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第11章

  • 傳習錄
  • 王守仁
  • 4757字
  • 2015-11-24 19:33:45

來書云:昔周茂叔每令伯淳尋仲尼,顏子樂處。敢問是樂也,與七情之樂同乎、否乎、若同,則常人之一遂所欲,皆能樂矣,何必圣賢?若別有真樂,則圣賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事,此樂亦在否乎?且君子之心常存戒懼,是蓋終身之憂也,惡得樂?澄平生多悶,未常見真樂之走,令切愿尋之。樂是心之本醴,雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂;雖則圣賢別有真樂,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存,但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。每與原靜論,無非此意,而原靜尚有「何道可得」之問,是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。

來書云:《大學》以「心有好樂、忿懥、憂患,恐懼」為「不得其正」,而程子亦謂「圣人情順萬事而無情?!顾^有者,《傳習錄》中以病瘧譬之,極精切矣:若程子之言,則是圣人之付不生于心而生于物也,何謂耶?且事感而情應,則是走非非可以就格;事或未感時,謂之有則未形也,謂之無則病根在有無之間,何以玫吾知乎?學務魚情,累雖輕,而出儒入佛矣,可乎?圣人致知之功,至誠無息;其良知之體,皦如明鏡,略無纖翳,妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染:所謂「情順萬事而無情」也?!笩o所斫住而生其心」佛氏曾有是言,未為非也;明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處:妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。病瘧之喻,既已見其精切,則此節所問可以釋然,病瘥之人,瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎?若必待瘥蒰而后服藥調理,則既晚矣;致知之功,無間于有事、無事,而豈論于病之已發、未發邪?大抵原靜所疑,前后雖若不一,然皆起于自私自利、將迎意必之為崇:此恨一去,則前后所疑,自將冰消霧澤,有不待于問辨者矣。

錢德洪跋:答原靜書出,讀者皆喜澄善問師善答,皆得聞所未聞。師曰:「原靜所是知解上轉,不得已與之逐節分疏:若信得良知,只在良知上用工,雖千經萬典無不朏合,異端典學一勘盡破矣,何必如此節節分解!佛家有『撲人逐塊』之喻,見塊撲人,則得人矣,見塊逐塊,于塊奚得哉?」在座諸友聞之,惕然皆有惺悟。此學貴反求,非知解可人也。

答歐陽崇一

崇一來書云;師云:「德性之良知,非由于聞見,若曰多擇其車者而從之,多見而識之」,則是專求之見聞之未,而已落在第二義?!垢`意良知雖不由見聞而有,然學者之知,未常不由見聞而發:滯于見聞固非,而見聞亦良知之用也;今日「落在第二義」,恐為寺以幾聞為學者而古,若玫其良知而求之見問,似亦知,行合一、二功矣:如何?良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用;故良知不滯于見聞,而亦不離于見聞。孔子云:「吾有知乎哉?無知也?!沽贾猓瑒e無知矣;故「致良知」是學問大頭腦,是圣人教人第一義:今云專求之見聞之末,則是先卻頭惱,而已落在第二羕矣。近時同志中,蓋已莫不知有「致良妯」之說,然其功夫尚多鶻突者,正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭惱是當:若主意頭惱專以「致良知」為事,則凡多聞、多見,莫非「致良知」之功;蓋日用之間,見聞醅酢,雖千頭萬緒,莫非良知之發竅用流行,除卻見聞醅酢,亦無良知可致矣;故只是一事:若曰致其良知而求之見聞,則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同,其為未得精一之旨,則一而已?!付嗦創衿渖普叨鴱闹?,多見而識之?!辜仍茡?,又云識,其真知亦未嘗不行于其間:但其用意乃專在多聞多見上去擇、識,則已失卻頭惱矣。崇一于此等處見得當已分曉,今日之間,正為發明此學,于同志中極有益;但語意未瑩,則毫厘千里,亦不容不精察之也。

來書云:師云:「『罊』」言「何思何慮」,是言所思所慮只是天理,更無別思別慮耳,非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理,有何丁思慮得!學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本付,不走以私意去安排思索出來:若安排思索,便是自私用智矣。」學者之蔽,大率非沉空守寂,則安排思索。德辛壬之歲著前一病,近又著后一病。但思索亦是良知發用,其與私意安排者何所取別?恐認賊作子,惑而不知也?!杆既疹?,睿作圣。」「心之官則思,思則得之?!顾计淇缮俸??沉空守寂,與安排思索,正是自私用智,其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理,思是良知之發用。若是良知發用之思,則所思莫非天理矣。良知發用之思,自然明白簡易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是紛紜勞擾,良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正,良知無有不自知者。所以認賊怍子,正為致知之學不明,不知在良知上體認之耳。

來書又云:師云:「為學終身只是一事,不論有事無事,只是這一件。若說寧不了事,不可不加培養,卻是分為兩事也?!辜乓庥X籵力衰弱,不足以終豐者,良知也。寧不了事,且加休冬,玫知也。如何卻為兩豐?若事變之來,有事勢不容不了而精力雖衰,稍鼓舞亦能支持,則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力,畢事則困憊已甚,不幾于暴其氣已乎?此其輕重緩急,良知固未嘗不知,然或迫于事勢,安能傾精力?或因于精力,安能傾事券?如之何則可?「寧不了事,不可不加培養之」意,且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看了,挭有病扁。在孟子言必有事焉,則君子之學終身只是「集義」一事。義者,宜也,心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣,故「集義」亦只是致良知,君子之酬酢萬變,當行則行,當止則止,當生則生,當死則死,斟酌調停,無非是致其真知,以求自慊而已。故「君子素其位而行」,「思不出其泣」。凡謀其力之所不及,而強其知之所不能者,皆不得為致真知,而凡「勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,動心忍性以增益其所不能」者,皆所以致其真知也。若云寧不了事,不可不加培養者,亦是先有功利之心,計較成敗利鈍而愛憎取舍于其間,是以將了事自阼一事,而培養又別怍一事,此便有是內、非外之意,便是自私用智,便是「義外」,便有「不得于心,勿求于氣」之病,便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持,畢事則困憊已甚」,又云「迫于事勢,因于精力」,皆是把怍兩事做了,所以有此。凡學問之功,一則誠,二則為。凡此皆是致真知之意,欠誠一真切之故?!洞髮W》言「誠其意者,如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊。」曾見有惡惡臭,好好色,而須鼓舞支持者乎?曾見畢事則困憊已甚者乎?曾有迫于事勢,因于精力者乎?此可以知其受病之所從來矣。

來書又有云:人情機詐百出,御之以不疑,往往為所欺,覺則自人于逆、億。夫逆詐,印詐也,億不信,印非信也,為人欺,又非覺也:不逆,不億而常先覺,其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閑,背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺,此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心,而自陷于詐與不信,又有不逆、不憶者,然不知致良知之功,而往往又為人岓欺詐,故有是言:非教人以是存心,而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心,即是后世猜忌險薄者之事:而只此一念,已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者,尚亦不先為善:但不如能致其良知,而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者,蓋已得其旨矣。然亦穎悟斫及,恐未實際也。蓋良知之在人心,亙萬古、塞宇宙而不同;不慮而知,恒易以知險,不學而能,恒簡以知阻:「先天而天不違,天且不違,而況于人乎?況于鬼神乎?」夫謂背覺合詐者,是雖不逆人而或未能自欺也,雖不憶人而或未能果自信也,是或常有先覺之心,而未能常自覺也。常有求先覺之心,即已流于逆、億而足以自蔽其良知矣,此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己:未嘗虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠,誠則明矣:自信則良知無所惑而明,明則誠矣。明、誠相生,是故良知常覺,常照:常覺,常照則如明鏡之懸,而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者?不欺而誠,則無所容其欺,荀有欺焉而覺矣:自信而明,則無所容其不信,茍不信焉而覺矣。是謂易以知險,簡以知阻,子思所謂「至誠如神,可以前知」者也,然子思謂「如神」,謂「可以前知」,猶二而言之,是蓋推言思誠者之功效,是猶為不能先覺者說也:若就至誠而言,則至誠之妙用,即謂之「神」,不必言「如神」,至誠則「無知而無不知」,不必言「可以前知」矣。

答羅整庵少宰書

某頓首啟:昨承教及《大學》,撥舟匆匆,未能奉答。曉來江行稍暇,復取手教而讀之??种邻M后人事復紛沓,先具其略以請。來教云;「見道固難,而體道尤難。道誠未易明,而學詼不可不講:恐未可安于所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚!何以得聞斮言乎?其敢自以為極則而安之乎?正思就天下之道以講明之耳。而數年以來,聞其說而非笑之者有矣,詬訾之者有矣,置之不是較量辨議之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反復曉諭,惻然惟恐不及救正之乎?然則天下之愛我者,固莫有如執事之心深且至矣,感激當同如哉!夫「德之不修,學之不講」,孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詀,即皆自以為知學,不復有所謂講學之求,可悲矣!夫道必體而后見,非已見道而后加體道之功也:道必學而后明,非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二,有講之以身心者,有講之以口耳者。講之以口耳,揣摸測哽,求之影響者也:講之以身心,行著習察,實有諸己者也。知此,則知孔門之學矣。

來教謂某「《大學》古本之復,以人之為學但當求之于內,而程、朱『格物』之說不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所補之傳?!狗歉胰灰?。學豈有內外乎?《大學》古本乃孔門相慱舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之,在某則謂其本無脫誤,悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之,非故去朱子之分章而削其慱也。失學貴得之心,求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎?求之于心而是也,雖其言之出于庸常,不敢以為非也,而況其出于孔子者乎?且舊本之傳數千載矣,今讀其文詞,郥明白而可通,論其工夫,又易簡而可人:亦何所按據而斷其此段之必在于彼,彼段之必在于此,與此之如何而缺,彼之如何而補?而遂改正補緝之,無乃重于背朱而輕于叛孔已乎?

來教謂「如必以學不資于外求,但當反觀、內省以為務,則『正心誠意』四字亦何不盡之有,何必于入門之際,便困以『格物一段工夫也?」誠然誠然!若語其要,則「惰身」二字亦足矣!何必又言「正心」?「正心」二字亦足矣,何必又言「誠意」?「誠意」二字亦足矣,何必又言「致知」,又言「格物」?惟其工夫之詳密,而要之只是一事,此斫以為「精一」之學,此正不可不思者也。夫理無內外,性無內外,故學無內外。講習、討論,未嘗非內也;反觀、內省,未嘗遺外也。夫謂學必資于外求,是以己性為有外也,是「義外」也,用智者也;謂反觀、內省為求之于內,是以己性為有內也,是有我也,自私者也:是皆不知性之無內外也。故日:「精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也」:「性之德也,合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者,《大學》之實下手處,徹首徹尾,自始學至圣人,只此工夫而已,非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「挌物」,皆所以「修身」:而「格物」者,其所用力,日可見之地。故「格物」者,格其心之物也,格其意之物也,挌其知之物也:「正心」者,正其物之心也:「誠意」者,誠其物之意也:「致知」者,致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉?理一而已:以其理之凝聚而言則謂之「性」,以其凝聚之主宰而言則謂之「、心」,以其主宰之狻動而言則謂之「意」,以其猣動之明覺而言則謂之「知」,以其明覺之感應而言則謂之「物」:故就物而言謂之「格」,就知而言謂之「致」,就意而言謂之「誠」,就心而言謂之「正」。正者,正此也;誠者,誠此也;致者,致此也;格者,格此也;皆所謂窮理以盡性也;天下無性外之理,無性外之物。學之不明,皆由世之懦者認理為外,認物為外,而不知「義外」之說,孟子蓋嘗辟之,力至襲陷其內而不覺,豈非亦有似是而難明者歟?不可以不察也!

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