第二章 現象學（中）

第一節 存在主義的先驅（克爾凱郭爾和尼采）

克爾凱郭爾與尼采是19世紀的哲學家。盡管他們在世期間，克爾凱郭爾的哲學影響僅僅局限于國內——丹麥，尼采的哲學著作也未引起人們的關注；但是，在20世紀，這兩位在他們的同時代人看來，無非是兩個怪人，兩個沒有人會認真對待的危言聳聽的預言家，卻成為世界性的人物，其原因主要在于他們的哲學所引起的效應。克爾凱郭爾是全面批判自己時代的第一個人，在相隔幾十年后從事著述的尼采對傳統與時代的批判達到了登峰造極的地步。他們的批判精神，以及把個人主觀體驗看作是確定人的真正存在的方法論原則，為存在主義奠定了理論基礎。在一定意義上，如果沒有克爾凱郭爾與尼采的開拓與倡導，存在主義是不可想象的。所以，德國存在主義者雅斯貝爾斯曾說，克爾凱郭爾和尼采使我們睜開了眼睛。

一 克爾凱郭爾

克爾凱郭爾（Soren Kierkegaard）是19世紀中葉丹麥神秘主義哲學家，存在主義的理論先驅。他篤信基督教，厭惡黑格爾哲學，痛恨公眾的意見，推崇孤獨的個體。他的主要著作有《或此或彼》（1843）、《恐懼與戰栗》（1843）、《生活道路的諸階段》（1845）、《非科學的結論性附篇》（1846）。

1. “孤獨的個體”

克爾凱郭爾的哲學是反理性主義哲學，尤其是黑格爾的理性哲學。他批評黑格爾哲學不重視現實的個人，而只追求一種“超人的本質”或“類”。在黑格爾的哲學中，一切都變成了純粹概念的化石。人也是作為概念而存在，是在永恒的表象之下作為一種概念而生、而死。在概念面前，人不過是無差別的抽象物。所以，黑格爾哲學中潛藏著可怕的虛妄。克爾凱郭爾認為，每個人的存在既不可能用理性概念來表達，也不可能從類的存在中推演出來。每個人只能傾注自己的全部心血去存在，因為每個人的存在是一個生死攸關的事實，沒有個體自我的存在，也就沒有發自個體自我的一切概念。而當個體自我存在以后，每個人的人生境遇又是完全靠自己去體驗，誰也無法替代。所以，每個人的存在都是一個“孤獨的個體”。

“孤獨的個體”是世界上唯一真實的存在。孤獨的個體在《那孤獨的個人》一書中是指具體的、唯一的個人，并被美化為在人類歷史的長河中屈指可數的卓越的英雄人物。而在《致死的疾病》中，克爾凱郭爾將孤獨的個體界定為精神的自我。這個精神的自我作為孤獨的個體，是一種自己領會自己，自己意識到自身存在的主觀心理體驗。由于孤獨個體的存在狀態，只是精神的自我與自身發生關系的關系，因而是絕對排他的。所以，精神的自我如果忘記了自己對自己的關系，就會迷失自己，而迷失自己就是精神的喪失。由此可見，孤獨個體是指一種非理性的主觀心理體驗。在克爾凱郭爾看來，只有個人才能親自在有限的內心中去無限地進行體驗，只有個人才能在體驗中領會和意識到自己的存在，其他物沒有這種能力，因此，只有個人的存在才是真正的“存在”。

如果孤獨個體是真實的存在，那么，公眾則是虛無混沌。克爾凱郭爾在《今日時代》與《那孤獨的個人》兩本書中，集中地表述了他對公眾的蔑視。在他看來，公眾只是一個抽象的名詞而已。公眾的概念就是非真理。公眾雖然是一個龐然大物，但只是一個抽象且被棄絕的空虛混沌。當一個人屬于公眾時，他不能成為自己，也不會為自己的行為負責。只有當一個人成為自己時，才能自由地選擇自己，并對自己的行為負責。基于對公眾的如此看法，克爾凱郭爾指斥他所處的時代弊病就在于集團至上，個人喪失了個性，一切都陷于世俗之中。人不是為達到人生永恒的目標而努力，只是為了某種世俗的目標而聚集在一起。所以，這樣的時代沒有熱情，卻充滿著抽象、機巧和深重的偽善，是最可憐的時代。因此，他吁求這個時代所需要的是永恒的目標，即神，而要達到這個永恒的目標，不是靠集體，而是靠個人。只有個人才能與神發生關系，因為只有孤獨的個體才是真實的存在。

2．人生三階段

人生三階段以及對這些階段的選擇，是克爾凱郭爾道德倫理學的主要思想內容。而他的倫理道德思想集中反映在《或此或彼》和《生活道路的諸階段》兩部著作中。

克爾凱郭爾認為，人生在世，可以有各種各樣的選擇，但是，大多數人對自己的生活不加選擇，而是時代、社會告訴他們怎樣生活就怎樣生活，對自己的生命完全采取一種不負責任的態度。所以，他強調當人選擇時，要發自自己絕對的主觀性，只有發自主體的自由選擇，才是真正的選擇。他認為至少有三種生活方式可以供人選擇，他把這三種可能的生活方式稱作“人生道路的不同階段”，它們體現了人們對周圍世界的三種不同的道德立場與生活態度。

第一是審美階段。審美階段雖然與美聯系起來，但克爾凱郭爾把這個字眼用于它的更基本的意義上，即指直接迎合感官欲望需要的東西。因此，審美階段也是指人的感性與世俗階段。在這個階段，沒有什么普遍的道德標準與確定的宗教信仰，而只有享受一切的情感經驗與感官愉快的欲望。判斷什么東西好與不好，直接依據人對這個東西的情感或感覺。

審美境界的命題是：此時此刻就是一切。因此，在審美階段，一個人采取的生活策略是追求及時行樂。審美階段的典型代表是莫扎特歌劇中的人物：唐璜，完全按照審美的標準對待生活。審美階段雖然令人陶醉，但卻有一個矛盾：凡能成為人的審美對象的事物，必然會隨著時間的逝去而消失。所以，審美的階段雖然好，但是必然會土崩瓦解。在審美的境遇中，其心情是必須抓住這一刻，但卻又抓不住。這樣，自然而然會隨著它的流逝產生一種失落感，相伴著一種痛苦與絕望。這種痛苦與絕望同審美時的快感如影隨形地交織在一起，所以，審美階段雖然好，但又有著自身難以擺脫的矛盾。既然審美的境遇伴著難以擺脫的矛盾，那么，這就促使人去考慮人生在世是仍然沉迷于追求過眼煙云，而繼續承受著這種矛盾的折磨呢？還是要追求一種永恒的意義呢？在克爾凱郭爾看來，一旦人有了追求一種永恒意義的覺識后，便進入了人生的第二階段。

第二是倫理階段。在倫理階段，人不僅自覺到自己的存在，而且為了使自己的生活具有前后一貫性，傾向于去尋認、踐行倫理原則。倫理原則是一種普遍性的東西，它既適應于社會中的每一個人，也適用于每個人所生活的每一時刻。克爾凱郭爾認為，在倫理境遇中的人，有一種為生活的原則而犧牲某種東西的英雄氣概。當人有了為原則而犧牲的英雄氣概時，再往下發展，就可能出現悲劇性的人物。悲劇性的人物與喜劇性的人物不一樣，后者的特點是一種自相矛盾的人物，而前者總是寧為堅持原則的一貫性而不惜拋棄自己的個體性。如果說唐璜是審美階段的典型，那么，蘇格拉底則是倫理階段的典范。眾所周知，蘇格拉底為原則而不惜犧牲自己的生命。

倫理境界的命題同審美境界的命題不一樣，其生活原則的特點是“非此即彼”，不能混合遷就。這意味著人在選擇原則的時候，實際上就是在選擇自己；在尋認原則的時候，就是尋認自己，確定和形塑自己。那么，在選擇、尋認自己的過程中，就要非此即彼，始終如一，不能自相矛盾。然而，一個有道德的人，總會感到自己不完美，從而產生一種負罪感。除此之外，有道德的人在踐行倫理原則時，倫理原則本身是否能夠保證非此即彼呢？那么，一個對自己要求嚴格的人，無論是在第一種境況或是在第二種境況中，都會有一種負罪感。

第三是宗教階段。從倫理境界上升到宗教階段，關鍵在于負罪感。在宗教階段，人是作為罪人被推舉到上帝面前的。因為越是有道德的人，越能認識到自己的不足與罪責。另外，獲罪感又因為在實行倫理原則時，倫理原則之間有時又會發生碰撞與矛盾。道德標準高的人，總會在選擇中感到自己有對不起人的地方，產生一種負罪感。這時的人就面臨著一種選擇，或者他可以按照倫理生活的道路繼續走下去，遇事力爭采取較為正當的行為，屈從于自己覺得無能為力和犯罪感的支配；或者他可以躍向信仰，轉向看不見的上帝，在對上帝的信仰中使自身獲得一種完善。

在宗教階段，生活中占統治地位的是奇跡和圣境，要做出一些帶有宗教色彩的超常的舉動。亞伯拉罕是宗教階段的典型代表，他遵從上帝的意志，獻出獨子以撒，表明他為了一個超常的規則而犧牲了倫理規則。正是在這里出現了克爾凱郭爾哲學中的第三個重要命題：似非而是之論。這種似非而是之論是一種精神的沖突狀態，明知荒謬，但為了信仰還是要去這樣做；明知痛苦，但仍心甘情愿地去忍受。在這種宗教意識里，人表現出無條件的屈從行為，信仰的是奇跡，所以，宗教不是靠理性使人相信，而是靠荒謬使人信仰。在這里，繼中古時期的教父德爾圖良的“正因為是荒謬的，所以我才相信”的觀念之后，克爾凱郭爾又補充道：正因為是荒謬的，所以，人也很難做到。

宗教的起源是痛苦，形式是荒謬，在現實中要求人做出很大的犧牲，所以，宗教要求一種更高的生活標準。克爾凱郭爾在《生活道路的諸階段》一書中，用了三分之二的篇幅論證了宗教的生活，說明對生活道路所能作的最高選擇不是道德生活而是宗教生活。在這個意義上，他主張宗教。但他反對基督教所主張的上帝是慈愛的宗教。在克爾凱郭爾看來，上帝并不愛人類，而是仇恨人類。他反復強調：上帝是人類的死敵，仇恨人類的東西。人類正是在上帝的殘酷與仇恨中，才能完善自身和獲得幸福。也正是由于上帝是仇恨人類的，那么，人的生存和世界必然是相對立的，人的一生注定是孤獨的、痛苦的。痛苦雖然在審美境遇和倫理境遇中，也偶然起作用，但是，痛苦則是宗教內在性的一個特征，對于一個宗教的存在者來說，痛苦則是某種決定性的東西。

克爾凱郭爾的人生三階段描述了三種不同的生活樣式。然而，這并不意味著每一個人都必須經歷一個從審美階段進入道德階段，然后再進入宗教階段的發展過程。實際上，三個階段并無從下到上的必然的邏輯發展過程，其觀點也不是代表青年、中年與老年三個時期的意思。在現實的生活中，生活的三境遇都是可能的，它們是重疊交錯的。正如從圓周到圓心一樣，即使我們能夠稍微接近圓心，而圓周還是保留著的。那么，面對著不同的生活樣式，每個人都可以以自身為理由來進行選擇。選擇對人生具有極其重要的意義，它既涉及倫理問題，也涉及本體的問題。從前者看，選擇就是決定人如何生活的存在方式，對自己采取負責任的態度；從后者看，就是人能否認識真我，能否達到真正的“存在”。正因為如此，選擇的瞬間是十分重要和嚴肅的，所以，人在進行自由選擇時，自然而然又會感到這種自由又是一種十分沉重的精神負擔。因此，對一個人來說，他認為最可怕的事情就是自由選擇。

總之，克爾凱郭爾哲學的中心是孤獨的個體。他反對理性主義，強調精神自我對自身的非理性的主觀心理體驗，主張基于個體主體的自由選擇等，奠定了非理性主義思潮的發展方向。但是，由于他生活在19世紀前半期，歐洲當時還處于自由資本主義發展階段，資本主義的各種矛盾還尚未充分暴露，再加上他的著作又是以不大流行的丹麥文寫成的，所以，在當時并未能引起人們的注意和重視，甚至在以后的半個多世紀中，他幾乎被人遺忘。然而隨著資本主義的發展，特別是兩次世界大戰，個人的命運、人類前途和傳統的道德價值成為人們關注的中心，對人的問題、人生的意義和價值問題等的關心，引起了人們對這位湮沒已久的北歐哲學家著作的發掘，正是在這種情況下，克爾凱郭爾被存在主義抬出來并奉為其運動的鼻祖。

二 尼采

尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）是19世末德國著名的意志主義哲學家。他的主要著作有《悲劇的誕生》（1872）、《人性的、太人性的》（1878）、《曙光》（1881）、《查拉圖斯特拉如是說——為一切人而不是為一人的書》（1883—1884）、《善惡的彼岸》（1886）、《瞧！這個人》（1888）、《權力意志》（1885—1889）。

1．重新估價一切價值

尼采的哲學以反傳統著稱，他不僅反對傳統學說與方法，而且掃除舊價值，譴責現代文化的整個傾向。在他精悍犀利格言式的表述中，宣布“上帝已死”, “重新估價一切價值”。

“上帝已死”表征著曾經長期統治與支配著人類思想和行為的傳統基督教信仰及其道德價值體系業已崩潰。然而，否定上帝的存在，并不意味著結束。哲學家既要重新審驗隱藏在神學體系和哲學及道德習慣背后的一切前提，揭露它對生命的敵視，同時也要用新的世界的描述代替現有的世界的描述，以為現代人能夠自由地去建立起自身的生活信仰。對尼采來說，掃除舊價值、蕩滌舊文化，首先就要確立新的善惡價值標準。新的善惡價值標準建基在對人類個體生命力肯定的基礎上，凡是使人類個體健康向上、本能沖動、情欲滿足、自我超越、創造、進取，增強人類力量感的東西都是善的，反之，凡是使人類柔弱、衰靡、悲觀厭世、停滯不前，下降、溫順，對生命鄙視的東西都是惡的。與之相應，幸福乃是一種力量的增長和阻力被克服的感覺，不是滿足，而是要求更多的力量，是不斷地超越自身現存狀態向更高狀態的進取。

尼采自稱是歷史上“第一個反道德主義者”，因為他將自視為“炸藥”、“禍害”的價值哲學當作一把鐵掃帚，對傳統哲學、基督教，以及近代文明，對路德的宗教改革直到他自己時代的德國文化，悉加掃蕩。他痛斥基督教的“原罪救贖”、“同情憐憫”、“忍耐愛鄰”、“克己禁欲”、“自我犧牲”等一套道德戒令，否定了“人的生命本能”，毀掉了強者的自豪感、意志昂揚、光輝的獸性、偉大的責任與熾熱的神化，使強者的信心轉化成焦慮和良心的苦惱，使強者的力量、權力意志轉而向內反對自己，直到強者因過度自責而死亡。所以，基督教的道德是一種頹廢的道德，是弱者的“怨恨和無能復仇”的陰暗心理的表現。

在上述批判的基礎上，尼采認為基督教雖然馴服了野蠻的人類，使人類變得文明了，但也使人類失去了血氣而變得萎靡不振，歷史從此開始急劇下降，不斷地倒退。特別是近代的全部文明都沾染上了基督教的頹廢道德，表現出一種典型的衰弱和疾病。所以，凡是被他同時代絕大多數人引以為自豪的歷史進步，尼采都視為退步。他抨擊科學技術的發展所帶來的機械化文明和精細分工，使人變成了機械的工具，人不僅被異化了，而且被剝奪了人格的全面發展；他指斥近代歐洲流行的各種各樣的平等觀，摧毀了人的本能與快樂；他鄙視近代歐洲文化，尤其是德國文化。他認為德國文化沒有意義、沒有內容、沒有目的，因為它只表達了大眾的意見。大眾的意見就是腐敗、大眾化和頹廢。

如果說哲學是一把尺子，那么，尼采則是用自制的價值天平，來認真嚴肅地重新審驗流行于他那個時代的各種價值體系，其結果是在傳統看來是善的，他卻認為是惡的，相反也是如此。反傳統在尼采的哲學中達到了登峰造極的地步。

2．權力意志

有反叛，就有變革。尼采的變革表現在：世界的本質不是生命意志而是權力意志。在本體論上，尼采批評自蘇格拉底以來的整個哲學傾向，認為其哲學迷誤在于把人的本質、世界的本質歸于理性和某種規律性的東西。他稱贊叔本華把人的本質和世界的本質看作是意志的盲目沖動，揭示了人生的真諦。但與叔本華不同，尼采認為，盲目沖動的意志不是生命意志，而是權力意志。只有權力意志才是萬物的基源。

世界的本體就是權力意志，是發自對人自身意欲的體驗與肯定。在尼采看來，雖然我不能直接斷言世界的本質是什么，但我在對自身的生命體驗中，感到我自己本能的沖動和意欲這件事則是千真萬確的。因而由此及彼，世界在我看來就是一種常駐不變的力量，一種永不知滿足、不知厭倦、不知疲勞的變化，就是我的這個永遠在表現自己、擴張自己、創造自己、摧毀自己的酒神世界。所以，生命本質上就是一種與利他主義絕不相容的利己主義；就是對陌生者和弱者的壓迫、掠奪與傷害，就是把自己的傾向加于他人，吞并與剝削，簡言之，權力意志恰恰就是生命意志。一切生命所追求的首先是釋放自己的力量，擴張自己、發揮自己的權力，從而達到自我保存和自我發展，這是無可厚非、自然而然的事情。一切自然物和自然過程也都是權力意志的表現。物理學中的引力與斥力的對立，其實就是不同的權力意志的爭奪；化學中的分解與化合，無非是一個權力意志征服、吞并另一個權力意志的過程；生理學中的有機體攝取營養就是生物作為權力意志去“占有”、“吞噬”環境。總之，權力意志彌漫于一切事物之中，弱肉強食、強弱權力之爭構成了整個宇宙的普遍規律。

3．人給世界注入意義

這個世界就是權力意志，所以，與傳統哲學不同，求真不是認識的目的，實現人的主體權力意志才是真理的本質；提高權力感，創造價值才是人類的使命。在這些觀點的基礎上，認識論的主要特點不是把真理而是把價值看作哲學的最高范疇，而價值又是來自于超人的創造。

人的主體本性是權力意志，那么，人的所謂理性認識活動都必然隸屬于意志的本能活動。人的自覺思維不僅暗中受其本能的影響并被納入一定的通道，而且在很大程度上決定了人的思考內容。所以，由人的自覺思維所建立起來的真理，不過是按一定的生命方式進行的各種估價，或者說是心理學的要求。因此，真理在本質上無非是主體用來滿足自己某種目的的工具或手段，真理會因人的權力意志的質與量的不同而不同，根本不存在所謂客觀的、普遍的真理。因為有各式各樣的眼睛，就有各式各樣的“真理”，所以，根本就沒有真理。真理和謬誤、真實與虛構并不必然對立，它們的價值在于是否對生命意志有用。依照這種觀點，真理無客觀的判斷標準。真理判斷的依據不是“某物是如何如何的”認知，而是我“相信某某是這樣的”、“我相信某物應該是這樣的”評價。所以，在判斷一個認識是不是真理時，要把“本來如此這般——信念”轉換成“應當如此這般——意志”。簡言之，真理在于我相信。

真理在于我相信，表征著一個認知的真假是否對人有價值。在這里，既不存在唯物主義所主張的客觀存在的價值，也不存在有神論由上帝創造的外在價值。這兩種價值觀的共同錯誤在于：沒有把真理提高為價值，反而把價值降低到真理。一個認識、一個事物之所以有價值，只有相對于人，它才有價值。因為一個認識、一個事物的價值來自于人的主體評價，深藏于人的意志中，是人的主體意志把自己的意義、價值注入或“塞入”到世界中去。所以，尼采強調的不是實現價值，而是鼓勵人們提高權力意志來創造價值。

創造新的價值就意味著要做到非人所是，是人所非，而能夠做到這點的只能是“超人”。與受盲目沖動的意志支配的蕓蕓眾生不同，超人能夠把自己的盲目意志提高、升華為具有創造性的權力意志。超人不僅能自由地選擇和創造出通行于世的價值，而且能不斷地打破陳規陋習，創造新的價值。超人的權力意志是一切價值的源泉。不過，由于超人創造價值的活動總是存在于人對人的相互關系中，因此，一切其他價值，即真的價值、美的價值，都以善的價值為核心。倫理道德價值是統轄一切價值的價值，標志著人倫世界是尼采哲學的中心。

4．道德自然主義

尼采的開端是上帝之死，中經上帝之死的虛無主義，最終的歸趣是超人。超人不再相信“一切都是命運！人應當，因為你不得不！”而是相信“一切都是自由你能夠，因為你意欲！”人的意欲是人的生命本性，也是自我生命的表現方式。正是基于這種生命本性，尼采贊揚強者，而貶抑弱者，建構了一種“道德自然主義”。這種新道德以自然生命為基礎，以權利意志為價值標準，以每一個個體“成為你自己”為價值理想。

當尼采宣布“上帝已死”時，超人便出現了。與盧梭在其名作《社會契約論》中所闡發的“人生而平等”相反，尼采面對他那個時代所掀起的各式各樣的平等與進步的浪潮，大聲疾呼：“人固不平等！”在他看來，人類個體生命存在的一個基本事實是：有人生而為弱者，有人生而為強者，前者構成社會的大多數，后者構成極少數，人類社會是由極少數的強者所創造、所推動的。因為弱者缺乏生命活力、意志低下、目光短淺、缺乏個性，是一群滿足于俗務，對人生抱有厭倦、消極、頹廢態度的賤民、下等人與墮落的人。強者與弱者形成了鮮明的對比，強者生命力旺盛、意志剛強、目光遠大、個性分明，是具有創造精神、永不知足、永遠進取的上等人與超人。超人不是詩人的幻想，超人是人，是生活在現實中的活生生的人；超人從不把自己當作一個已完成的目標，而是當作一個未完成的有待超越的存在；超人是不斷超越自己，超越他人的人。超人在超越自己、創造新東西的時候完全以自身為理由，因為他相信“一切都是自由：你能夠，因為你意欲！”

人天生地分為兩類，即上等人——主人和超人與下等人——賤民和群眾。相應地就有兩種生活，即強者奮發有為的生活，弱者墮落的、腐化的、軟弱的生活。與之相應，也有兩種道德，即“主人的道德”與“奴隸的道德”。所謂“作為主人的道德”是指生命的自我肯定，個體意志的充分體現，富有創造精神，對自己勝利的認可；所謂“作為奴隸的道德”，是指對生命的自我否定，喪失個性和創造性，懦弱而從俗，對頹廢的認可。尼采贊賞前者而反對后者，并將前者稱作自然的道德或“強者的道德”，因為它以生命本能為基礎，體現了生命發展的上升路線，而將后者斥之為“侏儒的道德”，因為它反對生命本能的發揮，表現了生命中沒落的下降線。由此可見，尼采把道德納入個體意志的框架之中的道德評價標準，彰顯了他的“道德自然主義”是以生命的意義為前提和基礎的。

強者的道德實質上就是崇尚生命本原意志的道德，它在生存論意義上而非一般功利意義上弘揚了一種個人主義的理想。在這里，強者的道德與功利主義不同，它所向往的不是幸福而是權力。它不僅肯定人生命中的固有本性：權力意志，而且也肯定生命感性的肉體和本能，以及對生活世界和個人強力之釋放的“健康的自私”。因此，在尼采的道德信條中，道德只能服從每個人的生命本能，有利于生命本能的行為是健康的道德，即善；不利于生命本能的行為是不健康的，即惡。所以，新的道德評價標準只有與自己的發展相聯系的、對自己有利的道德記號。毋庸置疑，尼采的道德哲學強調的是個人至上主義，這也是他基于人的自然本性，肯定權力意志、鼓吹超人或強者這樣一種“真理”的必然結果。

總之，尼采是他那個時代的批判者，他的哲學震撼了20世紀初的西方哲學界，引起了許多的贊成與反對。盡管尼采基于“權力意志”的哲學并不為他那個時代所認同，但他拒絕一切絕對的、客觀的理性論證道德，主張個體主體的自由選擇與創造的虛無主義、相對主義和主觀主義的價值觀，則極大地影響了他的后繼者。因此，尼采作為他那個時代的哲學家，他既是合時宜的，也是不合時宜的；作為最后一位愛智慧者，他也是一個愛永恒者。