基督教會的崛起，奠定了有效法治的基礎，確立了西方文明的風貌。古代世界的宗教與政治功能，不說都必須結合在同一組織中，宗教儀式的行禮如儀是政府官員的主要任務之一，私人群體雖然也可以舉行祭儀，但卻不得損害官方祭儀的效力。遠東與其他偉大的文明中心也都有類似的情況，顯示這是政治權威運用的最單純、最自然的基礎。然而，以西方世界而論，隨著基督教的出現，這種正常的模式便消失了?；酵胶推渌膛傻男磐讲灰粯?，他們堅持“愷撒之事歸愷撒，上帝之事歸上帝”，他們承認國家有權處理世俗事務，但也相信唯有他們的教會組織才有權處理性靈事務（spiritual affairs）。他們是當時教派中唯一不愿參加官方禮拜儀式的，因此成為無情迫害的目標。最后，迫害失敗，羅馬帝國不得不承認基督教為官方宗教，古代政治的破產終于昭然于世。從那時開始，教會與國家就以不同權威的形態并存，各自主張有權規定人類生活的一部分。如是，早先單一同質結構的社會觀乃為極為不同的雙層社會組織的新理想所取代。除了法律概念外，“二元社會觀”（social dualism）或許就是形塑西方文明特色的最大力量。我們必須對導致這種發展的力量稍有認識，才能了解西方的政治。

基督教獨特的人生觀（亦即二元社會觀的基礎）和西方的法律觀念一樣，都是在進步的文明架構中融合了原屬于原始民族的思想方式而產生的。世界各地的部族與地方社會，都想利用適當的魔法儀式來控制神秘的自然力量。原始宗教和原始法律（這二者幾乎無法區分）一樣，都是小社群經驗的產物，其功能乃是使社群與鄰近社群有所區分，而不是團結在一起。因此，不論是在宗教史或法律史上，大規模的政治組織形式出現時，都必然伴隨著一個激烈的再調適（readjustment）時期，為了建立更廣泛的政治權威，官僚體系取代了法律；同樣的，為了建立更廣泛的宗教意識，人類也往往必須放棄原始的宗教概念。然而，基督教的發展途徑卻不同，我們已經談過，希臘人與羅馬人的政治天分在于他們能夠把原始的法治思想原則普及化，以適應大帝國的需要。猶太民族的宗教天分（最有力的影響表現在基督教上）也造成了類似的結果。猶太民族把原始宗教原則普及化的結果，也很成功地將某些原始思想的重要層面融入現代世界的宗教生活中。這一點使他們有權和希臘、羅馬人并立為西方文明的創建者。

原始宗教的特色和成長期的宗教思想有別，它只關切某一特殊歷史社群之需要，如果這個部族或村落消失了，則該部族或村落的神祇也就沒有崇拜者。由于原始民族的生命朝不保夕，因此對他們而言，宗教的基本精神便是找到超自然力量為群體保命。原始民族以獻祭、遵守禁忌（tabus）和其他程序試圖邀寵于神秘的自然力量，使這力量成為戰友，以對抗那些較不友善的力量，魔法儀式的目的也是要消除干旱與疾病。為了使種族的生命綿延不斷，原始民族家庭生活的各層面都受到精細規則的約束。原始民族為了防止社群失去同一性，他們遂禁止本族人與外族人往來，要不然就以謹慎勸導的方式來疏導。原始民族為了達到這些目的，雖然曾經在不同時候、不同地點設計出許多方法，但是存在于令人困惑的原始宗教習俗背后的卻只有一個目的，就是在所有可能滅種的人為與自然力量威脅下，維持某一特定社會的生存。

這種形式的宗教意識對滿足原始需要或許有其價值，但卻不足以滿足更大規模的政治、社會組織的需求。若無相當多人的共同努力，高度文明就不可能存在。如果最小單位的群體仍然只關心本身的特殊習俗，未體認到與鄰族間的相互依存關系，就不可能共同努力。因此，文明的進步往往牽涉到徹底的宗教革命。在相當廣大的地區達成宗教團結的唯一方法，就是說服人們拒斥地方性神祇，至少也要使它們臣服于一普遍神明（universal god）之下。因此，各種形式的一神教（monotheism）遂成為大多數偉大文明的基礎。

不過我們還可以從別的角度來了解一神教。世界各文明的歧異處，大半是因為他們超越原始宗教經驗時采取的途徑不同。

印度曾通過佛教對大多數遠東國家的進步宗教思想產生深遠影響，它建立一神教的方法是拒斥原始宗教的基礎，代以極為不同的人生觀。原始宗教的目的是維持某一特定個人與群體的實質福利與歷史生存，佛陀與其他印度思想家的任務卻是要否認人類歷史有任何意義。他們認為，原始心靈所關注的物質世界之可見現象，只不過是永恒輪回的“時相”（phases）而已，萬物必經輪回，也必定再歸返輪回。每一歷史事件雖然各具明顯的個別性（individuality），但是都已在過去發生過無數次，而且也會在未來再發生無數次。因此所有形式的歷史存在基本上都沒有意義。唯有以神秘冥想的生活才能突破永恒的輪回，掌握宇宙的真正本質與達到真正的幸福。意志與欲望（即使求生存的欲望也一樣）都是苦難的來源，只有依循涅槃寂靜之路的人才能克服這些痛苦。佛教徒雖然明白人類是靈魂與肉體之結合，但是卻訓誨人們說，肉身對于達到唯一有意義的生命形式——精神生命（the life of the spirit）——充其量也是無關之物，更糟時甚至是障礙。佛教用這方式使人相信他們對特定個體生存形式的關心乃是無意義的，從而克服了原始宗教的分裂性影響。

在遠東盛行的政治與社會情況下，佛教這種教義傳達的訊息是最吸引人的。當然，這并不是說遠東社會有相當多的人都在過純為神秘冥想的生活。果真如此，社會便幾乎無法繼續存在。但是，若佛教也和其他進步宗教一樣揭橥一種超乎常人能力以外的目標，則此一目標便將成為人們廣泛熱切追求的對象。佛教教導說，和所有人應努力追求的宇宙真如比起來，其他任何特定信仰與利益都是無意義的；如此一來，佛教遂幫助統治者，于協商與折中之際建立了道德領導地位。佛教證示“我執”（self-assertion）的欲望乃是苦難之源，因而促使帝國的臣民接受事實——在遙遠而無法控制的官僚體制統治下，他們是無法安排自己在塵世的命運的。如是，佛陀與其他遠東神秘主義者所提倡的“聽天由命”的態度遂極適合于結合不同傳統與信仰人民的帝國需要。

從上古后期的歷史可以發現，神秘主義并不是特殊的東方現象，而是人類對官僚帝國主義所產生的正常反應。當城邦強大得可以控制本身事務時，大多數人都只關心如何履行公民責任，而很少對實相與個人行為的重要發生疑問。但當公民權的實際價值日趨低落之際，失望與挫折感愈積愈深，促使較具內省力的希臘思想家采取漸趨神秘的觀點。柏拉圖自己雖對獲取政治影響力并未完全絕望，但對當時的實際政治情況卻已心生嫌惡，且使他相信，冥想真如乃是人類幸福的基礎，而真正的哲學家唯有在萬不得已時才離冥想生活而纏縛于人世事務。他甚至曾被神秘主義反歷史立場的基本概念“歷史是不斷重復的循環”所吸引。柏拉圖后期弟子的著作中，更進一步地闡述了這種神秘思想。隨著羅馬官僚帝國的興起，城邦崩潰，無助的人民遂和遠東帝國一樣拒斥了可見的世界，而接受一些來世的補償。有些人企圖分享普羅提諾（Plotinus，205-270，羅馬新柏拉圖學派哲學家，生于埃及）與其他新柏拉圖主義者的經驗而于希臘哲學中獲得滿足；另一些人則求諸東方的神秘宗教，這些宗教允諾皈依者于來世永享無疆之休。不論在何處，人們總想否定世俗事務之重要，而強調人類純粹的靈性。當西方政治生活也步上東方官僚帝國的后塵時，類似東方的神秘思想一度似乎成為滿足西方世界宗教需求的唯一方式。

基督教的成功克服了徹底東方化的趨勢?；浇绦叛霰旧淼拇_也包含了神秘隱遁的成分，它和所抗頡的神秘宗教一樣，否定世俗成就的終極重要，允諾不朽之生命，以慰藉人類的絕望心境。任何符合當時需要的宗教都必須提出此類允諾，但是基督教是猶太教的一個分支，其神秘成分為基本上非神秘的猶太教（Judaism）傳統所限制與超越。和其他民族比起來，猶太人最關心歷史性存在（historic existence）的精神價值。印度人片面強調人類的靈性而抹殺人類的肉身，企圖以此獲得救贖；猶太人則不一樣，他們相信個別的歷史事件就是上帝整個目的不可或缺的一部分，人類的精神責任不是逃避這“歷史的偶然”的世界，而是使塵世生活導向于推展上帝的計劃?；浇屉m然強烈修正了原始猶太教的立場，但是始終相信個別歷史事件是必要的、重要的。就是這點事實，使西方文明在重重困難下走上和遠東人民殊為不同的路途。

猶太人的特殊宗教天分是他們能將通常不相同的原始因素與普世因素融合于單一的宗教體系中。早期猶太教的本質也和其他原始宗教一樣，都是為了使某一特定民族免于分崩離析而設計的一套規則。猶太教為了維持有效的集體意識訂立了復雜的飲食及其他規則，這些規則收效之宏，可由世上大多數猶太人經過數世紀的離散后仍然維持獨特的民族特征之事實看出。古希伯來人與其他民族不同處，是他們頗早就成功地把原始的排外主義與追求普世化的熱情結合在一起?；蛟S是和埃及一神教接觸的結果，希伯來人獲得一個結論：希伯來人的神并非諸多部落神明當中的一位，而是唯一的真神，真神加諸希伯來部族的律法，亦即所有民族應守的律法。印度的宗教思想家要人放棄個別的信仰與利益，以達成四海之內皆兄弟的理想；希伯來人卻將一個個別的宗教體系延伸到普天下以團結人類。希伯來人希望以這種方式，不為他們獨特信仰做任何妥協，而獲得一神教的好處。

這種不尋常的一神教形式造成的影響，是給猶太人極端敏銳的歷史意義感（sense of the meaning of history）。原始社會的人很自然地相信，日常生活所有事件都是宗教義務執行成敗的反映。由于猶太人認為自己是傳布世界福音的使者，這種信念對他們的壓力也特別大。若猶太王國欣欣向榮，就代表上帝對這些如約把他的律法揭示給所有民族的“選民”感到滿意；如果猶太的國運不濟，就代表他們沒有忠實遵守他們代表全人類所接受的律法。于是，猶太人的興衰史，成為揭示支配宇宙的精神目的的工具，具有無比的重要性；這是所有先知贊嘆與哀歌的主題，也是最常為人深刻感覺到的猶太宗教經驗的內涵。

猶太人獨有的悲劇是，他們如此重視歷史，但歷史對他們的裁判卻充滿敵意。這悲劇無可避免，因為再沒有比猶太原始一神教更不適合解決宗教一統問題的了。摩西所訂的律法（the Mosaic law）對日常生活所有細節都做了非?？贪濉⒃敱M的規定，但是成長于其他傳統下的人卻都排斥這些規定?；谶@個緣故，猶太人使其他民族改變信仰的努力雖然得到些許成就，但是整體而言，卻相當失敗。由于猶太王國在近東諸強中充其量也只是無影響力的小競爭者而已，要以帝國征服的方式來傳播其律法也愈加不可能。國勢衰弱與孤立可保律法之純凈，以免受廣泛的接觸與責任所污染，但是這種純凈卻是以犧牲普世化理想為代價換來的。猶太人的宗教觀念經過基督教與伊斯蘭教教義的涵容修正以后，對歷史過程產生深遠的影響，但是其原始形式卻只能帶給其“選民”絕望。

基督教克服了猶太教的弱點，它反對母信仰之極端法治主義與歷史定論主義（historicism），因而奠定了未來勝利的基礎。基督教拒斥摩西律法所有繁瑣的規定，而訴諸所有人類的希望與良知，主張遵行少數簡單儀式（尤其是洗禮）、接受少數所信服的道德教戒（兩大誡命[commandments]便是其最簡單總結），便足以為救贖奠定基礎。同時它把神的歷史與王國興亡史劃分開來，突破了猶太教的悲劇性困境。耶穌基督宣稱“基督王國”（His kingdom）并非世俗之王國，并且明確劃分屬于國王與屬于上帝之事，希望把人類從歷史的桎梏中解放出來，并闡明救贖與政治無關。在歷史挫折的沖擊下，許多猶太人的宗教思想都走上了同一個方向；對這些人來說，基督福音乃是解放的允諾。對政治社會狀況漸感不滿的羅馬帝國非猶太居民，也同樣歡迎這福音。結果很多人改信基督教，使得信仰以色列上帝的徒眾遠多于過去猶太律法所能號召者。

基督教拒斥猶太教對歷史的特殊詮釋，并不表示基督教也和遠東神秘宗教一樣，否定可見世界之精神實相或重要性。就此而言，“救世主”（The Messiah）觀念便是新宗教之精神理想與其母信仰之歷史觀點間最重要的聯系。許多世紀以來，以色列的先知都在企盼——圣王（divine ruler）的降臨，以建立永遠統治其他民族的猶太王國。耶穌基督的降生普遍被認為是此預言的實現?；綀猿植辉赋蔀槭浪字畤蹼m使很多猶太人失望，但是他的追隨者卻從未放棄“耶穌即先知所言之圣人”的信念。他們認為上帝之子降臨人世，不僅是要拯救猶太人，也要拯救全世界的人類?；酵匠种仁乐鞯母拍?，認為“基督降世為人”（the incarnation）這個獨特歷史事件僅此一次地揭示了上帝的意旨，這些基督徒和猶太人一樣難以接受“可見世界乃永遠輪回的無意義景象”這種神秘宗教的觀念。在基督教思想中，只是將猶太人的“猶太民族之歷史具有無比崇高之精神意義”的觀念，轉化成“人類獲得救贖的歷史具有無比崇高之精神意義”而已。

基督教的獨特性在于它的戲劇化歷史觀，這也是基督教有別于遠東神秘宗教的最重要因素。在大多數原始宗教信仰中，農時節令之更迭、牲畜之繁殖以及其他自然界的循環都被認為是某一神祇之降生與復活的表征?！吧耸撬劳雠c再生的無盡循環”這個神秘觀念，便是從此最原始的宗教經驗形式歸納出來的。羅馬帝國盛行的各種神秘宗教，基本觀念便是神的一再死亡與復活（這原來被認為是使自然界生生不息的方法），亦能帶給初學教徒永生之福祉。基督教也援引了同樣的觀念，但是卻從全新的角度解釋它。根據基督教的宇宙觀，人生并不是無意義的循環，而是一場有意義的戲劇——有開始、有中間、有結束。世界在過去有一確定之起點，將來也有一個確定的終點。在這兩個端點的某一時刻，上帝降臨人世，犧牲自己的生命以救贖人類。因此，從基督教的立場來看，人類的所有歷史便都囊括在單一的生、死與復活的戲劇化連續段落中。世界是一個舞臺，人類被賦予唯一一次機會參加這出救贖戲。結局乃是使人類由永恒的循環中解放出來，并使個體的生命獲得獨特的意義。

由于基督徒對人類本質與命運持這種戲劇性的看法，因此也和他們之前的猶太人一樣，必須對歷史擔負起痛苦的責任。每一個人的生命和整個人類的生命一樣，都是一段為生死所束縛的短暫寶貴時光。當這出戲劇落幕，“最后的審判”到來，每個人都必須述說自己在人世間的一切，然后據此被判永入地獄或天堂。既然此生是每個人獲得救贖的唯一機會，他便必須把握這一段出現在舞臺的短暫時間，盡量利用。于是，猶太人以其民族歷史為上帝律法做見證的責任，遂被轉化成每個基督徒以自己的一生做見證。生存的每一時刻都必須轉化、升華為服從“愛”的神律?；酵揭埠瓦h東的宗教思想家一樣，認為物質需求與欲望的世界乃是痛苦與誘惑之源。然而，基督徒獲救之途卻不是棄絕此生，而是要把握住人生，把它當做遂行負責任之行為的機會?！白詺⑹亲畲蟮淖铩边@觀念對大多數宗教體系都是陌生的觀念，但它卻是“人生是神圣的”這特殊觀點的表現。對基督徒來說，歷史的終極意義乃是接受天賜的動物性存在，并且用宗教意志的至高作用去使它升華。此如一來，即便是最卑微的人的生命，也導入了一種戲劇性的急迫感。

在基督教的人性觀里，此生與來世兩股力量有令人難以忍受的緊張，因此自始就受到兩方的攻擊。多數人都會發現，人要不是認為超自然的價值（supernatural values）具有絕對重要性，就是認為塵世的一生才是最重要的?；酵降亩鰟t具矛盾的外貌，而人性很自然會去反對矛盾。一方面，有些基督徒由于專注于歷史存在的價值，再度墮入曖昧的倫理唯物主義（ethical materialism）中，認為宗教只不過是為了獲取最大限度的人類福祉而設立的教誡體系，對來世只不過是敷衍地提一下而已。即使基督教會早期，也無法完全避免因追求塵世利益而失去精神價值。自是以后，這成為反復出現的問題。而另一方面，有些基督徒由于專注于來生的價值，信仰一些神秘的學說，而把塵世生命的價值降到最低限度。對塵世生命的漠然，在獨身主義與靜思的修道生活中表現得最明顯；狂熱的信徒往往受到吸引，認為這就是通往天國的途徑；神秘的極端主義者也一再倡導這種方式的生活，認為這是所有真實信徒必須履行的責任。如何在神秘力量與歷史力量之間維持有效的平衡，從而保全“塵世生命乃是使靈魂得救所不可或缺者”的矛盾觀點，一直都是一個難題。在世上偉大宗教體系中，基督教獨具不安與動態的緊張感，這是基督教雙重人性觀中固有困難的反映。

為了同時抵制來自神秘主義與唯物主義的誘惑，基督徒需要一個有力的象征來使人們接受他們的二元觀念，這象征就是十字架。固然許多宗教都曾宣揚某一救世主之死亡，但卻不曾想到要強調其死亡時肉身臨受的荼毒與痛苦，或者是用殘酷的刑具，作為其信仰之獨特表征。然而，對于基督徒，神死的重大意義是，死的不僅是一位神，同時也是一個“人”。神過凡人的生活，忍受肉身所必得忍受的痛苦，借此為人類帶來一個訊息——即我們不應趨避痛苦與羞辱，而應把它們看做是達成最高精神目的的工具。為了使人類更了解受難的神圣意義，必須強調基督塵世生活不愉快的一面。因此，基督故事中強調他的貧窮與謙卑，有些人甚至大膽主張基督的肉身必定極為丑惡——因為這樣基督才可能體驗到肉身的極惡。除了耶穌被釘死于十字架這事件以外，其他的事都微不足道。在被釘死的那一天，基督不但受到最痛苦的肉體折磨，也體驗到被上帝遺棄的精神悲涼，如是神性與人性遂永遠結合在一起。是后，如何重新捕捉那辛辣的時刻，使它永遠鮮明存于人心，就成為基督教最關心的問題。西方的藝術家也爭相描繪那一幕的恐怖。在馬蒂亞斯·格呂內瓦爾德（Matthias Grünewald，1500-1530，德國畫家）所繪的令人驚駭的祭壇壁飾上，釘死在十字架上的耶穌顯然患有梅毒，這是數世紀以來試圖使人類因震怖而接受基督教受難看法的最杰出代表作。對于來自其他文化的訪客，基督肖像的暴力與特別強調肉體折磨，簡直丑得令人無法忍受。畫成這樣的理由是，若無此懾人心弦的象征，就無法震嚇人們使之鮮明感受到基督福音的本質。

然而，假如十字架的象征要保留基本的基督教意義，死在十字架上的人就應當被作為一位真正的神。這個需要很快就導致更周密的神學發展，其重點是“三位一體說”（the doctrine of the Trinity）的定義與辯護。對于受希臘邏輯形式（具有互斥范疇的嚴密體系）支配的文明來說，一個人可同時為神又為人，一樣東西在同一意義下可同時為三又為一，這樣的觀念對人類理性基礎勢必招致詭論式的攻擊。為了解決這些邏輯上的困難，許多人試過無數次，想要否定基督的全般人性或全般神性?；酵诫m然承認三位一體說分析到最后仍是個奧秘，除非借助于天啟，人類理性是無法理解的，但是他們卻不能僅憑借信仰（faith）來支持這種看法。其后有一連串有天賦的神學家用熱情、精微的辯證澄清基督徒的立場，為其做辯護，他們吹毛求疵的推理與用暴力迫害稍離正統立場者的做法，使他們在后世較缺乏神學觀念的人眼中名譽掃地。不過，他們之用暴力乃為應付危局；基督教的人性現在此生與來生間保持一種微妙不安的平衡，稍有偏頗，整個概念便潰不成形。早期神學家以高度的技巧與冷酷無情的態度去對抗這少許的偏差，而得以維持這種平衡，使基督教這個獨特宗教的生存，得到保障，也為同樣獨特的西方文明的發展鋪下坦途。

對神學正統的興趣很快就促成了精心規劃的教會組織的出現，大多信徒最早期都以為世界末日即將降臨，基督教社團因共同信仰而松散地組成小規模不出名的會眾（congregations），便已滿足了。原始基督教由于對猶太的法律形式主義（legalistic formalism）產生反動，宣稱單純的愛的律法就是人生充分必要的基礎，故而嚴密的組織形式與基督教是不符合的。然而，隨著教義爭端的產生，一種新的法治主義精神也跟著出現。假如唯有密切關注復雜的神學論題才能維持基督福音之純正的話，那么勢必要有某種有組織的權威形式，來裁決敵對神學家之間的爭端，并保護信徒免受異端的誘惑，這需要很快就解決了。早在君士坦丁大帝統治時期，羅馬帝國便已出現專業教士的階級，他們在主教的監督下，指引信徒的精神福祉。主教則時常參加地域性或全國性的大公會議，會中決議便是教義的權威來源。具有自己律法、習俗與獨特組織原則的基督教會，此時已登上歷史的舞臺。

這劃時代的事件造成了二元形式的社會，使我們必須對政治的范圍與本質做一徹底的重估。古代一元社會的情況下，“國家”是唯一能夠推動大規模社會行動的機構，參與國家事務是具有公共精神的人的最高責任，基督教會的崛起，卻改變了一切。如今，獨立的教會組織向政府壟斷公眾事務的功能提出挑戰，并且提供人們發揮社會抱負的另一工具。對于國家的價值與重要，基督徒本身就有不同的看法；圣奧古斯丁認為國家不過是強盜集團，但一般卻認為政治權威是為了對人們實施有益之懲罰的必要機構，應當受到尊重。不管怎樣，所有人都一致同意教會是最主要的救贖工具，其他利益都必須臣屬于這最重要的使命下。如是，自古以來政治享有的無上地位突然被推翻，國家被貶為次要的機構，必須臣屬于另一組織的道德權威下。

但是在地中海世界的東半部，基督教的二元含意從未在政治上完全實現。君士坦丁大帝承認基督教為帝國官方宗教時，教會還來不及建立有效組織，和帝國后期高度中央集權的官僚君主制比較起來，教會的階層組織仍屬脆弱、分散。由于幾個大城的主教都有相等的聲望與權威，所以也沒有任何一個人能夠代表整個基督教發言。重大問題唯有在全教會的大公會議上解決，大主教與主教便是在此等會議上聯手訂出基督教義。在這種情況下，教會無法迅速采取有效的行動，因此國家便較易干涉教會事務，教會反而難于對國家施加壓力，最后，國家遂不難將教會轉變成推行國家政策的合理而有效的工具。雖然世俗與精神權威的結合再不能像皇帝本人被視為神一般崇拜的時代那么徹底，但是從君士坦丁大帝以后，拜占庭的統治者卻相當能夠自命為神指定的人類精神與世俗利益的指導者。在這種情況下，徹底的二元社會觀是無從出現的，結果拜占庭世界遂無法體驗到西方文明的形成經驗。不論是從社會、政治或宗教的立場來看，東、西教會的分野都仍然是阻止東方與西方自由交往的障礙。

西羅馬帝國崩潰后，西方基督王國發現自己在嶄新的立場上，蠻族建立的君主制都是一些脆弱、原始的組織，既缺乏古代法治的聲望與自信，也沒有能力操作復雜的官僚體系。另一方面，羅馬城在西方享有的杰出聲望與權威，卻使西方教會能在羅馬大主教領導下達成相當集中的一致行動。這一切都牽涉到舊有教會與國家間平衡關系的徹底轉變。拜占庭帝國有一個極度中央集權的政府，但教會組織卻脆弱松散；羅馬教會卻是比較集權的教會組織，與其相對的世俗權威則脆弱、松散，在這些情況下，西方社會可以完全依照基督教的二元社會去發展，而較不必顧慮國家的干涉。

由于政治權威的崩潰，西方教會必須在政府事務中扮演積極的角色。即使在仍可找到許多訓練有素官僚的東方政府也發現，把公共責任（特別是像貧民救濟一類的工作）交付給教會執事去處理，乃是相當便利的；在西方則有更大規模的類似傾向，蠻族統治者的見解是原始、鄉村式的，無法了解復雜都市的行政問題，教會是即將崩潰的羅馬帝國秩序唯一殘留的代表，也是唯一有行政能力與經驗可以防止世界陷入混亂的機構，因此，主教與其他教會權威不得不介入這空隙，擔負起大部分市政責任。蠻族的來意既然是要占用西方文明，而非摧毀西方文明，有人替他們擔負起他們自知無法勝任的工作，他們當然非常樂意。于是西方國家大部分權威遂落入教會之手，名義上雖是蠻族的子民與屬國，實際的領土（包含大多數幸存的城市）卻具有教會的公國（principalities）地位。有些地方，尤其是在羅馬城甚至連臣屬的理論也被拋棄，教會統治者被認為具有完全的領土主權。因此，羅馬教會于形成期便擔負起甚多世俗責任，西方基督教具有的特征主要就是這種經驗造成的。

這種狀態造成的重要結果之一是，宗教生活的神秘冥想成分漸漸降到最低限度。在東羅馬帝國，希臘與東方神秘主義思想的影響特別強烈，國家也仍然是有效執行社會行動的機構，在這樣的環境下，以徹底拋棄世俗責任之退隱生活求得救贖的觀念，從來就不曾失去其有力的影響，于是隱士（hermit）成為東方基督教的典型的代表。西方國家權勢比較衰弱，而且缺乏足堪與東方相提并論的環境，因此其發展也走上了不同的方向。西方固然并不是完全沒有隱士與神秘主義者，但教會的重點卻是放在升華一般人類經驗，而不是拋棄此等經驗。事實上這一立場造成的更極端結果從未完全被人接受過，西方觀點后來的激進表現，便是厭棄修道生活，而強調所有人類工作之精神價值的加爾文教派。即使西方教會愿意賦予退隱靜思的生活某些精神價值，但試圖把這種形式的宗教經驗維持在較狹隘的范圍里，教會雖不曾禁止離群索居的隱士生活，卻對之投以懷疑的眼光。特具宗教天賦的人或許會被鼓勵退出世俗的煩惱與誘惑，以進入有利的修道院環境，但這也不足成為不參與有益的社會工作的理由。西方第一個偉大修道團體的座右銘：“工作與祈禱”，就是西方修道精神的有名表現。中古末期，托缽僧與傳道團體興起，更表現了宗教應使日常生活升華，而非從其中退隱的原則，這是西方基督教最持久、最特出的風貌。

有一度，教會擔負世俗責任似乎會導致教會完全世俗化，教會統治者遭遇的問題與經驗和當代世俗王侯基本上是一樣的，這使得他們的觀點漸趨一致。在黑暗時代（譯按：指中古）封建制度漸漸形成，教會人士被政府吸收，賦予如其他地方權威一樣的職位，身兼爵位的主教也得采取軍事措施保衛領土，有些甚至還因在戰場上功業彪炳而譽滿天下。當時世襲是政治權威的正式基礎，教會人士也常設法使圣職由自己家族繼承，以永保權威。這些現象使教會失去特色，而卷入當代政治力量的一般爭斗中，甚至連教皇一職也成為世俗野心的目標。在黑暗時代，教皇的選舉主要是由一些互爭雄長的羅馬貴族控制，名門世族有時甚至爭取到世襲教皇的權力。羅馬帝國崩潰后的混亂情況中，本來就難以平衡的此生與來世關系，愈來愈傾向于前者，這對基督教的二元社會觀構成嚴重的威脅。

但是到了中古末期，教會再度以特殊而獨立的組織形態出現，顯示了基督教內在的活力。當時，一連串有權勢的日耳曼國王想創建神圣羅馬帝國，由于他們的發起，再加上一群杰出的教士（他們都曾參與克呂尼[Cluny]的宗教復興運動）的幫助，西方教會結構開始激烈的改革。貴族團體原欲吸收教士，使其成為世襲貴族之一部分，但是教士的強制獨身與公眾對教士任用私人的無情攻擊，使這種意圖受到阻礙。由于再度強調教皇的權威，分崩的教士階層體系遂重新統一，也有了新紀律，久習于獨立的地方教士此刻也接受有裁判異端權的中央官僚系統的指揮。博洛尼亞大學（the University of Bologna）成立后，重新研究羅馬法為教會提供受過專業訓練的法律人才，也使官僚系統的人員遞補得到不少方便。托缽僧團的興起也助長了中央集權；新成立的方濟各會（the Franciscans）與多明我會（the Dominicans）成員熱誠、干練，未受封建社會污染，教皇是他們唯一的效忠對象。教皇授權他們，令封建化與派系主義的地方教士接受羅馬教會的意志；同時他們也是布道團體，領導宗教復興運動。十字軍東征運動是數世代人們專注的焦點，我們從這個運動可以看出宗教復興的實況與強烈程度，而一系列偉大的教堂建筑也是宗教復興的永久紀念標志。中古末期，教會已再度建立穩固的獨立地位，暫時避過世俗化會破壞基督教二元論的危險。

基督教會的復興極為成功，精神界與世俗界力量的平衡一度似乎要被教會從反方向推翻掉。當時，即使最強大的世俗統治者也只能對其封建屬國實行有限度、不穩定的控制，但是，教皇卻成為近代第一個偉大官僚體系的主人。由于具有專業化的人員增補制度與階層化的紀律，教會組織成為比任何世俗行政體系都有效力的機構。此外，從意識形態斗爭的角度來看，由于擁有虔信時代的精神構成聲望，傳道團體的活動也使教皇握有比任何世俗構成更強的宣傳工具。意識形態加上行政的因素，使教會在與國家的比較上占絕對的優勢，在一些精明干練、野心勃勃的教皇（尤其是格里高利七世[Gregory Ⅶ]）領導下，教會充分利用了這種優勢。教會以最不妥協的言辭聲言有權控制一切國家的精神要務，并將矛頭特別指向神圣羅馬帝國。此外，又援引逐出教會與停止教權為武器來支持這種權利。教皇聲稱直接擁有的領地擴大了，英格蘭與其他邊緣地區的人民被強制或說服去承認教皇為其封建領主。如是，前不久有被世俗封建體系吸收之虞的教會，此時似乎反而要把世俗體系納入絕對神權政治的架構了。

這種教皇勢力對社會二元組織的威脅很快就被避開。世俗統治者在逐漸加強的壓力下也開始集合力量。他們刻意仿效前此不久教會用以克服內部分崩現象的方法，開始克服國家組織內的分崩現象。教皇曾經援引“絕對自主之權威”的觀念來戰勝主教與修道院長的地方性權利，這觀念漸漸轉移到世俗世界中，使世俗統治者有借口去攻擊封建領主與特許城市（chartered cities）的既得利益。經常援引早期“官僚絕對主義”（bureaucratic absolutism）情況的羅馬法的復興，也助長了中央集權的趨勢；結果世俗統治者很快就和教會爭辦大學，鼓勵法學研究。這些大學成為供給訓練有素的忠誠公務員的最主要機構；后者則代表王室權威，使其他世俗權威都服從中央集權的官僚體系領導。由于世俗界的封建體系比精神界的封建體系更為鞏固，因此國家的官僚化過程也遠比教會的官僚化過程更為緩慢、艱難。若將國家主權（state sovereignty）和教皇的教會主權（ecclesiastical sovereignty）作對比，那么直到十六世紀博丹（Jean Bodin，1530-1596，法國政治經濟學家）為“國家主權”做經典式的簡潔陳述前，我們尚不能說它的理論與實行已完全確立。由于長年和教皇斗爭消耗了國力，再加上要求統治超過其實力的領土，神圣羅馬帝國從未有過有效的主權，漸漸變得無足輕重。不過在中古末期一些寡土眾民的王國（例如法國、英國），卻已經完成相當程度的官僚中央集權，有能力對抗教會提出的過分要求。教皇格里高利七世與烏爾班四世（Urban Ⅳ）去世以后，不到一個世紀，法國與教皇的斗爭即有了結果，教皇被迫把宮廷由羅馬遷往阿維尼翁（Avignon），隨著這一革命性事件的發生，以絕對神權統治歐洲的可能性也就永遠消逝了。

因此，到了中古末期，二元的人類社會觀（和基督教的二元人性十分類似）遂成為西方政治生活的正常基礎。除了少數非信徒與異教徒以外，每個人自從降生到這個世界上就分屬于兩個大社會，這兩個社會又各有特定的公共責任范圍。國家的功能就是以強制力量維持有秩序的社會生活的外在環境，國家用軍事防御與警力來維持社會秩序，以保護基督徒生活不受各種形式的暴力干擾。所有國民則應服從國家，供其役使以實現這些目標。不過，國家的活動雖重要，卻應以執行而非制定政策為目的；決定人類生存的終極目的并指導國家完成這些目的，乃是教會的正當社會功能，所有信徒都應幫助教會執行這項功能，每一個人都必須盡一己之力對國家施加有效的道德壓力，在極端的情況下，世俗統治者若執意不聽教會的道德指導，有良知的基督徒甚至應放棄對國家的忠誠，擔起建立新政治秩序的革命責任。換句話說，中古的人民相信，國家本身并不是道德目的，而是必須受社會大眾良心指導與控制的行政機構。如此明確劃分“社會”與“政府”，并且賦予社會組織（與政治組織對照而言）較高的道德權威之觀念，是古代社會不曾有的，這種觀念的出現代表了西方文明的確立。

不管怎樣，基督教的二元觀卻不曾損及古代法律傳統，實際上，二元觀念反而更加強、確認了這項古典傳統，使其成為近代生活的要素，即使在黑暗時代最混亂的時期，人們也不曾完全拋棄“享有法律下自由的社會”的遠古理想。歐洲許多地方，多少已呈殘破的羅馬法本身不僅還以教會法（canon law）的形式存在，而且更化為地方習俗而存在。隨著法學研究的復興，羅馬法對宗教法庭與世俗法庭活動的影響也愈來愈強，即使在羅馬法不生效的領域，對法律本身的尊重也不曾消失。征服羅馬的蠻族和大多數原始民族一樣，強烈覺得自己的部族習俗神圣不可侵犯，長久以來一直以原始的嚴格態度應用這些習俗；封建制度強調政治義務的契約因素，這也是維持法治觀點的一個有力因素。因此，在中古全盛時期，古典的法治傳統非但不曾消失，反而因新的原始法治思想融入而更形強大，其地位也益為穩固，成為西方生活的一大特色。

我們已經討論過，古代由于在個人與國家間缺乏獨立的仲裁者，因此無法以法律來約束政府的行動；二元社會的建立則解決了這個困難。教會是公認的一切道德利益的守護者，可以通過自己的法庭對各類法律問題（包括“意志”與“契約”等事件）做出裁決，同時也有能力讓所有人（包括世俗統治者）接受此裁決。教會也是道德律法的最高詮釋者，可以監督、控制世俗機關對法律的執行。假如某一世俗統治者利用權位違犯教會律法，或者破壞就職誓言而以他的國法做正義的標準，真正的基督信徒便有責任提出抗議，必要時也可以推翻他的統治。政府曾經可以無視其法律義務，現在則有有組織的社會良心，準備將所有人類行動（包括政府與私人行動）都置于法律的規范下。因此，基督教的二元觀加強了古典法治思想，通過這兩項傳統的結合，古代社會無法達成的理想終趨實現。

中古末期，西方文明的基本形式已穩固確立。自是以后，“政府在法律架構內施行統治，并接受社會的道德指導”，此一理想遂一直對西方人民產生重大影響。這個理想源于基督教的人性觀，它也和這種人性觀一樣，是建立在永不平衡的二元力量基礎上的危險又難以達成的理想。由于這是動態而非靜態的平衡，因此也唯有最堅毅、最嚴峻的努力才能維持這種平衡?；皆f他仗劍而非帶著和平來到人世，西方歷史特有的暴烈與不穩定便是這預言的真實見證。中古時代教會與國家的二元結構引發了無休止的戰爭，稍后“社會”與“政府”這種類似的二元結構也造成類似的紛擾。然而二元結構雖有明顯的代價，但也有它的補償。西方人有一種幾乎無法達成的倫理觀，他們既不接受也不拒斥歷史實體，而是要去轉變它，因此西方人以全副精力去征服物質環境。要在二元社會維持秩序幾乎是無望的工作，但是西方人卻受此目標的鼓舞，創造了獨具動能可適應不斷變遷之需要的政府形式。不論是好是壞，中古的二元法治理想都塑造了西方文明的發展途徑。因此，要評斷西方世界的成就，必須以這個理想為評斷基準。