子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”子曰：“南人有言曰：“人而無恒，不可以作巫醫。”子曰：“不占而已矣。”此當通為一段。中有“子曰”隔不得。論語中若此者多。中行固善也，狂狷亦是有恒德，若無恒不可以測度，鄉原是其一。故曰“不占而已矣”。

張子語錄　附：語錄抄七則

坎惟心亨，故行有尚，外雖積險，茍處之心亨不疑，則雖難必濟而往有功也。今水臨萬仞之山，要下即下，無復凝滯之在前，惟知有義理而已，則復何回避！所以心通。

人所以不能行己者，于其所難者則惰，其異俗者雖易而羞縮。惟心弘則不顧人之非笑，所趨義理耳，視天下莫能移其道，然為之人亦未必怪。正以在己者義理不勝，惰與羞縮之病，消則有長，不消則病常在，意思齷齪，無由作事。在古氣節之士，冒死以有為，于義未必中，然非有志者莫能，況吾于義理已明，何為不為！

后初六，“羸豕孚躅”，豕方羸時，力未能動，然至誠在于躅，得伸則伸矣。如李德裕處置閹宦，徒知其帖息威伏，而忽于志不妄逞，照察少不至，則失其幾也。

人教小童亦可取益，絆己不出入，一益也；授人數數，己亦了此文義，二益也；對之必正衣冠，尊瞻視，三益也；常以因己而壞人之才為憂，則不敢惰，四益也。

學記曰：“進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材。”人未安之，又進之，未喻之，又告之，徒使人生此節目。不盡材，不顧安，不由誠，皆是施之妄也。教人至難，必盡人之材乃不誤人，觀可及處然后告之。圣人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刃投余地，無全牛矣。人之才足以有為，但以其不由于誠，則不盡其才，若曰勉率而為之，則豈有由誠哉！

古之小兒便能敬事，長者與之提攜，則兩手奉長者之手，問之掩口而對，蓋稍不敬事便不忠信，故教小兒且先安詳恭敬。

孟子曰：“人不足與適也，政不足與間也，唯大人為能格君心之非”。非惟君心，至于朋游學者之際，彼雖議論異同，未欲深較，惟整理其心使歸之正，豈小補哉！

張子語錄　後錄上

◎遺事

伯淳嘗與子厚在興國寺講論終日，而曰“不知舊日曾有甚人于此處講此事”。以下并見程氏遺書。

子厚則高才，其學更先從雜博中過來。

子厚以禮教學者最善，使學者先有所據守。

子厚聞皇子生甚喜，見餓莩者食便不美。

橫渠言氣，自是橫渠作用，立標以明道。

訂頑之言極純無雜，秦漢以來學者所未到。

西銘，顥得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子已后未有人及此文字，省多少言語。且教他人讀書，要之仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也。

孟子之后只有原道一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若西銘則是原道之宗祖也。

問：“西銘如何？”伊川先生曰：“此橫渠文之粹者也。”曰：“充得盡時如何？一曰：“圣人也。”“橫渠能充盡否？”曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如圣人言圣人事也，造道之言則智足以知此，如賢人說圣人事也。”橫渠道盡高，言盡醇。自孟子后，儒者都無他見識。

楊時致書。伊川曰：“西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分，子比而同之，過矣！且彼欲使人推

而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎！”見程氏文集。

問：“橫渠言由明以至誠，由誠以至明，如何？伊川曰：“由明至誠，此句卻是，由誠至明則不然，誠則明也。孟子曰：“我知言，我善養吾浩然之氣”，只“我知言”一句已盡。橫渠之言不能無失類若此。若西銘一篇，誰說得到此！今以管窺天固是見北斗，別處雖不得見，然見北斗不可謂不是也。”程氏遺書。

子厚言：“關中學者用禮漸成俗。”正叔言：“自是關中人剛勁敢為。子厚言：“亦是自家規矩太寬。”

子厚言：“十詩之作，止是欲驗天心于語默間耳。”正叔謂：“若有他言語，又烏得已也？一子厚言：“十篇次敘固自有先后。”

子厚言：“今日之往來俱無益，不如居與學者講論，資養后生，卻成得事。”正叔言：“何必然！義當來則來，當往則往爾。”

張子厚罷禮官歸，過洛陽相見，某問云：“在禮院有甚職事？”曰：“多為禮房檢正所奪，只定得數個謚，并龍女衣冠。”問：“如何定龍女衣冠？”曰：“請依品秩。”曰：“若使某當是事，必不如此處置。”曰：“如之何？”曰：“某當辨云：大河之塞，天地之靈，宗廟之，社稷之福，吏士之力，不當歸功水獸。龍，獸也，不可衣人衣冠。”子厚以為然。見程氏遺書。

呂與叔作橫渠行狀，有“見二程盡棄其學”之語。尹子言之，伊川曰：“表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學于頤兄弟，則無是事。頃年屬與叔刪去，不謂尚存斯言，幾于無忌憚矣。”遺書。

問：“橫渠之書有迫切處否？”伊川曰：“子厚謹嚴，才謹嚴便有迫切氣象，無寬舒之氣。”同上。

橫渠嘗言：“吾十五年學個恭而安不成。”明道曰：“可知是學不成有多少病在。”見上蔡語錄。

嘆息斯文約共修，如何夫子便長休！東山無復蒼生望，西土誰供后學求！千古聲名聯棣萼，二年零落去山丘。寢門慟哭知何限，豈獨交親念舊游！明道哭子厚詩。

張子語錄　後錄下

“心妙性情之德”，妙是主宰運用之意。朱子語錄。

伊川“性即理也”，橫渠“心統性情”，二句扌顛撲不破。惟心無對，“心統性情”，二程卻無一句似此切。

“心統性情”，統猶兼也。

性對情言，心對性情言。今如此是性，動處是情，主宰是心。橫渠云“心統性情者也”，此語極佳。大抵心與性情，似一而二，似二而一，此處最當體認。

“心統性情者也。”寂然不動而仁義禮智之理具焉，動處便是情。有言“靜處便是性，動處是心”，如此則是將一物分作兩處了。心與性不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然，只這些虛處便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今，推廣得來，蓋天蓋地莫不由此，此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之于天而具于心者，發于智識念慮處皆是情，故曰“心統性情者也”。

性、情、心惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。橫渠曰“心統性情者也”，性只是合如此底。又曰：性只是理，非是有這個物事，若性是有底物事，則既有善亦必有惡，惟其無此物只是理，故無不善。

“心統性情”，性情皆因心而后見，心是體，發于外謂之用。孟子曰“仁人心也”，又曰“惻隱之心”，性情上都下個心字。“仁人心也”是說體，“惻隱之心”是說用，必有體而后有用，可見“心統性情”之義。

問心統性情。先生云：“性者理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。統如統兵之統，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰‘仁義禮智根于心”，惻隱、羞惡、辭讓、是非本是情也，孟子曰“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心’；以此言之，則見得心可以統性情。“心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。”

問：“心統性情，統如何？”曰：“統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。”又曰：“人受天地之中，只有個心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說仁心義心，這是性亦與心通說。惻隱、羞惡、辭讓、是非是情，然又說道“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，這是情亦與心通說。這是情性皆主于心，故恁地通說。”問：“意者心之所發，與情性如何？”曰：“意也與情相近。”問：“志如何？”曰：“志也與性相近，只是心寂然不動，方發出便喚做意。橫渠云“志公而意私”，看這自說得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思；公自子細看自見得。意多是說私意，志便說“匹夫不可奪志”。”

橫渠云“心統性情”，蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至于喜其所當喜而喜不過，謂如人有二分合喜底事，我卻喜至七分便不是。怒其所當怒而怒不遷，謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分便不是。以至哀、樂、愛、惡、欲皆能中節而無過，這便是性。

先生取近思錄，指橫渠“心統性情”之語以示學者。力行問曰：“心之未發則屬乎性，既發則情也？”先生曰：“是此意。”因再指伊川之言曰：“心一也，有指體而言者，有指用而言者。”或問：“通蔽開塞，張橫渠呂蕓閣說孰為親切？”先生曰：“與叔倒分明，似橫渠之說，看來塞中也有通處。如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。“本乎天者親上，本乎地者親下。”如人頭向上，所以最靈，草木頭向下，所以最無知，禽獸之頭橫了，所以無知，猿狙稍靈，為他頭有時也似人，故稍向得上。”

橫渠先生曰：“凡物莫不有是性，由通閉開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與圣人一。”先生曰：“此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰：“蔽有淺深，故為昏明，蔽有開塞，故為人物。”云云。程子曰：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。”云云。”先生曰：“此繼之者善也，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也，流出而見其清，然后知其本清也。所以孟子只就見孺子入井皆有怵惕、惻隱之心處指以示人，使知性之本善者也。易所謂繼之者善也，在性之先，此所以引繼之者善也，在性之后。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言，唯天道流行如此，所以人性發見亦如此。如后段所謂“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”。某嘗謂易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情，緣他本原如此，所以生出來個個亦如此，一本故也。”

問：“張子云：“以心克己即是復性，復性便是行仁義。”竊謂克己便是克去私心，卻云“以心克己”，莫剩卻“以心”兩字否？”曰：“克己便是此心克之，公但看“為仁由己而由人乎哉”，非心而何？“言忠信，行篤敬”，“立則見其參于前，在輿則見其倚于衡”，這不是心是甚么？凡此等皆心所為，但不必更著心字。所以夫子不言心，但只說在里教人做，如吃飯須是口，寫字須是手，更不用說口吃手寫。”又問：“復性便是行仁義，復是方復得此性，如何便說行得？”曰：“既復得此性便恁地行，才去得不仁不義，則所行便是仁義，那得一個在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲便是天理，不是天理便是人欲，所以謂“欲知舜與之分者無他，利與善之間也。”所隔甚不多，但圣賢把得這界定爾。”問橫渠說“以道體身”等處。曰：“只是有義理，直把自家作無物看。伊川亦云：“除卻身只是理，懸空只有個義理。””

問“未知立心，惡思多之致疑，既知所立，惡講治之不精”一章。先生曰：“未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起。既知所立，則是此心已立于善而無惡了，便又惡講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內，如此則雖勤而何厭！所以急于可欲者，蓋急于可欲之善，則便是無善惡之雜，便是立吾心于不疑之地。人之所以有疑而不果于為善也，以有善惡之雜。今既有善而無惡，則若決江河以利吾往矣。遜此志，務時敏，須是低下著這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則厥乃來矣。這下面云云，只是說一敏字。”

橫渠云：“學者識得仁體后，如讀書講明義理，皆是培壅。”且只于仁體上求得一個真實，卻盡有下工夫處也。

問：“橫渠觀驢鳴如何？”先生笑曰：“不知他抵死著許多氣力鳴做甚？”良久復云：“也只是天理流行，不能自已。”

先生云：“橫渠說道，止于形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？“客感客形”與“無感無形”，未免有兩截之病，圣人不如此說，如曰“形而上者謂之道”，又曰“一陰一陽之謂道”。”

或者別立一天，疑即是橫渠。

“清虛一大”，形容道體如此。道兼虛實囗囗言，虛只說得一邊。

橫渠“清虛一大”卻是偏。他后來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理則清濁虛實皆在其中。

問：“橫渠“清虛一大”恐入空去否？一曰：“也不是入空，他都向一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理，皆此之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。”