第二講
（1958年5月13日）

女士們，先生們(1)：

在上一講中，我試圖將諸位引向一個問題或者一個難點，如果要想接近辯證法這個概念，從一開始就要抓住這個難點。這其中的難點在于，一方面，辯證法是一種思維方法；另一方面，辯證法是一種公正地對待所要研究的事物本身的規定、品質以及本質特征的努力。黑格爾在《精神現象學》(2)的“序言”中創造了“概念的運動”這個術語來表達這個難點，但是在黑格爾那里，“概念”恰好就意味著如下這種雙重性，也就是說，一方面是我們賦予諸事物的概念，亦即從我們自身出發，有條不紊地對各個環節作出的概述，另一方面是事物本身的生命；因為正如諸位接下來將要悉知的那樣，在黑格爾那里，一個事物的概念恰恰不單純是從諸事物中抽繹出來的概念，而且還應該是真正構成事物自身本質的東西。如果大家對這門學科是陌生的，那么要接近辯證法的概念，首先在于要對它實際上應該是什么有一個概念、有一個想法，其困難恰恰在于我向諸位指出的這一點上，即恰恰在于辯證法一方面涉及的是我們可以學習到的思維操作程序，但另一方面卻涉及在事物本身中發生的東西。

所以，一方面諸位聽到辯證的方法作為一種程序的說法，它是指使一個對象在其矛盾的必然運動中進行展開。但是另一方面諸位也聽到，用如今（特別是赫爾曼·韋恩(3)以來）用得最多的詞來說，就是實在辯證法（Realdialektik），也就是一種發生在事物本身中的辯證法，它應該根據本身的概念在矛盾中運動。如果諸位聽到的是這些形式的東西，那么諸位大概首先就不禁會產生這樣的想法（作為一種必然的思維結果），即我們必須預設一種思維與存在之間的同一性，從而才能使用我努力向諸位描繪的雙重意義上的辯證法概念。也就是說，只有真正地在一種最終的意義上，當通過方法來表現的思維和思維的對象（亦即應該通過辯證法得到表達的事物本身）是同一回事的時候，我們才有可能以合理的方式談論這種雙重意義上的辯證法；如果這不是簡單地意味著一種混淆，也就是說，如果我們不是簡單地用同一個詞語來涵蓋兩種完全不同的事物的話。我們可能真的是在處理一個簡單的歧義句（?quivokation），這是因為一方面我們把一種特定的思維方法稱為辯證法，即一種陳述事物的特定方式，正如馬克思在一個或許不太適合的地方所描述的那樣(4)，辯證法僅僅是一種特定的陳述方法，另一方面我們又可以通過辯證法這個詞想象到某種完全不同的東西，即諸對立在事物本身中生成發展起來的方式。我認為非常重要的是，諸位從一開始就要弄清楚，如果我們想要從根本上掌握一種嚴肅的辯證法概念，那么它就既不能是一種單純的方法——因為那樣的話，它就恰恰是我在上一講中為諸位描述過的更老舊的、古代的辯證法，是一種單純的關于思維程序的學說——也不能是一種以經驗的方式現存于事物中的諸對立的單純表象；因為如果那樣的話，在辯證法中就不會存在那種強制，那種整體的暴力，這種整體的暴力真正使辯證法完全有資格成為類似于哲學的東西，成為在諸如實在性（Realit?t）以及形而上學這樣的宏大問題上給我們提供某種類似于解釋原則的東西。如果說，一種辯證的哲學必定是一種設定思維和存在為同一的哲學，那么思維和存在必定首先得是統一起來的。事實上，這對于辯證法在其哲學上獲得充分發展的形式，即黑格爾辯證法來說是非常正確的；黑格爾辯證法在根本的意義上乃是一種同一性哲學，這種哲學最終宣揚的正是存在本身，或者正如《精神現象學》“序言”中所說，真理是主體。(5)

現在，我已經將諸位帶進一個位于辯證哲學開端處的真正嚴肅的問題。因為如果諸位聽過我的上一講，就會回憶起，我曾對諸位說過，辯證法恰恰是這樣一種努力，即要以哲學方式掌握那本身不是主體的東西，也就是說，努力掌握兩種互不相融的規定，一方面是事物，另一方面是思維。但是現在，至少在黑格爾構想的意義上，它們突然被認為應該彼此等同。諸位在這里遇到的這個最高矛盾——一方面，辯證法是一種非同一性思維的努力，亦即這樣一種努力，它通過思維來接納在思維中沒有窮盡的、對立的因素；但在另一方面，辯證法只有作為一種同一性哲學才是可能的，亦即作為一種在徹底的意義上將思維和存在設定為一的哲學才是可能的——［這一矛盾］恰恰已經真正表達出了辯證法在其唯心主義版本（黑格爾的版本）中真正為自己擬定的那個方案。這種思維其實已經明確宣告了它的方案，就是要把同一性和非同一性統一起來，就像用這種辯證法的語言所說的那樣。(6)這也就是說，要把一切納入思維，但同時要在每個單獨的時刻把思維堅持為一種區別于其對象的東西。對此，諸位首先會說，這不過是新聞自由與審查制度，這是一對公開的矛盾，它對思想提出了如下過分的要求：一方面，辯證法恰好費心地表達出主體與客體、事物與方法以及認識與無限絕對者的對立；而另一方面，它又應該將這些對立重新設定為一，從而取消這些對立。這究竟該如何設想呢？

現在，黑格爾對這個問題的答案——目前我只說黑格爾版本的辯證法，亦即唯心主義辯證法；隨后我們會聽到唯物主義辯證法的情況，后者是以完全不同的方式被構造的——黑格爾的理念［借此，諸位就真正擁有了一種就像處于“螺螄道場”（Nu?schale）中的辯證哲學方案］是這樣的：雖然在一般思維所能作出的每一個個別規定中，都會出現非同一性，亦即思維與其對象并不彼此一致，但是思維所能使自己提升到的一切規定的總概念（Inbegriff），或者哲學的一切規定的總體卻恰好在自身中確立起這種絕對的同一性，或者我們必須更謹慎、更嚴格地用黑格爾的話來說，即辯證法確立起這種同一性，而且確立其為總體性，確立為一切完成了的個別矛盾的總概念。那么，這就意味著，在黑格爾哲學所聲稱的整體中，矛盾同時也是活生生的，并在作為一個整體的哲學中被揚棄。

簡而言之，這就是唯心主義辯證法真正為自己擬定的方案，并且這點在黑格爾的一句話中得到表達：真實的東西是整體。(7)但是在我們談到與真理概念有關的某些問題之前，我想至少給諸位朗讀一段我已經給諸位說起過的話，即涉及所謂“概念的運動”的那段話。因為在這里，諸位最初也會遇見一定的困難；如果在這一講中我想將諸位引入辯證法，而不是向諸位闡明某種作為整體的辯證哲學，那么出于我在上一講向諸位提及的那些原因，這其實只能說明我在努力清除由前科學的意識和科學的意識所預先形成的全部意識中反對辯證法的那些困難；由于這種對困難的否定同時也總是類似于對辯證法概念本身的一種規定，因而這種哲學入門同時也是一種諸位究竟可以如何辯證地思考的模式。

如果我們談論的是概念，那么像“概念的運動”這樣一種觀念（我剛才從黑格爾那里向諸位援引過這個觀念，用在這里也許有點過于輕率了），對諸位來說也有些強人所難。或者是出于諸位前科學的思維，或者更多地（我想說）是出于諸位已經以任意一種形式從事的科學研究，諸位都習慣了將如下努力直接當成人文科學的任務，即要去堅持你們的諸多概念，也就是說，通過一定數量的特征“干凈利落”（sauber）地定義這些概念；這簡直就是科學整潔性（Sauberkeit）的證明，即我們不會將不同定義的其他概念強加給這些概念，換言之：我們不會移動這些概念。如果我上次告訴諸位，辯證法在很大程度上存在詭辯的嫌疑，它被懷疑能從人們那里奪走任何穩固的規定，那么諸位在這里所得到的恰好是這種抵抗的全部所在：我們本以為，自己在辯證法中什么都不能維持，好不容易相信手頭還算握有一些概念，這些概念很快又被奪走了，可以說，人們只能聽任思維者的任意，抑或聽任他們的暗示。在我向諸位朗讀一段與這個問題相關的段落（這個段落首次出現在黑格爾《精神現象學》中）之前，我在這里首先想對諸位說：辯證思維的任務不是用這樣的方式去玩弄概念，即人們暗中用一個概念的那些其他規定去替換同一個概念的隨便哪些規定。這樣一條道路實際上是詭辯思維的道路，而不是辯證法概念的道路。但是，根據辯證法的理想——我最終斷言，這一點將始終且在每一個辯證法的操作中得以實現——辯證法真正要求的是，寧可這樣使用概念本身，這樣追索概念的對應物，即首先使概念與其所指之物相對照，直到這個概念和它所指的事物之間產生某些困難，接著這些困難就迫使我們隨著思維的進展以某種方式改變概念，但是不允許放棄概念原初所具有的那些規定。而毋寧說，這種變化或許正是通過對原初概念的批判——也就是說，通過指出原初概念與它對應的事物本身不相一致，不管后者看上去被定義得多么合適——來實現的，并且只要這種改變堅持這個原初的概念確實與它對應的事物相一致，那么它對原初概念就是公正的。通過辯證思維放棄一個定義不是一種通過玩弄不同的定義而產生出來的任意行為，而恰恰應該——至少根據它的理念——通過如下事實來表達那非同一性的因素，那種概念與事物的不相融（Nichtaufgehens），即概念在它與事物的持續對抗中，也就是（也可以這樣說）在它的內在的批判中，被判定為自身的不充分性；并且概念在此經歷的變化，至少在黑格爾的意義上，同時也是事物本身的一種變化。

因此，這就是我在辯證法到底如何對待它必須處理的概念及其定義這個問題上，首先和預先向諸位給出的答案。現在，我給諸位朗讀黑格爾的這樣幾句話：“純粹本質性的這種運動構成著一般科學性的本性。這種科學性，就其作為它的內容的關聯來看，乃是必然性，是這內容擴張為一個有機的整體?！薄軐W知識的概念，充分展開的知識的概念——“由此也同樣成了一個必然的完整的形成過程，以至于這一準備過程就不再是一種偶然的哲學思考了”——因此，這一準備過程也不再是概念任意的延續了，正如我剛剛向諸位說過的那樣——“這種哲學思考正如它帶有偶然性那樣，而與不完全的意識的這些和那些對象、關系以及思想相連接，或者試圖從特定的思想出發，通過來回的推理、推論和推斷來論證真實的東西；相反，這條道路則將通過概念的運動而在它的必然性里包括著意識的完整的世界性?！?a href="#wz_3_8" id="wzyy_3_8">(8)

因此，這就是這一概念運動的方案。我已經首先向諸位展開了這一概念運動的理念，或者更謙虛地說，在通過我們的思維而降臨到概念上的那種程序的意義上勾勒了這個理念。然而，如果諸位稍稍回憶一下我一開始對諸位說過的，辯證法的理念真正說來總是意味著一種雙重的東西，即它既與思維的方式有關，又與事物的形態有關，那么諸位可能就更熟悉“概念的運動”這個概念，在我看來這個概念是一般辯證法的核心，進一步說，如果諸位對辯證哲學所依據的事物、對象的觀念（Konzeption）有所了解——在這里我想明確地說，這一概念以同樣的方式為辯證哲學的兩種解釋，即唯心主義的黑格爾解釋和唯物主義的馬克思解釋奠基——也就是我現在有點獨斷地說（我希望這種規定的獨斷性和單純斷言性在以后得到補償），這就是對象的表象，通過概念得以展開的東西的表象，一種由自身推動的東西的表象，因此就是一種并非自身等同的東西的表象，這種東西不是一勞永逸地與自身等同，相反，其自身真正說來就是一個過程。如果要從這一點出發來表述，就會使人回憶起從事物出發的基本經驗，回憶起從客體理論而非主體理論出發的基本經驗，回憶起從被一般辯證法所激發的事物出發的基本經驗，回憶起事物本身的基本動態性的經驗，換句話說：關于一般世界的根本歷史性的經驗——這是關于如下一點的根本經驗，即天地間真正說來并不存在什么單一的東西，相反，一切東西都要被真正理解成一種不被推動的東西、理解成一種變易物(9)；此外，這點在康德的學說中已經頗具氣象，根據康德的學說，時間不僅是我們直觀的必然形式，而且也展現了我們思想聯系之最終的、有效的規定，因此，那些本質上不能作為時間性之物被思考的東西，就完全無法被思考。

因此，這種關于根本歷史動態性的思想就把辯證思維引向如下一點，即實際上，個別的存在物（Wesenheiten）不是僵化的，而是要理解成按照其客觀構成、其客觀規定性，在歷史中自我改變著的東西。但是，這個觀點（Auffassung）仍然有一個本質性的因素——這個因素對黑格爾來說是典型的，并且最初是從體系思想，即對實在性的一種統一的陳述的思想中流露出來的：事物本身的這種歷史動態性，歷史相對于存在的這種優先地位，幾乎可以說，不僅僅是諸對象在時間中所遭遇的偶然變化，而且，我們遭受到的必然性、合規律性、全面性，真正說來恰恰是這種歷史的變化。傳統的思維、前辯證法的思維，已經把必然的東西和完全有效的東西，等同于永久持存的、不可改變的和一勞永逸的東西。肇始于孟德斯鳩（Montesquieu）(10)和維柯（Vico）(11)，經18世紀的孔多塞（Condorcet）(12)，直到費希特（Fichte）(13)和黑格爾才臻于完善的對歷史維度的發現，在這里實際上意味著一種哥白尼式的轉向，這種轉向效果大概可以與康德哲學的所謂哥白尼式的轉向相媲美。這種轉向就意味著，必然性真正說來并不恰好存在于事物自身保持不變、彼此等同的地方，而是說，必然的東西恰好是發展的偉大法則，通過這些法則，與自身等同的東西就變成另外一種與自身不相同一的東西，最終是一種自相矛盾的東西。也就是說，我們會考慮一種與我們所有人都息息相關的經驗，即我們個體的命運決定性地和權威性地依賴于我們作為單個的人的主體一再使自己裹挾于其中的偉大歷史運動趨勢；就是這種經驗，即我們實際生活（Dasein）的法則與其說是所謂“存在的基本規定性”，不如說是我們時代和一切時代的歷史運動，——這真正說來是從事物中產生出來的沖動，而這個沖動從一開始就屬于某種類似于一般辯證法構想的東西。如果諸位嘗試——而且我想鼓勵諸位做這樣的嘗試——真正將辯證法變成諸位自己的東西，即從諸位自己的經驗出發，再生產出這些動機，重新生產出這些真的以辯證思維為前提的動機，那么我相信，正是在這一點上，諸位才會知道，真的法則是什么，真的客觀性是什么，實際在本質上超越了我們單純的個體性而規定我們行為和思維的真正是什么——歷史性的東西如何遠不僅僅是我們單純的所是，不僅僅是我們對自身一勞永逸地知道的東西。

在這一點上——這不僅是［出現于］他的辯證法中的因素，而且也許更多的是［出現于］唯物辯證法中的因素——黑格爾掉轉矛頭，如果諸位愿意的話：那種在整個傳統思維看來似乎是絕對確定的和穩固的東西，那些自身始終不變的、沒有歷史的、固定的真理，現在本身看來在某種程度上就像一幅失真的歷史圖像，也就是說，作為一種想要使自己永恒化的僵化關系的表達（在這種關系中，真理真正的本性就是去永恒化自己），而且現在根本上恰恰走出了與主體活生生的關系，這種真理——用這種哲學的關鍵術語來說——就是“物化”的。因此，在流行的、非辯證的思維看來完全是真理之擔保的東西，在這種哲學看來只是穩固的、不變的東西——這適用于辯證法的兩個解釋版本，它似乎一開始就作為一種僵化的現象，作為恰恰是要被哲學消解的東西，亦即作為實體化（Hypostasis），作為有限的、自身完成了的、絕對化了的事物的虛假奠基，就好像它自在地就是真理一樣。反對世界物化的斗爭，反對世界常規化的斗爭，在這個世界中，凍結的、凝固的、歷史形成的東西，仿佛成為一勞永逸、永遠適用于我們的自在的存在物——這在某種程度上構成了一般辯證思維爭論的出發點。

現在，這種思維的另一個非常獨特的特征是，它并不是以任何一種原則的名義，以一種其他的、抽象的、類似于某種生命原則的這樣的物性原則本身——如果諸位愿意的話——的名義，去怒斥這種物化，而是努力通過在其必然性中把握這種物化去克服物化本身；也就是說，它是僵化的現象，是制度的固化，是一切我們所面對的、對我們而言陌生的和奴役性的東西的異化，［它］反過來也是從歷史的概念中派生出來的——這里“歷史的”一詞是在強調的必然性的意義上使用的，正如通過我努力向諸位解釋的那些表述（即“概念的運動”的那些表述）得到說明的那樣，它致力于將歷史的必然性與對事物本身的洞見統一起來，因為［把握］一個事物本身應該真正意味著理解同一個事物在其所有階段的歷史必然性。所以，諸位自己應該這樣來思考，如果對此他［黑格爾］這樣說，“概念的運動”意味著哲學研究不再是一種連接著這些和那些對象、關系和思想的單純偶然的東西。它之所以不是這樣一種偶然的東西，是因為它并沒有任由這些對象待在其偶然性中不管，而是因為它具有這樣的意圖，即讓這些對象從其必然性中派生出來，幾乎可以說，甚至是讓偶然性本身也從它們的必然性中派生出來。

我相信，我已經在某種程度上向諸位指出，就辯證法是方法而言，它也不可能是一種維持對話公正的方法（眾所周知，它的確有這種嫌疑），而是理解現實性中客觀矛盾性的努力。如果諸位稍稍回想一下客觀性的歷史特征的那種動機，那么這種客觀性的歷史性正意味著，諸對象在本身中恰恰不是靜止的，而是運動的；而這種運動性在現實的歷史中就意味著如下事實：歷史是分裂的，它在矛盾中展開自身，并且我們必須去探究這些矛盾。無論如何，由此辯證法——我想提請諸位注意這點，并非完全不重要——從一開始便同今天流行的、最初靠反對辯證法起家的諸存在哲學處于可以設想的最尖銳的對立之中；而我要提醒諸位，不要因為存在論思維現今的某些代表人物認為，他們可以用某種方式將黑格爾拉進自己的領域(14)，就去模糊這種尖銳而顯著的對立。這里所涉及的一般只是一種存在論化的黑格爾，這就是說，他們在這里試圖將真理本身的歷史特征的那個相當激進的觀念解釋成好像它本身只是對存在的一種注解似的；然而，辯證哲學的兩個版本有著這樣的共同點，即它們和單純的歷史性沒有關系，因此它們并沒有停留在存在或者真理是歷史性的單純斷言上，而是從中得出結果，然后將這種歷史特征追溯至諸對象的所有具體規定之中。因此，我們說，辯證法并不意味著也不可能意味著一種對存在歷史性或者真理歷史性的抽象的、一定程度上世界觀的保障。而如果辯證法想在其事物中真正認出哲學概念，那么這就意味著，它必須具體地解開它所涉及的諸對象的歷史意義——順帶說一句，其中也暗示著，一方面是與普遍的、永恒的、保持不變的東西有關的哲學，［另一方面是］實證的個別科學，兩者之間通常的區別是不能被辯證思維承認的；因為一方面，辯證法本身是在它所解釋的具體科學的規定上獲得其實體，而另一方面，科學的規定，只要不是在概念的意義上得到闡明，只要不是開始從歷史上去談論，在辯證法看來就是完全無關緊要的。

諸位也許可以在這里看出這種辯證思維的一個本質的動機。在正如今天存在的哲學與科學的分工中，盡管有種種反面的保證，但實際說來好像所有賦予知識實體的東西、對知識而言重要的東西，都或多或少地留給了個別科學，而在這些科學中，這種知識總是存在著滑向單純實證知識，因而滑向單純對情況之所是的確證的危險，而根本沒有提出所確證的東西的意義問題，甚至根本沒有提出存在的東西的權利問題。那么，留給哲學的，實際上就只是最陳舊、最空洞的東西，這樣的概念簡直就像存在的概念一樣(15)；并且盡管哲學上還要出現很多侏儒(16)，還要作出巨大的努力，以便從存在的抽象概念中演繹出（herauszuspinnen）某種具體性來，實際上他們的努力并不成功，因為哲學為了得到更高和更好的這種咒語般存在的概念而引入的所有規定，都仍然源于那存在者的領域，因而也源于歷史之物的領域，而這個領域卻被存在論哲學以那么多昂揚的熱情和虛假的傲慢加以拒斥。辯證法既是謙虛的，同時也是不謙虛的。它并不主張真理本身是始終不變的、永恒的，毋寧說它擁有一個將歷史的規定納入自身的真理概念。但由于辯證法在這點上更加謙虛，就此而言它又更不謙虛，因為它用質料性規定來填充它自己，并且相信恰恰在具體對象上才能獲得真實的哲學規定。存在哲學只是竊取了這些具體的規定，因而從歷史和存在的整個領域將［這些規定］納入自身，而存在哲學又同時必須否認這些規定并宣稱它們是一種純粹的存在，然而辯證哲學不能接受純粹的存在與歷史性此在之間的對立，它事實上恰恰是尋求在源于歷史性存在者的規定上真正地作出其哲學判斷，恰恰是努力在根本上遵循這些歷史性的存在者。

我現在想提請諸位注意，在我已向諸位概述的綱要中，存在著一個異常深遠的后果，這也許是我在本講中力求向諸位解釋的所有辯證法的苛求當中最困難的一個。也就是說，這是對真理概念的苛求。我們通常對真理的看法是，真理是無時間的（zeitlos）(17)存在物，它與自身絕對等同。雖然按照傳統的觀點，這種真理是處于時間中的，它有一個時間索引（Zeitindex），它以某種方式從時間那里獲得刺激，并且由于這種刺激，我們永遠不能獲得完整的、絕對的真理；但是，從柏拉圖的時代直到康德，真理的理念一直與永恒的和完全有效的理念保持一致。請諸位想一想康德的“先天”概念，先天概念確實意味著那些必然的和普遍的東西應該是同一個東西，［就像］完全不可改變的東西和恒定的東西是同一個東西一樣，這就是說，先天的概念是每個根本上可能的判斷的條件?，F在辯證法真正關鍵的苛求，并不是要在時間中或者時間的對立面尋求真理，而是真理本身就有一個時間內核，即——我們可以說——時間是在真理中的。(18)我已經向諸位指明，這個概念不是從天上掉下來的，它首先存在于康德本人那里；但是諸位一般可以把它看作理解辯證法問題的一種規則，在一個突出的意義上，辯證法就是真正地已經達到其自我理解、達到其自我意識的康德哲學。我剛才跟諸位說過，在先天概念是永恒的、不可改變的意義上，康德依然持有傳統的真理概念；但通過將時間當作一般認識的一個構成性條件，傳統的進路已經在他的哲學中真正失去了意義，時間本身在他那里變成了——幾乎可以說——真理的工具。只不過康德沒有從中引出后果。后來，這個后果才被他的后繼者，特別是被黑格爾引了出來，然而無論如何傳統［真理的］定義由此作為思維存在的適當性和充分性被提及，那么它接下來也必然要被這樣一種哲學所改變和修正。

注釋

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(1)　錄音轉抄缺少稱呼。編者仿照后期講座的轉抄，在這里和接下來的講座中添加了稱呼。

(2)　Hegel, Werke, a. a. O. ［s. Anm. 8］, Bd. 3: Ph?nomenologie des Geistes, S. 38.中譯參閱黑格爾：《精神現象學》，第22—23頁?！⒍嘀Z隨后在其相互聯系的語境中解讀了整段話，見本書邊碼第19頁。

(3)　Vgl. Hermann Wein, Realdialektik. Von hegelscher Dialektik zu dialektischer Anthropologie, München 1957.——赫爾曼·韋恩（1912—1960），哥廷根大學哲學教授，曾送給阿多諾《實在辯證法：從黑格爾的辯證法到辯證的人類學》這本書的題詞版。（Nachla?bibliothek Adorno 619）——關于現實的辯證法這個概念，見第七講注釋(1)。

(4)　阿多諾在這里明顯援引了《資本論》第二版“跋”中的一段話，這段話引出了馬克思關于辯證法含義和范圍一連串相互矛盾的解釋。（Vgl. Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, hrsg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Bd. 23: Das Kapital, Kritik der politischen ?konomie, Bd. 1, Buch 1: Der Produktionsproze? des Kapitals, Berlin 1962, S. 27.）針對他的批評者，馬克思在這段話中通過將“敘述方法”從“研究方法”中區分出來，來為他的“辯證方法”辯護。［馬克思的原文為：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。只有這項工作完成以后，現實的運動才能恰當地敘述出來。這一點一旦做到，材料的生命一旦在觀念上反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了?！眳⒁婑R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》（第五卷），人民出版社2009年版，第21—22頁?！凶g者注］這就產生了這樣的問題：在馬克思看來，辯證法僅僅是對事物進行科學陳述的一種形式，還是說（同樣也是）被陳述事物本身歷史的或者起源的法則。

(5)　“根據我的明見，——這種明見必須僅僅由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西統握和表述為實體，而且同樣統握和表述為主體?！保跦egel, Werke, a. a. O. （s. Anm.8）, Bd. 3: Ph?nomenologie des Geistes, S. 22 f.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第10頁。］

(6)　Hegel, Werke, a. a. O. （s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I, S. 74.中譯參閱黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，人民出版社2019年版，第52頁。

(7)　Hegel, Werke, a. a. O. （s. Anm.8）, Bd. 3: Ph?nomenologie des Geistes, S. 24.中譯參閱黑格爾：《精神現象學》，第11—12頁?！⒍嘀Z在隨后的講座中詳細探討了這個命題。

(8)　這段引文以阿多諾的《精神現象學》版本（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, hrsg. von Georg Lasson, Leipzig 1921, S. 24, Nachla?bibliothek Adorno 649）的形態印刷出來，阿多諾朗讀的大概也是這個版本。［Vgl. Hegel, Werke, a. a. O. （s. Anm. 8）, Bd. 3: Ph?nomenologie des Geistes, S. 37 f.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第22頁。］

(9)　阿多諾在這里暗指《邏輯學》導論中的一個表述（“科學必須以什么作為開端？”），其中涉及《百科全書》的地方是：“此處我只想引用那里的一個論點，即無論在天上、自然界、精神里，還是在任何別的地方，都沒有什么東西不是同時包含著直接性和間接性，也就是說，這兩個規定總是表現為未分割和不可分割的，它們的對立是一個虛無縹緲的東西。”［Hegel, Werke, a. a. O. （s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I, S. 66.中譯參見黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，人民出版社2019年版，第46頁。］——在他的黑格爾版本中，阿多諾在這段話的邊緣（從“都沒有什么東西”到“也不是”）畫了線，并打上標記“F”（德語“強調”的意思——中譯者注）。

(10)　Vgl. Charles de Secondat, Baron de La Bre'de et de Montesquieu, De l'esprit des lois (1748); dt.: Vom Geiste der Gesetze, übers. und hrsg. von Ernst Forsthoff, Tübingen 1951.

(11)　Vgl. Giovanni Battista Vico, Principi di una scienza nuova d'intorno alla commune natura delle nazioni (1725); dt.: Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der V?lker, 2 Bde., übers. von Vittorio H?sle, Hamburg 1990.

(12)　Vgl. Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Marquis de Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progre's de l'esprit humain (1794); dt.: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, hrsg. von W. Alff, Frankfurt a. M. 1963.

(13)　Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Die Grundzüge des gegenw?rtigen Zeitalters (1806).

(14)　繼馬丁·海德格爾的論文《黑格爾的經驗概念》（1942/43）（in: ders., Holzwege, Frankfurt a. M. 1950, S. 105—192）之后，海德格爾的一些學生也對黑格爾進行了較為深入的探討。阿多諾在這里想到的可能是基爾的沃爾特·布羅克（Walter Br?cker, 1902—1992）教授。他的著作《辯證法、實證主義和神話》（Dialektik, Positivismus, Mythologie, Frankfurt a. M. 1958）一書恰好在阿多諾開展講座的當年出版，阿多諾后來在1964年開展的一場辯證法講座（尚未公開出版）中明確提到布羅克的著作，認為布羅克的觀點只會使辯證法為本體論服務。（Vgl. Theodor W. Adorno Archiv, Sign.: Vo 9098）不過，阿多諾在這里指的也許是他后來說到的新托馬斯主義思潮。（s. S. 122 und Anm. 125.）

(15)　阿多諾在這里指的是黑格爾在《邏輯學》第一部分中對“存在”的第一個范疇，即“純粹的無規定性和虛空”的批判。［Hegel, Werke, a. a. O. （s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I, S. 82.中譯參見黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，第61頁。］阿多諾使用“最陳舊的”這個表述，也許仿照了黑格爾對《精神現象學》第一個范疇（即“這時和這里”）的批判，正如黑格爾所說，直接性和真理“已經陳舊過時了”。［Vgl. Hegel, Werke, a. a. O. (s. Anm.8), Bd. 3: Ph?nomenologie des Geistes, S. 84.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第63頁。］此外，這個表述只在阿多諾隨后的著作中再次出現。（vgl. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, GS 5, S. 23.中譯參閱阿多諾：《認識論元批判》，侯振武、黃亞明譯，謝永康校，上海人民出版社2020年版，第11—12頁。）

(16)　將“M?nnerchen”修改為“M?nnchen”。

(17)　將“zeitlich”修改為“zeitlos”。根據阿多諾談到的與“真理的時間內核”這一思想平行的眾多段落，這里很可能是錄音轉抄的錯誤（或者阿多諾的口誤？）。因此，在《哲學復何為？》一文中可以找到“（真理的）時間內核”和“無時間的”/“永恒的”對立，在討論完每一偉大哲學對其先行哲學的批判之后，阿多諾說：“隨著這種批判的進展，即便是那些學說內涵堅持永恒和無時間之物的哲學，也獲得了它們的時間內核，獲得了它們的歷史位值?！保℅S 10.2, S. 462.中譯參見阿多諾：《批判模式》，林南譯，上海人民出版社2023年版，第8頁，譯文有改動。）

(18)　在《認識論元批判》中，阿多諾明確指出，他將真理的時間內核這個重要的思想歸功于瓦爾特·本雅明（vgl. GS 5, S. 141.中譯參閱阿多諾：《認識論元批判》，第119—120頁。）。本雅明寫道：“決然地拋棄‘永恒真理’這一概念，正當其時！不過，正如馬克思主義主張的那樣，真理不是認識的一時功能，而是與時間核心緊密相關，這種核心同時潛在于被認識之物和認識者當中。這話說得太對了，無論如何，永恒的東西與其說是一個理念，不如說是裙子上的鑲邊?！保╓alter Benjamin, Gesammelte Schriften. Unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und Gershom Scholem hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenh?user, Bd. 5.1: Das Passagen-Werk, hrsg. von Rolf Tiedemann, Frankfurt a. M. 1982, S. 578.部分中譯參見阿多諾：《認識論元批判》，第119頁。）