道

道，猶路也。當初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路，一人獨行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理。眾人所共由底方謂之道。大槩須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親切。若推原來歴，不是人事上刬然有個道理如此，其根原皆是從天來。故橫渠謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。”此便是推原來歴。天即理也。古圣賢說天，多是就理上論。理無形狀，以其自然而言，故謂之天。若就天之形體論，也只是個積氣，恁地蒼蒼茫茫，其實有何形質。但橫渠此天字是說理。理不成死定在這里？一元之氣流出來，生人生物，便有個路脈，恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所從始如此。至子思說“率性之謂道”，又是就人物已受得來處說，隨其所受之性，便自然有個當行之路，不待人安排著。其實道之得名，須就人所通行處說，只是日用人事所當然之理，古今所共由底路，所以名之曰道。

老莊說道，都與人物不相干，皆以道為超乎天地器形之外。如云“道在太極之先”，都是說未有天地萬物之初，有個空虛道理。且自家身今見在天地之后，只管想象未有天地之初一個空虛底道理，與自家身有何干涉？佛氏論道，大槩亦是此意。但老氏以無為宗，佛氏以空為宗，以未有天地之先為吾真體，以天地萬物皆為幻化，人事都為粗跡，盡欲屏除了，一歸真空，乃為得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”自有形而上者言之，其隱然不可見底則謂之道；自有形而下者言之，其顯然可見底則謂之器。其實道不離乎器，道只是器之理。人事有形狀處都謂之器，人事中之理便是道。道無形狀可見，所以明道曰：道亦器也，器亦道也。須著如此說，方截得上下分明。

道非是外事物有個空虛底，其實道不離乎物，若離物則無所謂道。且如君臣有義，義底是道，君臣是器。若要看義底道理，須就君臣上看，不成脫了君臣之外別有所謂義？父子有親，親底是道，父子是器。若要看親底道理，須就父子上看，不成脫了父子之外別有所謂親？即夫婦，而夫婦在所別；即長幼，而長幼在所序；即朋友，而朋友在所信。亦非外夫婦、長幼、朋友而有所謂別、序與信。圣門之學，無一不實。老氏清虛厭事，佛氏屏棄人事，他都是把道理做事物項頭玄妙底物看，把人事物做下面粗底，便都要擺脫去了。

若就事事物物上看，亦各自有個當然之理。且如足容重，足是物，重是足當然之理。手容恭，手是物，恭是手當然之理。如視思明，聽思聰，明與聰便是視聽當然之理。又如坐如尸，立如齊，如尸如齊便是坐立當然之理。以類而推，大小髙下，皆有個恰好底道理，古今所通行而不可廢者。自圣門實學不明，然后有老莊佛氏一切等說。后世儒者才說到道，便渉老莊去。如子云用心亦甚苦，然說到道理，皆是黃老意。如中首所謂靈根及“爰清爰凈，逰神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”等說，都是純用老子意。

論道之大原，則是出于天。自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有氣。才有氣，此理便在乎氣之中，而不離乎氣。氣無所不在，則理無所不通。其盛著見于造化發育，而其實流行乎日用人事，千條萬緒，人生天地之內，物類之中，全具是道，與之俱生，不可須臾離。故欲求道者，須是就人事中，盡得許多千條萬緒當然之理，然后可以全體是道，而實具于我。非可舍吾身人事，超乎二氣之表，只管去窮索未有天地始初之妙為道體，則在此身有何干渉！此佛老莊列異端邪說所以為吾道之賊，學者不可不嚴屏峻卻，而圣門實學，坦如康莊，學者亦不可自暴自棄而不由也。

學者求道，須從事物千條萬緒中磨煉出來。

道流行乎天地之間，無所不在，無物不有，無一處欠缺。子思言鳶飛、魚躍、上下察以證之，有以見道無不在，甚昭著分曉。在上則鳶飛戾天，在下則魚躍于淵，皆是這個道理。程子謂此是子思吃緊為人處，活潑潑地。所謂“吃緊”云者，只是緊切為人說。所謂“活潑潑地”云者，只是真見這道理在面前，如活底物相似。此正如顏子所謂卓爾，孟子所謂躍如之意，都是真見得這道理分明，故如此說。

易說一陰一陽之謂道，陰陽，氣也，形而下者也。道，理也，只是陰陽之理，形而上者也。孔子此處是就造化根原上論。大凡字義，須是隨本文看得透方可。如“志于道”“可與適道”“道在邇”等類，又是就人事上論。圣賢與人說道，多是就人事上說。惟此一句，乃是贊易時說來歴根原。儒中竊襌學者，又直指陰陽為道，便是指氣為理了。

韓公原道頭四句，如所謂“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，盡說從外面去。其論德，如“足乎己，無待于外”之言，雖未圓，猶未害。至“由是而之焉之謂道”，則道全在人力修為之方有，而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”等語，又把道都脫從上面去說，與德仁義都分裂破碎了。揚子云又謂“老氏之言道德，吾有取焉耳，及搥提仁義，吾無取焉耳。”是又把道德、仁義判做二物，都不相交渉了。

韓公學無原頭處，如原道一篇鋪敘許多節目，亦可謂見得道之大用流行于天下底分曉，但不知其體本具于吾身，故于反身內省處殊無細宻工夫，只是與張籍軰吟詩飲酒度日。其中自無所執守，致得后來潮陽之貶，寂寞無聊中，遂不覺為大顛說道理動了，故俛首與之同逰而忘其平昔排佛老之說。

理

道與理大槩只是一件物，然析為二字，亦須有分別。道是就人所通行上立字，與理對說，則道字較寛，理字較實，理有確然不易底意。故萬古通行者，道也；萬古不易者，理也。理無形狀，如何見得？只是事物上一個當然之則便是理。則是凖則、法則，有個確定不易底意。只是事物上正合當做處便是“當然”，即這恰好，無過些，亦無不及些，便是“則”。如為君止于仁，止仁便是為君當然之則；為臣止于敬，止敬便是為臣當然之則；為父止于慈，為子止于孝，孝慈便是父子當然之則。又如足容重，重便是足容當然之則；手容恭，恭便是手容當然之則。如尸便是坐中當然之則，如齊便是立中當然之則，古人格物窮理，要就事物上窮個當然之則，亦不過只是窮到那合做處、恰好處而已。

理與性字對說，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具，得為我所有者。

理與義對說，則理是體，義是用；理是在物當然之則，義是所以處此理者。故程子曰：在物為理，處物為義。

德

道是天地間本然之道，不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論。德是行是道而實有得于吾心者，故謂之德。何謂行是道而實有得于吾心？如實能事親，便是此心實得這孝。實能事兄，便是此心實得這悌。大槩徳之一字，是就人做工夫已到處論，乃是做工夫實有得之于已了，不是就方做工夫時說。

大槩德者，得也，不能離得一個得字。古經書雖是多就做工夫實有得上說，然亦有就本原來歴上論。如所謂明德者，是人生所得于天，本來光明之理具在吾心者，故謂之明德。如孩提之童，無不知愛親敬兄，此便是得于天本明處。有所謂逹德者，是古今天下人心之所同得，故以達言之。有所謂懿德者，是得天理之粹美，故以懿言之。又有所謂徳性者，亦只是在我所得于天之正理，故謂之德性。又有所謂天德者，自天而言，則此理公共，在天得之，為天德；其道流行賦予，為物之所得，亦謂之天德。若就人論，則人得天之理以生，亦謂之天德；其所為純得天理之真，而無人偽之雜，亦謂之天德。

道與德不是判然二物，大抵道是公共底，德是實得于身，為我所有底。

太極

太極只是渾淪極至之理，非可以氣形言。古經書說太極，惟見于易，系辭傳曰：易有太極。易只是陰陽變化，其所為陰陽變化之理，則太極也。又曰：三極之道，三極云者，只是三才極至之理。其謂之三極者，以見三才之中各具一極，而太極之妙無不流行于三才之中也。外此百家諸子都說差了，都說屬氣形去。如漢志謂“太極涵三為一”，乃是指做天地人三個氣形已具而渾淪未判底物。老子說“有物混成，先天地生”，此正是指太極。莊子謂“道在太極之先”，所謂太極，亦是指三才未判渾淪底物，而道又別是一個懸空底物，在太極之先，則道與太極分為二矣。不知道即是太極，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言。惟理之極至，所以古今人物通行；惟古今人物通行，所以為理之極。至更無二理也。

太極字義不明，直至濂溪作太極圖，方始說得明白。所謂“無極而太極”，而字只輕接過，不可就此句中間截作兩截看。無極是無窮極，只是說理之無形狀方體，正猶言無聲無臭之類。太之為言甚也，太極是極至之甚，無可得而形容，故以太名之。此只是說理雖無形狀方體，而萬化無不以之為根柢樞紐，以其渾淪極至之甚，故謂之太極。文公解此句，所謂“上天之載”是以理言，所謂“無聲無臭”是解無極二字，所謂“萬化之樞紐、品彚之根柢”是解太極二字，又結以“非太極之外復有無極也”，多少是分明。

太極只是以理言也。理縁何又謂之極？極，至也。以其在中，有樞紐之義。如皇極、北極等，皆有在中之義。不可訓極為中。葢極之為物，常在物之中，四面到此都極至，都去不得。如屋脊梁謂之屋極者，亦只是屋之眾材，四面湊合到此處皆極其中；就此處分出去，布為眾材，四面又皆停勻，無偏剩偏欠之處。如塔之尖處偏是極。如北極，四面星宿皆運轉，惟此處不動，所以為天之樞。若太極云者，又是就理論。天所以萬古常運，地所以萬古常存，人物所以萬古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中為之主宰，便自然如此。就其為天地主宰處論，恁地渾淪極至，故以太極名之。葢總天地萬物之理到此湊合，皆極其至，更無去處，及散而為天地，為人物，又皆一一停勻，無少虧欠，所以謂之太極。

太極只是總天地萬物之理而言，不可離了天地萬物之外而別為之論。才說離天地萬物而有個理，便成兩截去了。

畢竟未有天地萬物之先，必是先有此理。然此理不是懸空在那里，纔有天地萬物之理，便有天地萬物之氣；纔有天地萬物之氣，則此理便全在天地萬物之中。周子所謂“太極動而生陽，靜而生陰”，是有這動之理，便能動而生陽，纔動而生陽，則是理便已具于陽動之中；有這靜之理，便能靜而生陰，纔靜而生陰，則是理便已具于陰靜之中。然則纔有理，便有氣，纔有氣，理便全在這氣里面。那相接處全無些子縫罅，如何分得孰為先、孰為后？所謂動靜無端，陰陽無始。若分別得先后，便成偏在一邊，非渾淪極至之物。

老氏說道在天地之先，也畧有此意。但不合都離了天地人物外，別說個懸空底道理，把此后都做粗看了。

總而言之，只是渾淪一個理，亦只是一個太極；分而言之，則天地萬物各具此理，亦只有一太極，又都渾淪無欠缺處。自其分而言，便成許多道理。若就萬物上搃論，則萬物統體渾淪，又只是一個太極。人得此理具于吾心，則心為太極。所以邵子曰：道為太極。又曰：心為太極。謂道為太極者，言道即太極，無二理也。謂心為太極者，只是萬理總會于吾心，此心渾淪是一個理耳。只這道理流行，出而應接事物，千條萬緒，各得其理之當然，則是又各一太極。就萬事總言，其實依舊只是一理，是渾淪一太極也。譬如一大塊水銀恁地圓，散而為萬萬小塊，個個皆圓。合萬萬小塊復為一大塊，依舊又恁地圓。陳幾叟月落萬川處處皆圓之譬，亦正如此。此太極所以立乎天地萬物之表，而行乎天地萬物之中，在萬古無極之前，而貫于萬古無極之后。自萬古而上，極萬古而下，大抵又只是渾淪一個理，總為一太極耳。此理流行，處處皆圓，無一處欠缺。纔有一處欠缺，便偏了，不得謂之太極。太極本體本自圓也。

太極之所以至極者，言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙，至矣，盡矣，不可以復加矣。故強名之曰極耳。

無極之說，始于誰乎？栁子天對曰：無極之極。康節先天圖說亦曰：無極之前，陰含陽也；有極之后，陽分陰也。是周子以前已有無極之說矣。但其主意各不同，桞子、康節是以氣言，周子則専以理言之耳。

皇極

書所謂“皇極”，皇者，君也。極者，以一身為天下至極之標凖也。孔安國訓作大中，全失了字義。人君中天下而立，則正身以為四方之標凖，故謂之皇極。若就君德論，則德到這處，極至而無以加。以孝言之，則極天下之孝；以弟言之，則極天下之弟。德極其至，而天下之人以為標凖，周禮所謂“以為民極”，正是此意。

詩說“立我烝民，莫非爾極”，又是就牟麥上論。后稷以此教民，民亦以此為凖則。

皇極，域中之大寳，又是就崇髙富貴之位而言。大君，極至之位，四面尊仰，無以復加，所以謂之大寳，亦謂之寳極。商邑，四方之極，則以其居中為四方之極，而四方輻輳，至此而無以復加也。