化過程，無(wú)論是我的精神還是作為世界整體的精神都來(lái)自于這個(gè)空間。

雅氏認(rèn)為，這三種形態(tài)都是人作為自己所是的大全所表現(xiàn)出的，它們各自展現(xiàn)出自身的內(nèi)在性空間。這些空間在現(xiàn)實(shí)性上表現(xiàn)出各自的客觀性，但是，這種客觀性奠基于產(chǎn)生一切具體現(xiàn)實(shí)性的超越的空間，雅氏稱這個(gè)超越的空間為內(nèi)在性的大全。

在雅斯貝爾斯看來(lái)，大全具有不可理解性和神秘性。大全超出科學(xué)的主客對(duì)立的思維模式，并不是認(rèn)識(shí)的客體和對(duì)象，因而不能用一般的理智和思維去說(shuō)明。在一般理智看來(lái)，大全注定是含混不清的，具有神秘的性質(zhì)，他甚至認(rèn)為神秘主義者在某種意義上進(jìn)入到了大全之中。同時(shí)，雅氏對(duì)于經(jīng)驗(yàn)、思維和邏輯范疇等理智的工具，也并不是完全否定它們?cè)诮沂敬笕系姆e極作用。這是因?yàn)楸M管對(duì)象性的思維并不能直接揭示大全的存在，但是對(duì)象卻指向著相應(yīng)的真實(shí)存在。所以，盡管真實(shí)的存在不是主觀經(jīng)驗(yàn)，不是心理知識(shí)，但由于存在表現(xiàn)于一切被對(duì)象化的事物中，因而經(jīng)驗(yàn)仍是達(dá)到真正存在所必需的。基于對(duì)于大全的現(xiàn)實(shí)性和超越性的理解，他要求在對(duì)象思維，即我們所擁有的現(xiàn)實(shí)性思維中去超越這種思維，于是我們才能獲得來(lái)自大全的指示。

三 生存和超越

生存概念在雅氏的哲學(xué)中占有重要的地位。在雅氏看來(lái)，生存指向的是存在著的現(xiàn)實(shí)，或現(xiàn)實(shí)的存在，而如此這般的存在并不是當(dāng)下的現(xiàn)成狀態(tài)，而是存在的可能性，它生成轉(zhuǎn)化，遮蔽澄明，離開自身，趨向自身。他認(rèn)為生存不能作為對(duì)象而存在，它不是被規(guī)定的或現(xiàn)成已有的存在。因而，生存不能下定義，不能進(jìn)入概念，只能對(duì)其劃出界線，也就是指出它所可能具有的存在形式及其在整個(gè)存在中的意義。雅氏認(rèn)為，生存的本質(zhì)即在于它的非對(duì)象性、非科學(xué)性和不可規(guī)定性。

因而，生存在根本上就是超越的，生存的結(jié)構(gòu)就是生存的開放性。可以看到，在雅氏的哲學(xué)中，生存概念與超越存在（Thanszendenz）概念密切相關(guān)，這種相關(guān)性即在于生存由超越獲得其存在。他所說(shuō)的超越（Thanszendieren）大致有三層含義。第一，對(duì)象世界趨向存在本身。第二，生存的超越，即趨向唯獨(dú)屬于我自己的生存。第三，我的存在超出自身的生存界限。在這樣的三層含義中，都強(qiáng)調(diào)了生存與超越所具有的一體性。因而，在此在之中的生存永遠(yuǎn)是可能的生存，是被超越的存在所贈(zèng)予的存在，因而，生存總是趨向超越的存在，這種生存的本質(zhì)是不可能完成的，它不可能一勞永逸地實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，作為生存著的人總是開放的和未窮盡的，總是面臨著各種選擇和可能性，自由是人類所處的最根本的境遇。所以，雅氏認(rèn)為，超越是自由中的贈(zèng)予者，而生存就是由這種自由所贈(zèng)予的，于是自由是人類生存的最根本的特征。

對(duì)于生存的追尋必然不會(huì)完全通過科學(xué)的方法和對(duì)象化的方法來(lái)實(shí)現(xiàn)，而只有通過“生存照明”（Existenz-erhelung）才能實(shí)現(xiàn)。生存照明的困難在于它不是對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而是非對(duì)象性的自身澄明；不是一種科學(xué)的理論體系，而是一種不斷超越自身的方法。雅氏認(rèn)為，生存照明的方法并不排斥傳統(tǒng)哲學(xué)中的自由、歷史、交往等哲學(xué)范疇，只不過，他賦予這些范疇以生存論的內(nèi)涵。它們不是傳統(tǒng)意義上的概念范疇，而是記號(hào)和指示器，是對(duì)于生存之可能性的圖表。這些記號(hào)的功能在于啟示出生存本身，它們并未道出生存，而是召喚生存。澄明生存的概念是以普遍性為媒介召喚出個(gè)體性的不可替代的生存。由此，雅氏反對(duì)把其哲學(xué)稱為存在主義，這是由于在其名下，生存把自身作為了認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但是，生存的本質(zhì)即在于其非對(duì)象性，因而任何把生存作理性規(guī)定的哲學(xué)都違背了生存的本性。

四 生存與自由

雅氏的生存、超越概念與自由概念密切相關(guān)。他認(rèn)為每一個(gè)具體人的生存都在趨向無(wú)限而絕對(duì)的超越存在，每一個(gè)人的具體存在都是大全，這就表明人總在超越自身而趨向無(wú)限的可能性，因而人的真實(shí)的本質(zhì)就是自由。在雅氏看來(lái)，生存和自由是同一的。生存的基礎(chǔ)就在自由之中，它是“生存照明”的一個(gè)真正的信號(hào)和指示。自由是人生存的最初和最終的東西，它不是非個(gè)體的、普遍的東西，而只是我的自由——我的生存的自由。

自由并不是客體，它不可被認(rèn)識(shí)。只有在我的生存之中，我才會(huì)對(duì)我的自由確定無(wú)疑。這種確定并不是在觀察和對(duì)自由的探究之中，而是在進(jìn)程之中。只有在對(duì)于自由的使用中，即只有在具體的生存之中才會(huì)有自由。當(dāng)人們把人的自由從生理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等方面加以論證時(shí)，他們只是在指出實(shí)現(xiàn)自由的條件，而并不能使得人領(lǐng)悟到自由，也不能揭示真正的自由。

雅氏把自由分為外在自由和內(nèi)在自由。人的外在自由受到各種外在條件的制約，因而并不是真正的自由。內(nèi)在自由是人的本性和生存中自由，不受外在條件的制約，是人的生存內(nèi)在地決定的，因而，它是真正的自由。這種自由是非對(duì)象性的，來(lái)自于生存對(duì)于自身的體悟和領(lǐng)會(huì)，而并不是把人作為對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)。

雅氏的自由觀與他對(duì)于上帝的理解密切相關(guān)。盡管自由是個(gè)體的自由，是個(gè)人自主地做出選擇并付諸行動(dòng)的能力和品質(zhì)，但是，自由并不是純粹主觀的任意性，而是超越出個(gè)體的界限而面向超越的存在或上帝。自由是在生存中的超越，這種超越只以上帝為根源。因而，在雅斯貝爾斯那里，人的自由被充分地肯定，人可以超越出自身的有限性而面對(duì)無(wú)限性，人也可以按照自己的意志去設(shè)計(jì)和創(chuàng)造自身。但是，人的自由并不是狂妄的人類中心主義，而是必須聽從上帝的意旨。上帝的意旨是不可捉摸和不能夠被知性了解的，它通過“生存照明”而直接給予，所以自由本身就是上帝向人的顯現(xiàn)。個(gè)人對(duì)于自我的自由的領(lǐng)會(huì)就是上帝隱秘的意旨。上帝、存在和自由在根本上是一致的，而一個(gè)領(lǐng)悟到自由的人是超出了個(gè)人的界限而與上帝融合在一起的人。

在雅氏看來(lái)，自由是生存的無(wú)條件的基礎(chǔ)，于是自由就成了生存照明和生存哲學(xué)的核心。自由之路就在自由的空間之中并且就在自由之人的腳下。對(duì)于雅氏來(lái)說(shuō)，自由是人類最根本的境遇：因?yàn)槿耸亲杂傻模运@得了自由；人之所以是自由的，是因?yàn)樗勋@得了自由。這個(gè)循環(huán)恰好說(shuō)明了人類生存的自由本質(zhì)。

五 自由與交往

雅氏所理解的自由并不是個(gè)體的和孤立的自由，相反，他認(rèn)為，只有在與他人的交往（Kommunikation）中才能實(shí)現(xiàn)自由。盡管他強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立性、自主性對(duì)于自由的重要，但是，他也強(qiáng)調(diào)與他人的交往是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的必要條件。如果離開了與他人的交往，那么個(gè)體的人的自由也就不存在了。因而，雅氏認(rèn)為，交往是人類所面對(duì)的基本任務(wù)，是哲學(xué)研究中的核心課題，而“交往”概念成為其哲學(xué)中主要的概念之一。

在最廣泛的意義上，交往就是通過信息的交換而形成的不同意識(shí)間的理解的共同體。交往的發(fā)生以可理解的語(yǔ)言為前提，而真正的交往就是在對(duì)話中形成的人與人的共同體。在雅氏看來(lái)，“交往”的含義基本上可以分成兩大類，即存在的交往和生存的交往。存在的交往是非真實(shí)的交往，其中又可以分為兩種。一種交往是把所有人作為一般的和普遍的理性與精神的共同體，從而失去了生存的個(gè)體性，實(shí)際上使得一切人都被平均化了。另一種是個(gè)體與個(gè)體之間處于對(duì)立狀態(tài)的共同體，在此每個(gè)人都表現(xiàn)為獨(dú)立的原子式的自我，從而遮蔽了真實(shí)的交往。在這兩種情況下，交往盡管使得處于偶然性之中的和追逐各自目標(biāo)的個(gè)體聯(lián)結(jié)在一起，但是它的聯(lián)結(jié)卻沒有達(dá)到生存的深度。雅氏認(rèn)為，正是在這些交往中的不足，使得這些共同體注意到生存的交往，注意到可能生存的共同體。

生存交往是人們之間真實(shí)的交往。對(duì)于雅氏來(lái)說(shuō)，生存交往是個(gè)體之間以各自不可混淆的自由生存互相介入的過程。這種交往必然處于封閉和開放之間的張力關(guān)系之中。它以孤獨(dú)為前提，其目標(biāo)也是單獨(dú)的自由個(gè)體，但是結(jié)果卻引出雙方的共存。因而，在生存交往中，一方面，個(gè)人在交往的共同體中作為自主的、獨(dú)立的個(gè)體，而不再依賴于他人、集體和世界。另一方面，他又不與他人相對(duì)立，而是在保有自己的自主性和獨(dú)立性的同時(shí)把自己的生存揭示給他人，并同時(shí)領(lǐng)悟他人的生存。個(gè)體正是在這種封閉而又開放的交往之中發(fā)現(xiàn)自己的生存和自由。因此，交往并不是個(gè)體之間的相互融合，而是“愛的斗爭(zhēng)”，是對(duì)抗，是為了使得他人能夠開放并解放自我而進(jìn)行的斗爭(zhēng)。交往是由于愛而產(chǎn)生的兩個(gè)生存之間的斗爭(zhēng)，在這樣的斗爭(zhēng)中兩個(gè)伙伴的生存彼此向?qū)Ψ介_放。雅氏認(rèn)為，這種人類間彼此的交往將會(huì)建立起人們之間以友愛和信任為基礎(chǔ)的新型關(guān)系。

雅氏強(qiáng)調(diào)存在交往和生存交往所具有的原則性區(qū)別，但是二者之間并非隔絕。存在的交往只有以生存交往為基礎(chǔ)才成為可能，生存的交往又往往以存在的交往來(lái)體現(xiàn)自身。總之，在雅氏交往的概念中，通向個(gè)體存在的道路即是通向他人的共在之路，通向與他人共在的道路即是通向自身生存以及在生存之中通向超越之路，二者永不能分開。

六 理性與歷史性

雅斯貝爾斯的生存哲學(xué)里面無(wú)疑具有非理性主義的傾向，他更曾對(duì)理性主義大加撻伐，認(rèn)為它是20世紀(jì)人類所面對(duì)的主要危險(xiǎn)。但是，他本人對(duì)待非理性主義的態(tài)度，尤其是極端的非理性主義，在1933年之后發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折，從這時(shí)開始，他開始轉(zhuǎn)而批判非理性主義。他認(rèn)為，只有把理性與生存、大全等概念聯(lián)系起來(lái)，打通理性和非理性之間的嚴(yán)格區(qū)分，才能夠解決時(shí)代所面臨的理性主義和非理性主義之間的矛盾。

雅氏認(rèn)為，如同把生存同此在、一般意識(shí)、精神等大全的其他形式區(qū)分開來(lái)一樣，也應(yīng)當(dāng)把理性和知性區(qū)分開。知性是一種對(duì)象化的思維，總是處在主客二元對(duì)立之中，以確切性和普遍性為尺度，就必然導(dǎo)致固定化和僵化，從而具有局限性。知性所具有的特征使得它不能夠真正地認(rèn)識(shí)存在。理性則超出了知性的局限性，它包含著知性，同時(shí)對(duì)于存在比知性有更深的理解力。它超出了對(duì)象世界以及此在、一般意識(shí)和精神的范圍而達(dá)到了超越存在、生存。它并不是自我封閉的，而是開放的，是可以通往大全的所有樣式。

在雅氏的哲學(xué)之中，歷史性在其體系中占有重要地位，無(wú)論是生存、自由、交往等概念都具有歷史性的特征。所謂歷史性的概念所指的就是人的生存所具有的有限性，無(wú)論在時(shí)間上還是在空間上，人類的生存都是有限的。這種有限表現(xiàn)在多個(gè)方面，比如人必有死亡，人在與他人交往的時(shí)候必須服從相應(yīng)的交往規(guī)則等。更為根本的是，人類的生存總是指向著超越性的存在，這就意味著人的生存在根本上是沒有完成的，并永不會(huì)完成。生存就意味著有限和殘缺，意味著在超越存在面前的有限性和歷史性。基于生存所具有的歷史性特征，雅氏認(rèn)為，人類的歷史必然是不確定的，從而否定歷史能夠具有普遍性和規(guī)律性。

每一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的人都處在某種歷史境況中，這種境況是人之生存所面臨的物理和心理、外在和內(nèi)在條件的統(tǒng)稱。每個(gè)人都在具體的歷史境況之中做瞬時(shí)的停留，因而表現(xiàn)出偶然性、可變性和可知性。雅氏認(rèn)為，與這種偶然的歷史境況不同，在人類所可能處于的種種生存狀態(tài)中，“臨界境況”是對(duì)人的生存及其歷史性的直接展示，也是人的生存所不能回避和改變的處境。雅氏舉例說(shuō)，死亡、責(zé)任、偶然性等，都是我們的生存所必然面對(duì)的必然性處境，這些處境不能被科學(xué)、宗教、國(guó)家和社會(huì)所消除，是我們必然要面對(duì)的宿命。面對(duì)這樣的處境，人或者落入徹底的虛無(wú)之中，用非本己的生存把它遮蔽起來(lái)，或者通過超越進(jìn)入真實(shí)的存在之中。雅氏無(wú)疑肯定那條超越的真實(shí)之路，只有這條路才是真正的解放之路和自由之路。所以，雅氏認(rèn)為，在臨界處境面前，人所應(yīng)該采取的唯一方法就是超越。超越的道路就是一條解放和自由之路。