問：道之名義。

曰：古人稱名，道也，行也，路也，三名而一實(shí)，惟路字屬途路。《詩》三百篇多以行字當(dāng)?shù)雷帧４笾略谔斓貏t氣化流行，生生不息，是謂道；在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。故《易》曰「一陰一陽之謂道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之謂道」，此言人道也。

問：《易》曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」程子云：「惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識(shí)之。」后儒言道，多得之此。朱子云：「陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之名也。」朱子此言，以道之稱惟理足以當(dāng)之。今但曰「氣化流行，生生不息」非程朱所目為形而下者歟？

曰：氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：「立天之道，曰陰與陽。」直舉陰陽，不辦所以陰陽而始可當(dāng)?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰「謂之」者，以下所稱解上，如《中庸》「自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教」，此非為性、教言之，以性、教區(qū)別「自誠(chéng)明」「自明誠(chéng)」二者耳。《易》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，亦非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。（詩：「下武維周。」鄭箋云：「下，猶后也。」）陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物之所稟受，則形而上者也。《易》言「一陰一陽」《洪范》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之為德」舉陰陽即賅五行，賅鬼神；舉五行則亦賅陰陽，賅鬼神；而鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽五行以成形質(zhì)也。人物溯而上之，至是止矣。《六經(jīng)》、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創(chuàng)言之，又以道屬之理，實(shí)失道之名義也。

問：宋儒論陰陽，必推本「太極」，云「無極而太極，太極動(dòng)而生陽；動(dòng)極而靜，靜而生陰；靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」朱子云：「太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。又云：「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。」雖「形」字借以指「氣」，似有未協(xié)，「而上」「而下」及「之謂」「謂之」，亦未詳審，然「太極」「兩儀」出于孔子，非即理氣之分歟？

曰：后世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極、兩極之本指也。孔子曰：「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」曰儀曰象，皆據(jù)作《易》言之耳，非氣化之陰陽得兩儀、四象之名。《易》備于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、澤、雷、風(fēng)、水、火之義焉。其未成卦畫，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故曰兩儀。奇而遇奇，陽已長(zhǎng)也，以象太陽；奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長(zhǎng)也，以象太陰；偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。伏羲氏于氣化流行，而以奇偶儀之象之。孔子贊易，蓋言易之為書起于卦畫，非漫然也，實(shí)有見于天地之一陰一陽為物之終始會(huì)歸，乃畫奇偶兩者從而儀之，故曰「《易》有太極，是生兩儀」。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太極指氣化之陰陽，承上文「明于天〔之〕道」言之，即所云「一陰一陽之謂道」，萬品之流行，莫不會(huì)歸于此。極有會(huì)歸之義，太者，無以加乎其上之稱；以兩儀、四象、八卦指易畫。后世儒者以兩儀為陰陽，而求太極于陰陽之所由生，豈孔子之言乎！謂「氣生于理」，豈其然乎！況《易》起于卦畫，后儒復(fù)作于卦畫之前，是伏羲之畫奇偶，不惟未精，抑且未備，而待后人補(bǔ)苴罅漏矣。

問：宋儒之言形而上下，言道器，言太極、兩儀，今據(jù)孔子贊易本文疏通證明之，洵于文義未協(xié)。其見于理氣之分也，求之《六經(jīng)》中無其文，故借太極、兩儀、形而上下之語以飾其說，以取信學(xué)者歟？

曰：舍圣人立言之本指，而以己說為圣人所言，是誣圣也；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學(xué)者也。誣圣欺學(xué)者，程朱之賢不為也。蓋見于陰陽氣化，無非有跡可尋，遂以與品物流行同歸之粗，而別求諸無象以為其精，是以觸于形而上下之云太極兩儀之稱，恍然覺悟理氣之分如是，不復(fù)詳審文義。學(xué)者轉(zhuǎn)相傳述，于是《易》之本指，其一區(qū)別陰陽之于品物，其一言作《易》者明于天道而有卦畫，皆置不察矣。

問：宋儒嘗反復(fù)推究先有理抑先有氣，（朱子云：「必欲推其所從來，須說先有是理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣則是理亦無掛搭處。」）又譬之「二物渾淪，不害其各為一物」，（朱子云：「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。」）及「主宰」「樞紐」「根柢」之說，目陰陽五行為空氣，以理為之「主宰」，（陳安卿云：「二氣流行萬古，生生不息，不成只是空氣，必有主宰之者，理是也。」）為「男女萬物生生之本」，（饒仲元云：「極者至極之義，樞紐根柢之名。圣人以陰陽五行闔辟不窮，而此理為闔辟之主，男女萬物生生不息，而此理為生生之本。」）抑似實(shí)有見者非歟？

曰：非也。陰陽流行，其自然也；精言之，期于無憾，所謂理也。理非他，蓋其必然也。陰陽之期于無憾也，猶人之期于無失也，能無失者，其惟圣人乎！圣人而后盡乎人之理，盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。語陰陽而精言其理，猶語人而精言之至于圣人也。期于無憾無失之為必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議指為一物，與氣淪然而成，主宰樞紐其中也？況氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽五行之主宰樞紐！下而就男女萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉！

問：后儒言理，與古圣賢言理異歟？

曰：然。舉凡天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰「有物有則」是也。就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。后儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事為之理」，而轉(zhuǎn)其語曰「理無不在」，以與氣分本末，充視之如一物然，豈理也哉！就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也；謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，將學(xué)者皓首茫然，求其物不得，合諸古圣賢之言抵牾不協(xié)。姑舍傳注，還而體會(huì)《六經(jīng)》、《論語》、《孟子》之書，或庶幾乎！

問：道之實(shí)體，一陰一陽，流行不已，生生不息，是矣。理即于道見之歟？

曰：然。古人言道，恒該理氣；理乃專屬不易之則，不該道之實(shí)體。而道理二字對(duì)舉，或以道屬動(dòng)，理屬靜，如《大戴禮》記孔子之言曰「君子動(dòng)必以道，靜必以理」是也。或道主統(tǒng)，理主分；或道該變，理主常。此皆虛以會(huì)之于事為，而非言乎實(shí)體也。

問古人言天道、天德、天理、天命，何以別？

曰：一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實(shí)體也，德即道之見者也。「天地之大德曰生」，天德不于此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語大極于至巨，語小極于至細(xì)，莫不顯呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉生生即該條理，舉條理即該生生；實(shí)言之曰德，虛以會(huì)之曰理，一也。孟子言「孔子集大成」，不過曰「始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也」。圣人之于天道，至孔子而集其盛，條理得也。知條理之說者，其知理之謂矣。天理不于此見乎？凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢踰，謂之命；氣數(shù)以為之限制而不能踰，亦謂之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰明命。《國(guó)語》叔向之言曰：「命，信也。」蓋言乎昭示明信曰命，言乎經(jīng)常不易曰理，一也。天命不于此見乎？

問：理之名起于條理歟？

曰：凡物之質(zhì)，皆有文理，（亦呼文縷。理、縷，語之轉(zhuǎn)耳。）粲然昭著曰文，循而分之、端緒不亂曰理。故理又訓(xùn)分，而言治亦通曰理。理字偏旁從玉，玉之文理也。蓋氣初生物，順而融之以成質(zhì)，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理。以植物言，其理自根而達(dá)末，又別于干為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風(fēng)日雨露以通天氣，地氣必上接乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。以動(dòng)物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經(jīng)脈散布，周溉一身，血?dú)庵鬓D(zhuǎn)不阻者，亦于其理也。理之本訓(xùn)如是。因而推之，舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣。《詩》曰：「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎！」「故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」理也者，天下之民無日不秉持為經(jīng)常者也，是以云「民之秉彝」。凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而當(dāng)為得理，言之而非、行之而不當(dāng)為失理。好其得理，惡其失理，于此見理者，「人心之同然」也。

問：理為「人心之同然」，其大致可得聞歟？

曰：孟子曰：「規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。」此可以察理矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之條分委曲，茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，夫然后推諸天下萬世而準(zhǔn)。《易》稱「先天而天弗違，后天而奉天時(shí)；天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎」，《中庸》稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑」，皆言乎天下之理得也。惟其為「人心之同然」，故一人以為不易，天下萬世以為不易也。所以為同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂謂天地陰陽不足以當(dāng)之，必非天地陰陽之則可，天地陰陽之理，猶圣人之圣也；尊其圣而謂圣人不足以當(dāng)之，可乎？

問：宋儒以氣為理所湊泊附著，（朱子云：「人之所以生，理與氣合而已。夫理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。」）又謂「理為生物之本」。（朱子云：「理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之聚也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。」）今據(jù)《易》之文，證明「一陰一陽」即天道之實(shí)體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱「形而上」；乃既為品物，乃孔子所稱「形而下」。然則古圣賢所謂性，專就氣化言之歟？

曰：氣化生人生物以后，各以類孳生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化，分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之，則陰陽五行雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同也。孔子曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」人物各成其性，明乎性至不同也。《六經(jīng)》中言性，統(tǒng)舉人物之全，見于此，人物同本于天道。陰陽五行，天道之實(shí)體也。《大戴禮記》曰：「分于道謂之命，形于一謂之性。」分于道者，分于陰陽五行也。一言乎分，則其所受有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同是也。各隨所分而見于一，各成其性。《中庸》首言「天命之謂性」，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齊也，以限于所分，故云天命。然性雖不同，而大致以類為之區(qū)別，故《論語》曰「性相近也」，此就人與人相近言之者也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。」言同類之相似，則異類之不相似明矣。故詰告子「生之謂性」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」明乎其必不可混同言之也。「孟子道性善，言必稱堯舜」，以「人皆可以為堯舜」，謂之性善。合《易》、《論語》、《孟子》之書言性者如是，咸就其分于陰陽五行以成性為言，奈何別求一湊泊附著者為性，豈人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶幾焉。

問：人物分于陰陽五行以成性，而人能循理義自治，物不能自治，何也？