第一章 婚姻
《易經》的《序卦傳》說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣。”這是古代哲學家所推想的社會起源。他們以為隆古的社會，亦像后世一般，以一夫一婦為基本，成立一個家庭，由此互相聯結，成為更大的組織。此等推想，確乎和我們根據后世的制度，以推想古代的情形的脾胃相合。所以幾千年來，會奉為不刊之典。然而事實是否如此，卻大是一個疑問了。
自有歷史以來，不過幾千年，社會的情形，卻已大有改變了。設使我們把歷史抹殺了，根據現在的情形，去臆測周、秦、漢、魏、唐、宋時的狀況，那給研究過歷史的人聽了，一定是一場大笑話，何況邃古之事，去今業已幾萬年幾十萬年呢？不知古代的真相，而妄以己意推測，其結果，必將以為自古至今，不過如此，實系因緣起滅的現象，都將認為天經地義，不可變更。這就將發生許多無謂的爭執，不必要的保守，而進化的前途被其阻礙了。所以近幾十年來，史前史的發現，實在是學術上的一個大進步。而其在社會組織方面，影響尤大。
據近代社會學家所研究：人類男女之間，本來是沒有什么禁例的。其后社會漸有組織，依年齡的長幼，分別輩行。當此之時，同輩行之男女，可以為婚，異輩行則否。更進，乃于親族之間，加以限制。最初是施諸同母的兄弟姊妹的。后來漸次擴充，至凡同母系的兄弟姊妹，都不準為婚，就成所謂氏族（Sib）了。此時異氏族之間，男女仍是成群的，此一群之男，人人可為彼一群之女之夫；彼一群之女，人人可為此一群之男之妻；絕無所謂個別的夫婦。其后禁例愈繁，不許相婚之人愈多。于是一個男子，有一個正妻；一個女子，有一個正夫。然除此之外，尚非不許與其他的男女發生關系，而夫妻亦不必同居，其關系尚極疏松。更進，則夫妻必須同居（一夫一妻，或一夫多妻），關系更為永久，遂漸成后世的家庭了。所以人類的婚姻，是以全無禁例始，逐漸發生加繁其禁例，即縮小其通婚的范圍，而成為今日的形態的。以一夫一妻的家庭，為原始的男女關系，實屬錯誤。
主張一夫一妻的家庭，為男女原始關系的形態的，不過說：人類是從猿猴進化而來的，猿猴已有家庭，何況人類？然謂猿猴均有家庭，其觀察本不正確（詳見李安宅譯《兩性社會學》附錄《近代人類學與階級心理》第四節。商務印書館本）。即舍此勿論，猿猴也是人類祖先的旁支，而非其正系。據生物學家之說，動物的聚居，有兩種形式：一如貓虎等，雌雄同居，以傳種之時為限；幼兒成長，即與父母分離，是為家庭動物。一如犬馬等，其聚居除傳種外，兼以互相保衛為目的；歷時可以甚久，為數可以甚多，是為社群動物。人類無爪牙齒角以自衛，倘使其聚居亦以家庭為限，在隆古之世，斷乎無以自存，而且語言也必不會發達。所以原始人類的狀況，我們雖不得而知，其為社群而非家庭，則殆無疑義。猿類的進化不如人類，以生物界的趨勢論，實漸走上衰亡之路，怕正以其群居本能，不如人類之故。而反說人類的邃初，必與猿猴一樣，實未免武斷偏見了。何況人類的性質，如妒忌及性的羞恥等，均非先天所固有（此觀小孩便可知。動物兩性聚居，只有一夫一妻，一夫多妻兩種形式，人類獨有一妻多夫，尤妒忌非先天性質之明證）；母愛亦非專施諸子女等，足以證明其非家庭動物的，還很多呢。
現代的家庭，與其說是源于人的本性，倒不如說是源于生活情形（道德不道德的觀念，根于習慣；習慣源于生活）。據社會學家所考究：在先史時期，游獵的階級極為普遍。游獵之民，都是喜歡掠奪的，而其時可供掠奪之物極少，女子遂成為掠奪的目的。其后慮遭報復，往往掠奪之后，遺留物件，以為交換。此時的掠奪，實已漸成為貿易。女子亦為交換品之一。是為掠奪的變相，亦開賣買的淵源。掠奪來的女子，是和部族中固有的女子，地位不同的。她是掠奪她的人的奴隸，須負擔一切勞役。此既足以鼓勵男子，使之從事于掠奪，又婚姻之禁例漸多，本部族中的女子，可以匹合者漸少，亦益迫令男子從事于向外掠奪。所以家庭的起源，是由于女子的奴役；而其需要，則是立在兩性分工的經濟原因上的。與滿足性欲，實無多大關系。原始人除專屬于他的女子以外，滿足性欲的機會，正多著呢。游獵之民，漸進而為畜牧，其人之好戰斗，喜掠奪，亦與游獵之民同（凡畜牧之民，大抵兼事田獵），而其力且加強（因其食物充足，能合大群；營養佳良，體格強壯之故），牧群須人照管，其重勞力愈甚，而掠奪之風亦益烈。只有農業是源于搜集的，最初本是女子之事。低級的農業，亦率由女子任其責。其后逐漸發達，成為生活所必資。此時經濟的主權，操于女子之手。土田室屋及農具等，率為女子所有。部族中人，固不愿女子出嫁；女子勢亦無從出嫁；男子與女子結婚者，不得不入居女子族中，其地位遂成為附屬品。此時女子有組織，男子則無（或雖有之而不關重要），所以社會上有許多公務，其權皆操于女子之手（如參與部族會議，選舉酋長等。此時之女子，亦未嘗不從事于后世家務一類的事務，然其性質，亦為公務，與后世之家務，迥乎不同），實為女子的黃金時代。所謂服務婚的制度，即出現于此時。因為結婚不能徒手，而此時的男子，甚為貧乏，除勞力之外，實無可以為聘禮之物之故。其后農業更形重要，男子從事于此者益多。導致以男子為之主，而女子為之輔。于是經濟的主權，再入男子之手。生活程度既高，財產漸有贏余，職業日形分化。如工商等業，亦皆為男子之事。個人私產漸興，有財富者即有權力，不樂再向女子的氏族中作苦，乃以財物償其部族的損失，而娶女以歸。于是服務婚漸變為賣買婚，女子的地位，又形低落了。
以上所述，都是社會學家的成說。反觀我國的古事，也無乎不同。《白虎通義·三皇篇》說，古代的人，“知其母而不知其父”，這正是古代的婚姻，無所謂夫婦的證據。人類對于男女性交，毫無限制的時代，去今已遠，在書本上不易找到證據。至于輩行婚的制度，則是很明白無疑的。《禮記·大傳》說宗子合族之禮道：“同姓從宗合族屬，異姓主名治際會。名著而男女有別。其夫屬乎父道者，妻皆母道也；其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。謂弟之妻為婦者，是嫂亦可謂之母乎？名者，人治之大者也，可無慎乎？”這正是古代婚姻，但論輩行一個絕好的遺跡。這所謂同姓，是指父系時代本氏族里的人。用現在的話來說，就是老太爺、老爺、少爺們。異姓，鄭《注》說：“謂來嫁者”，就是老太太、太太、少太太們。從宗，是要依著血系的枝分派別的，如先分為老大房、老二房、老三房，再各統率其所屬的房分之類，參看下章自明。主名，鄭《注》說：“主于婦與母之名耳。”謂但分別其輩行，而不復分別其枝派。質而言之，就是但分為老太太、太太、少太太，而不再問其孰為某之妻，孰為某之母。“謂弟之妻為婦者，是嫂亦可謂之母乎？”翻做現在的話，就是：“把弟媳婦稱為少太太，算做兒媳婦一輩，那嫂嫂難道可稱為老太太，算做母親一輩么？”如此分別，就可以稱為男女有別，可見古代婚姻，確有一個專論輩行的時代，在周代的宗法中，其遺跡還未盡泯。夏威夷人對于父、伯叔父、舅父，都用同一的稱呼。中國人對于舅，雖有分別，父與伯叔父，母與伯叔母、從母，也是沒有分別的。伯父只是大爺，叔父、季父，只是三爺、四爺罷了。再推而廣之，則上一輩的人，總稱為父兄，亦稱父老。老與考為轉注（《說文》），最初只是一語，而考為已死之父之稱。下一輩則總稱子弟。《公羊》何《注》說：“宋魯之間，名結婚姻為兄弟。”（僖公二十五年）可見父母兄弟等，其初皆非專稱。資本主義的社會學家說：這不是野蠻人不知道父與伯叔父、舅父之別，乃是知道了而對于他們，仍用同一的稱呼。殊不知野蠻人的言語，總括的名詞，雖比我們少，個別的名詞卻比我們多。略知訓詁的人皆知之（如古鳥稱雌雄，獸稱牝牡，今則總稱雌雄，即其一例）。既知父與伯叔父、舅父之別，而仍用同一的稱呼，這在我們，實在想不出這個理由來。難者將說：父可以不知道，母總是可以知道的，為什么母字亦是通稱呢？殊不知大同之世，“人不獨親其親，不獨子其子”，生物學上的母，雖止一個，社會學上的母，在上一輩中，是很普遍的。父母之恩，不在生而在養，生物學上的母，實在是無甚關系的，又何必特立專名呢？然則邃初所謂夫婦之制和家庭者安在？《爾雅·釋親》：兄弟之妻，“長婦謂稚婦為娣婦，娣婦謂長婦為姒婦”，這就是現在的妯娌。而女子同嫁一夫的，亦稱先生者為姒，后生者為娣。這也是輩行婚的一個遺跡。
社會之所以有組織，乃是用以應付環境的。其初，年齡間的區別，實在大于兩性間的區別（后來受文化的影響，此等區別，才漸漸轉變。《商君書·兵守篇》說，軍隊的組織，以壯男為一軍，壯女為一軍，男女之老弱者為一軍，其視年齡的區別，仍重于兩性的區別）。所以組織之始，是按年齡分輩分的。而婚姻的禁例，亦起于此。到后來，便漸漸依血統區別了。其禁例，大抵起于血緣親近之人之間。違犯此等禁例者，俗語謂之“亂倫”，古語則謂之“鳥獸行”，亦謂之“禽獸行”。懲罰大抵是很嚴重的。至于擴而充之，對母方或父方有血緣關系之人，概不許結婚，即成同姓不婚之制（中國古代的姓，相當于現在社會學上所謂氏族，參看下章）。同姓不婚的理由，昔人說是“男女同姓，其生不蕃”（《左傳·僖公二十三年》鄭叔詹說）。“美先盡矣，則相生疾。”（同上，昭公七年鄭子產說）又說是同姓同德，異姓異德（《國語·晉語》司空季子說），好像很知道遺傳及健康上的關系的。然（一）血族結婚，有害遺傳，本是俗說，科學上并無證據。（二）而氏族時代所謂同姓，亦和血緣遠近不符。（三）至謂其有害于健康，則更無此說。然則此等都是后來附會之說，并不是什么真正的理由。以實際言，此項禁例，所以能維持久遠的，大概還是由于《禮記·郊特牲》所說的“所以附遠厚別”。因為文化漸進，人和人之間，妒忌之心，漸次發達，爭風吃醋的事漸多，同族之中，必有因爭色而致斗亂的，于是逐漸加繁其禁例，最后，遂至一切禁斷。而在古代，和親的交際，限于血緣上有關系的人。異姓間的婚姻，雖然始于掠奪，其后則漸變為賣買，再變為聘娶，彼此之間，無復敵意，而且可以互相聯絡了。試看春秋戰國之世，以結婚姻為外交手段者之多，便可知《郊特牲》附遠二字之確。這是同姓不婚之制，所以逐漸普遍，益臻固定的理由。及其既經普遍固定之后，則制度的本身，就具有很大的威權，更不必要什么理由了。
妒忌的感情，是何從而來的呢？前文不是說，妒忌不是人的本性么？然兩性間的妒忌，雖非人之本性，而古人大率貧窮，物質上的缺乏，逼著他不能不生出產業上的嫉妒來。掠奪得來的女子，既是掠奪者的財產，自然不能不努力監視著她。其監視，固然是為著經濟上的原因，然他男子設或與我的奴隸，發生性的關系，就很容易把她帶走，于是占有之欲，自物而擴及于人，而和此等女子發生性的關系，亦非得其主人許可，或給以某種利益，以為交換不可了（如租賃、借貸、交換等。《左傳》襄公二十八年，慶封與盧蒲嫳易內；昭公二十八年，祁勝與鄔臧通室；現在有等地方，還有租妻之俗，就是這種制度的遺跡）。再進，產業上的妒忌，漸變成兩性間的妒忌，而爭風吃醋之事遂多。內婚的禁忌，就不得不加嚴，不得不加密了。所以外婚的興起，和內婚的禁止，也是互為因果的。
掠奪婚起于游獵時代，在中國古書上，也是確有證據的。《禮記·月令》《疏》引《世本》說：太昊始制嫁娶以儷皮為禮。托諸太昊，雖未必可信，而儷皮是兩鹿皮，見《公羊》莊公二十二年（何《注》，這確是獵人之物）。古婚禮必用雁，其理由，怕亦不過如此。又婚禮必行之昏時，亦當和掠奪有關系。
中國農業起于女子，捕魚在古代，亦為女子之事，說見第四十七章。農漁之民，都是食物饒足，且居有定地的，畋獵對于社會的貢獻比較少，男子在經濟上的權力不大，所以服務婚之制，亦發生于此時。贅婿即其遺跡。《戰國·秦策》說：太公望是齊之逐夫，當即贅婿。古代此等婚姻，在東方，怕很為普遍的。《漢書·地理志》說：齊襄公淫亂，姑姊妹不嫁。“于是下令國中：民家長女不得嫁，名曰巫兒，為家主祠，嫁者不利其家。民至今以為俗。”把此等風俗的原因，歸諸人君的一道命令，其不足信，顯而易見。其實齊襄公的姑姊妹不嫁，怕反系受這種風俗的影響罷？《公羊》桓公二年，有楚王妻媦之語（何《注》：媦，妹也）。可見在東南的民族，內婚制維持較久。《禮記·大傳》說：“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣，其庶姓別于上（庶姓見下章），而戚單于下（單同殫），婚姻可以通乎？系之以姓而弗別，綴之以族而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也。”然則男系同族，永不通婚，只是周道。自殷以上，六世之后，婚姻就可以通的。殷也是東方之國。《漢書·地理志》又說燕國的風俗道：“初太子丹賓養勇士，不愛后宮美女，民化以為俗，至今猶然。賓客相過，以婦侍宿。嫁娶之夕，男女無別，反以為榮。后稍頗止，然終未改。”不知燕丹的舉動，系受風俗的影響，反以為風俗源于燕丹，亦與其論齊襄公同病。而燕國對于性的共有制，維持較久，則于此可見。燕亦是濱海之地。然則自東南亙于東北，土性肥沃，水利豐饒，農漁二業興盛之地，內婚制及母系氏族，都是維持較久的。父系氏族，當起于獵牧之民。此可見一切社會制度，皆以經濟狀況為其根本原因。
人類對于父母親族，總只能注意其一方，這是無可如何的。所以在母系氏族內，父方的親族，并不禁止結婚；在父系氏族內，母方的親族亦然；且有兩個氏族，世為婚姻的。中國古代，似亦如此。所以夫之父與母之兄弟同稱（舅）。夫之母與父之姊妹同稱（姑）。可見母之兄弟，所娶者即父之姊妹（并非親姊妹，不過同氏族的姊妹行而已）。而我之所嫁，亦即父之氏族中之男子，正和我之母與我之父結婚同。古代氏族，又有在氏族之中，再分支派的。如甲乙兩部族，各分為一二兩組。甲一之女，必與乙二之男結婚，生子則屬于甲二。甲二之女，必與乙一之男結婚，生子則屬于甲一。乙組的女子亦然（此系最簡單之例，實際還可以更繁復）。如此，則祖孫為同族人，父子則否。中國古代，似亦如此。所以祭祀之禮：“孫可以為王父尸，子不可以為父尸。”（《禮記·曲禮》）。殤與無后者，必從祖袝食，而不從父袝食（《禮記·曾子問》）。
近親結婚，在法律上本有禁令的，并不限于父系。如《清津》：“娶己之姑舅兩姨姊妹者，杖八十，并離異。”即是。然因此等風俗，根深柢固，法律就成為具文了。
古代所謂同姓，是自認為出于同一始祖的（在父系氏族，則為男子。在母系氏族，則為女子），雖未必確實，他們固自以為如此。同姓與否，和血緣的遠近，可謂實無關系。然他們認為同姓則同德，不可結婚，異姓則異德，可以結婚，理由雖不確實，辦法尚覺一致。至后世所謂同姓，則并非同出于一源；而同出于一源的，卻又不必同姓。如王莽，以姚、媯、陳、田皆黃、虞后，與己同姓，令元城王氏，勿得與四姓相嫁娶（《漢書·莽傳》），而王?、孫咸，以得姓不同，其女轉嫁為莽妻（《漢書·?傳》），此等關系，后世都置諸不論了。所謂同姓異姓，只是以父系的姓，字面上的同異為據，在理論上，可謂并無理由，實屬進退失據。此因同姓不婚之制，已無靈魂，僅剩軀殼之故。總而言之，現在的所謂姓氏，從各方面而論，都已毫無用處，不過是社會組織上的老廢物罷了。參看下章自明。
婚禮中的聘禮，即系賣買婚的遺跡，古禮稱為“納征”。《禮記·內則》說：“聘則為妻，奔則為妾”；《曲禮》說：“買妾不知其姓則卜之”；則買妾是真給身價的，聘妻雖具禮物，不過僅存形式，其意已不在于利益了。
古代婚禮，傳于后世的，為《儀禮》中的《士昏禮》。其節目有六：即（一）納采（男氏遣使到女氏去求婚），（二）問名（女氏許婚之后，再請問許婚的是哪一位姑娘？因為納采時只申明向女氏的氏族求婚，并未指明哪一個人之故），（三）納吉（女氏說明許婚的系哪一位姑娘之后，男氏歸卜之于廟。卜而得吉，再使告女氏），（四）納征（亦謂之納幣。所納者系玄
束帛及儷皮），（五）請期（定吉日。吉日系男氏所定，三請于女氏，女氏不肯定，然后告之），（六）親迎（新郎親到女氏。執雁而入，揖讓升堂，再拜奠雁。女父帶著新娘出來，交結他。新郎帶著新娘出門。新娘升車，新郎親為之御。車輪三轉之后，新郎下車，由御者代御。新郎先歸，在門首等待。新娘車至，新郎揖之而入。如不親迎的，則新郎三月后往見舅姑。親迎之禮，儒家贊成，墨家是反對的，見《禮記·哀公問》、《墨子·非儒篇》），是為六禮。親迎之夕，共牢而食，合巹而酳（古人的宴會，豬牛羊等，都是每人一份的。夫妻則兩個人合一份，是謂同牢。把一個瓢破而為兩，各用其半，以為酒器，是為合巹。這表示“合體，同尊卑”的意思）。其明天，“贊婦見于舅姑”。又明天，“舅姑共饗婦”。禮成之后，“舅姑先降自西階（賓階），婦降自阼階。”（東階，主人所行。古人說地道尊右，故讓客人走西階。）表明把家事傳給他，自己變做客人的意思。此禮是限于適婦的，謂之“著代”，亦謂之“授室”。若舅姑不在，則三月而后廟見。《禮記·曾子問》說：“女未廟見而死，歸葬于女氏之黨，示未成婦。”諸侯嫁女，亦有致女之禮，于三月之后，遣大夫操禮而往，見《公羊》成公九年。何《注》說：“必三月者，取一時，足以別貞信。”然則古代的婚禮，是要在結婚三個月之后，才算真正成立的。若在三月之內分離，照禮意，還只算婚姻未完全成立，算不得離婚。這也可見得婚姻制度初期的疏松。
禮經所說的婚禮，是家族制度全盛時的風俗，所以其立意，全是為家族打算的。《禮記·內則》說：“子甚宜其妻，父母不說，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我，子行夫婦之禮焉，沒身不衰。”可見家長權力之大。《昏義》說：“成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也。婦順也者，順于舅姑，和于室人，而后當于夫，以成絲麻布帛之事，以審守委積蓋藏。是故婦順備而后內和理，內和理而后家可長久也，故圣王重之。”尤可見娶婦全為家族打算的情形。《曾子問》說：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也”，這是我們容易了解的。又說：“取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。”此意我們就不易了解了。原來現代的人，把結婚看作個人的事情，認為是結婚者的幸福，所以多有歡樂的意思。古人則把結婚看做為家族而舉行的事情。兒子到長大能娶妻，父母就近于凋謝了，所以反有感傷的意思。《曲禮》說：“昏禮不賀，人之序也”，也是這個道理。此亦可見當時家族主義的昌盛，個人價值，全被埋沒的一斑。
當這時代，女子遂成為家族的奴隸，奴隸是需要忠實的，所以貞操就漸漸的被看重。“貞婦”二字，昉見于《禮記·喪服四制》。春秋時，魯君的女兒，有一個嫁給宋國的，稱為宋伯姬。一天晚上，宋國失火，伯姬說：“婦人夜出，必待傅姆。”（傅姆是老年的男女侍從。必待傅姆，是不獨身夜行，以避嫌疑的意思）傅姆不至，不肯下堂，遂被火燒而死。《春秋》特書之，以示獎勵（《公羊》襄公三十年）。此外儒家獎勵貞節之說，還有許多，看劉向的《列女傳》可知。劉向是治魯詩的，《列女傳》中，有許多是儒家相傳的詩說。秦始皇會稽刻石說：“飾省宣義，有子而嫁，倍死不貞。防隔內外，禁止淫佚，男女潔誠。夫為寄豭，殺之無罪，男秉義程。妻為逃嫁，子不得母，咸化廉清。”按《管子·八觀篇》說：“閭闬無闔，外內交通，則男女無別矣。”又說：“食谷水，巷鑿井；場圃接，樹木茂；宮墻毀壞，門戶不閉，外內交通；則男女之別，無自正矣。”（《漢書·地理志》說：鄭國土陋而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫）。這即是秦始皇所謂防隔內外。乃是把士大夫之家，“深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出”的制度（見《禮記·內則》），推廣到民間去。再嫁未必能有什么禁令，不過宣布其是倍死不貞，以示恥辱，正和獎勵貞節，用意相同。寄豭是因奸通而寄居于女子之家的，殺之無罪；妻為逃嫁，則子不得母，其制裁卻可謂嚴厲極了。壓迫階級所組織的國家，其政令，自然總是為壓迫階級張目的。
雖然如此，羅馬非一日之羅馬，古代疏松的婚姻制度，到底非短期間所能使其十分嚴緊的。所以表顯于古書上的婚姻，要比后世自由得多。《左傳·昭公元年》，載鄭國徐吾犯之妹美，子南業經聘定了她，子皙又要強行納聘。子皙是個強宗，國法奈何不得他。徐吾犯乃請使女自擇，以資決定。這雖別有用意，然亦可見古代的婚嫁，男女本可自擇。不過“男不親求，女不親許”（見《公羊》僖公十四年），必須要有個媒妁居間；又必須要“為酒食以召鄉黨僚友”（《禮記·典禮》），以資證明罷了。婚約的解除，也頗容易。前述三月成婦之制，在結婚三個月之后，兩造的意見，覺得不合，仍可隨意解除，這在今日，無論哪一國，實都無此自由。至于尚未同居，則自然更為容易。《禮記·曾子問》說：“昏禮：既納幣，有吉日，女之父母死，則如之何？孔子曰：婿使人吊。如婿之父母死，則女之家亦使人吊。婿已葬，婿之伯父，致命女氏曰：某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟，使某致命。女氏許諾，而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之父母使人請，婿弗取而后嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之。”一方等待三年，一方反可隨意解約，實屬不近情理。迂儒因生種種曲說。其實這只是《禮記》文字的疏忽。孔子此等說法，自為一方遭喪而一方無意解約者言之。若其意欲解約，自然毫無限制。此乃當然之理，在當日恐亦為常行之事，其事無待論列，故孔子不之及。記者貿然下了“而弗敢嫁，禮也”六字，一似非等待不可的，就引起后人的誤會了。離婚的條件，有所謂七出，亦謂之七棄（一、無子，二、淫佚，三、不事舅姑，四、口舌，五、盜竊，六、嫉妒，七、惡疾）。又有所謂三不去（一、嘗更三年喪不去，二、賤取貴不去，三、有所受無所歸不去）。與五不娶并列（一、喪婦長女，二、世有惡疾，三、世有刑人，四、亂家女，五、逆家女），見于《大戴禮記·本命篇》，和《公羊》莊公二十七年（何《注》，皆從男子方面立說）。此乃儒家斟酌習俗，認為義所當然，未必與當時的法律習慣密合。女子求去，自然也有種種條件，為法律習慣所認許的，不過無傳于后罷了。觀漢世婦人求去者尚甚多（如朱買臣之妻等），則知古人之于離婚，初不重視。夫死再嫁，則尤為恒事。這是到宋以后，理學盛行，士大夫之家，更看重名節，上流社會的女子，才少有再嫁的，前代并不如此。《禮記·郊特牲》說：“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁。”這是現在講究舊禮教的迂儒所樂道的。然一與之齊，終身不改，乃是說不得以妻為妾，并非說夫死不嫁。《白虎通義·嫁娶篇》引《郊特牲》，并無“故夫死不嫁”五字，鄭《注》亦不及此義，可見此五字為后人所增。鄭《注》又說：“齊或為醮”，這字也是后人所改的。不過鄭氏所據之本，尚作齊字，即其所見改為醮字之本，亦尚未竄入“故夫死不嫁”五字罷了。此可見古書逐漸竄改之跡。
后世男子的權利，愈行伸張，則其壓迫女子愈甚。此可于其重視為女時的貞操，及其賤視再醮婦見之。女子的守貞，實為對于其夫之一種義務。以契約論，固然只在婚姻成立后，持續時為有效，以事實論，亦只須如此。所以野蠻社會的風俗，無不是如此的，而所謂文明社會，卻有超過這限度的要求。此無他，不過壓迫階級的要求，更進一步而已。女子的離婚，在后世本較古代為難，因為古代的財產，帶家族共有的意思多，一家中人，當然都有享受之份。所以除所謂有所受無所歸者外，離婚的女子，都不怕窮無所歸。后世的財產，漸益視為個人所有，對于已嫁大歸之女，大都不愿加以扶養；而世俗又賤視再醮之婦，肯娶者少，棄婦的境遇，就更覺凄慘可憐了。法律上對于女子，亦未嘗加以保護。如《清律》：“凡妻無應出及義絕之狀而出之者，杖八十。雖犯七出，有三不去而出之者，減二等，追還完聚。”似乎是為無所歸的女子特設的保護條文。然追還完聚之后，當如何設法保障，使其不為夫及夫之家族中人所虐待，則絕無辦法。又說：“若夫妻不相和諧而兩愿離者不坐。”不相和諧，即可離異，似極自由。然夫之虐待其妻者，大都榨取其妻之勞力以自利，安能得其愿離？離婚而必以兩愿為條件，直使被虐待者永無脫離苦海之日。而背夫私逃之罪，則系“杖一百，從夫嫁賣”。被虐待的女子，又何以自全呢？徹底言之：現在所謂夫婦制度，本無維持之價值。然進化非一蹴所可幾，即制度非旦夕所能改。以現在的立法論，在原則上當定：一、離婚之訴，自妻提出者無不許。二、其生有子女者，撫養歸其母，費用則由其父負擔。三、夫之財產中，其一部分，應視為其妻所應得，離婚后當給與其妻。四、夫妻異財者勿論。其同財者，嫁資應視為妻之私財，離婚時給還其妻；其業經銷用者應賠償。這固不是根本解決的辦法，然在今日，立法上亦只得如此了。而在今日，立法上亦正該如此。
古書中所載的禮，大抵是父系家庭時代的習慣風俗。后世社會組織，迄未改變，所以奉其說為天經地義。而因此等說法，被視為天經地義之故，亦有助于此制度之維持。天下事原總是互為因果的。但古書中的事實，足以表示家族主義形成前的制度的亦不少，此亦不可不注意。《禮記·禮運》：“合男女，頒爵位，必當年德。”《管子·幼官篇》，亦有“合男女”之文。合男女，即《周官》媒氏及《管子·入國篇》的合獨之政。《周官》媒氏：“凡男女自成名以上，皆書年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁（謂不備聘娶之禮，說見下）。司男女之無夫家者而會之。”合獨為九惠之政之一。其文云：“取鰥寡而和合之，與田宅而家室之，三年然后事之。”此實男女妃合，不由家族主持，而由部族主持之遺跡。其初蓋普遍如此。到家族發達之后，部族于通常之結婚，才置諸不管，而只干涉其違法者，而救濟其不能婚嫁者了。當男女婚配由部族主持之世，結婚的年齡，和每年中結婚的季節，都是有一定的。婚年：儒家的主張，是男三十而娶，女二十而嫁。《禮記·曲禮》、《內則》等篇，都是如此。《大戴禮記·本命篇》說，這是中古之禮。太古五十而室，三十而嫁。《墨子》（《節用》）、《韓非子》（《外儲說右下》），則說男二十而娶，女十五而嫁。結婚的年齡，當然不能斠若畫一。王肅說：男十六而精通，女十四而能化，自此以往，便可結婚；所謂三十、二十等，乃系為之極限，使不可過。又所謂男三十，女二十，不過大致如此，并非必以三十之男，配二十之女，其說自通（見《詩·摽有梅疏》）。《大戴禮》說：三十而室，二十而嫁，天子庶人同禮。《左傳》說：天子十五而生子；三十而室，乃庶人之禮（《五經異義》）。貴族生計，較庶人為寬裕，結婚年齡，可以提早，說亦可通。至《墨子》、《韓非子》之說，則系求蕃育人民之意，古代此等政令甚多，亦不足怪。所可怪者，人類生理，今古相同，婚配的要求，少壯之時，最為急切，太古時何以能遲至五十、三十？按羅維（Robert H.Lowie）所著的《初民社會》（呂叔湘譯，商務印書館本），說巴西的波洛洛人（Bororo），男女性交和結婚，并非一事。當其少年時，男女之間，早已發生性的關系，然常是過著浪漫的生活，并不專于一人。倒是年事較長，性欲較淡，彼此皆欲安居時，才擇定配偶，相與同居。按人類的性質，本是多婚的。男女同居，乃為兩性間的分工互助，實與性欲無甚關系。巴洛洛人的制度，實在是較為合理的。社會制度，往往早期的較后期的為合理（這是因已往的文化，多有病態，時期愈晚，病態愈深之故）。中國太古之世，婚年較晚的理由，也可以借鑒而明了。人類性欲的開始，實在二七、二八之年。自此以往，更閱數年，遂臻極盛（此系中國古說，見《素問·上古天真論》。《大戴禮記》、《韓詩外傳》、《孔子家語》等說皆同），根于生理的欲念，宜宣泄不宜抑壓。抑壓之，往往為精神病的根源。然后世將經濟上的自立，責之于既結婚的夫婦，則非十余齡的男女所及；又教養子女之責，專由父母任之，亦非十余齡的男女所能，遂不得不將結婚的年齡展緩。在近代，并有因生計艱難，而抱獨身主義的。性欲受抑壓而橫溢，個人及社會兩方面，均易招致不幸的結果。這亦是社會制度與人性不能調和的一端。倘使將經濟及兒童教養的問題，和兩性問題分開，就不至有此患了。所以目前的辦法在以節育及兒童公育，以救濟遲婚及獨身問題。結婚的季節，《春秋繁露》說：“霜降逆女，冰泮殺止。”（《循天之道篇》）《荀子》同（《大略篇》）。王肅說：自九月至正月（見《詩·綢繆疏》）。其說良是。古人冬則居邑，春則居野（參看第六、第十四章）。結婚的月份，實在是和其聚居的時期相應的。仲春則婚時已過，至此而猶不克婚，則其貧不能備禮可知，所以奔者不禁了。
多妻之源，起于男子的淫侈。生物界的事實，兩性的數目，常大略相等。婚姻而無禁例，或雖有禁例而不嚴密則已，若既限定對于法定的配偶以外，不許發生性的關系，而又有若干人欲多占異性為己有，則有多占的人，即有無偶的人。所以古今中外，有夫婦之制的社會，必皆以一夫一妻為原則。但亦總有若干例外。古代貴族，妻以外發生性的關系的人有兩種：一種是妻家帶來的，謂之媵。一種是自己家里所固有的，謂之妾（后世媵之實消滅，故其名稱亦消滅，但以妾為配偶以外發生性的關系之人之總稱）。媵之義為送，即妻家送女的人（并限于女子，如伊尹為有莘氏媵臣是），與婿家跟著新郎去迎接新娘的御相同。媵御的原始，實猶今日結婚時之男女儐相，本無可發生性的關系的理由。后來有特權的男子，不止娶于一家，正妻以外的旁妻，無以名之，亦名之曰媵，媵遂有正妻以外之配偶之義。古代的婚姻，最致謹于輩行，而此規則，亦為有特權者所破壞。娶一妻者，不但兼及其娣，而且兼及其姪，于是有諸侯一娶九女之制。取一國則二國往媵，各以侄娣從。一娶九女之制，據《白虎通義·嫁娶篇》說，天子與諸侯同。亦有以為天子娶十二女的，如《春秋繁露·爵國篇》是。此恐系以天子與諸侯同禮為不安而改之。其實在古代，天子諸侯，在實際上，未必有多大的區別。《禮記·昏義》末節說：天子有一后，三夫人，九嬪，二十七世婦，八十一御妻。按《昏義》為《儀禮·士昏禮》之傳，傳文皆以釋經，獨《昏義》此節，與經無涉，文亦不類傳體，其說在他處又無所見，而適與王莽立后，備和、嬪、美、御，和人三，嬪人九，美人二十七，御人八十一之制相合（見《漢書·莽傳》），其為后人竄入，自無可疑。《冠義》說：“無大夫冠禮而有其昏禮？古者五十而后爵，何大夫冠禮之有？”五十而后娶，其為再娶可知。諸侯以一娶九女之故，不得再娶（《公羊》莊公十九年）。大夫若亦有媵，安得再娶？管氏有三歸，孔子譏其不儉（《論語·八佾》：包咸云：三歸，娶三姓女），即系譏其僭人君之禮。所以除人君以外，是決無媵的。至于妾，則為家中的女子，得與家主相接之義。家族主義發達的時代，門以內的事情，國法本不甚干涉。家主在家庭中的地位，亦無人可以制裁他。家中茍有女奴，家主要破壞她的貞操，自無從加以制裁。所以有妾與否，是個事實問題，在法律上，或者并無制限。然古代依身份而立別的習慣，是非常之多的，或有制限，亦未可知。后世等級漸平，依身份而立區別的習慣，大半消除，娶妾遂成為男子普遍的權利了。雖然如此，法律上仍有依身份之貴賤，而定妾之有無多寡的。如《唐書·百官志》：親王有孺人二人，媵十人；二品媵八人；國公及三品媵六人；四品媵四人；五品媵三人。《明律》：民年四十以上無子者，方聽娶妾，違者笞四十。但此等法律，多成具文，而在事實上，則多妻之權利，為富者所享受。適庶之別，古代頗嚴。因為古代等級，本來嚴峻，妻和妾一出于貴族，一出于賤族，其在社會上的身份，本相懸殊之故。后世等級既平，妻妾之身份，本來的相差，不如前代之甚，所以事實上貴賤之相差亦較微。僅在法律上、風俗上，因要維持家庭間的秩序，不得不略存區別而已。
《顏氏家訓》中說：“江左不諱庶孽，喪室之后，多以妾媵終家事。河北鄙于側室，不預人流，是以必須重娶，至于三四。”這是江左猶沿古代有媵不再娶的舊風，河北就蕩然了。但以妾媵終家事，必本有妾媵而后能然。如其無之，自不能不再娶。再娶自不能視之為妾。《唐書·儒學傳》說：“鄭余慶廟有二妣，疑于袝祭，請于有司。博士韋公肅議曰：古諸侯一娶九女，故廟無二適。自秦以來有再娶，前娶后繼皆適也，兩袝無嫌。”自秦以來有再娶，即因封建破壞，無復一娶九女及三歸等制度之故。韋公肅之議，為前娶后繼，皆為適室禮文上的明據。但從禮意上說，同時不能有二嫡的，所以世俗所謂兼祧雙娶，為法律所不許（大理院解釋，以后娶者為妾）。
人類的性質，本來是多婚的（男女皆然），雖由社會的勢力，加以壓迫，終不能改變其本性。所以壓迫之力一弛，本性隨即呈露。在現社會制度之下，最普遍而易見的，是為通奸與賣淫。通奸，因其為秘密之事，無從統計其多少。然就現社會和歷史記載上觀察，實可信其極為普遍。賣淫亦然。社會學家說：“凡是法律和習慣限制男女性交之處，即有賣淫之事，隨之出現。”史家推原賣淫之始，多以為起于宗教賣淫。王書奴著《中國倡伎會》（生活書店本），亦力主此說。然原始宗教界中淫亂的現象，實未可稱為賣淫。因為男女的交際，其初本極自由。后來強橫的男子，雖把一部分女子占為己有，然只限于平時。至于眾人集會之時，則仍須回復其故態。所以各個民族，往往大集會之時，即為男女混雜之際。如鄭國之俗，三月上巳之日，于溱、洧兩水之上，招魂續魄，拂除不祥，士女往觀而相謔（《韓詩》說，據陳喬樅《三家詩遺說考》）。《史記·滑稽列傳》載淳于髡說：“州閭之會，男女雜坐。行酒稽留，六博投壺，相引為曹。握手無罰，目眙不禁。前有墮珥，后有遺簪。”“日暮酒闌，合尊促坐。男女同席，履舄交錯，杯盤狼藉。堂上燭滅，主人留髡而送客。羅襦襟解，微聞薌澤。”又如前文所引的燕國“嫁娶之夕，男女無別”都是。宗教上的寺院等，也是大眾集會之地；而且是圣地；其地的習慣，是不易破壞的。《漢書·禮樂志》說：漢武帝立樂府，“采詩夜誦”。顏師古《注》說：“其言辭或秘，不可宣露，故于夜中歌誦。”按《后漢書·高句驪傳》說：其俗淫。暮夜輒男女群聚為倡樂。高句驪是好祠鬼神的，而樂府之立，亦和祭禮有關。然則采詩夜誦，怕不僅因其言辭或秘罷？男女混雜之事，后世所謂邪教中，亦恒有之，正和邪有何標準？不過古代之俗，漸與后世不合，則被目為邪而已。然則宗教中初期的淫亂，實不可謂之賣淫。不過限制男女交際的自由，往往與私有財產制度，伴隨而起。既有私有財產，自有所謂賣買；既有所謂賣買，淫亦自可為賣買的標的。在此情形之下，本非賣買之事，變為賣買的多了，亦不僅淫之一端。
賣淫的根源，舊說以為起于齊之女閭。其事見于《戰國策》的《東周策》。《東周策》載一個辯士的話道：“國必有誹譽。忠臣令誹在己，譽在上。齊桓公宮中七市，女閭七百，國人非之，管仲故為三歸之家，以掩桓公非，自傷于民也。”則市與女閭，確為淫樂之地。《商君書·墾令篇》說：“令軍市無有女子”；又說：“輕惰之民，不游軍市，則農民不淫”，亦市為淫樂之地之一證。女閭則他處無文。按《太平御覽》引《吳越春秋》說：“勾踐輸有過寡婦于山上，使士之憂思者游之，以娛其意”（今本無），亦即女閭之類。女閭，蓋后世所謂女戶者所聚居。女戶以女為戶主，可見其家中是沒有壯男的。《周官》內宰：“凡建國，佐后立市”；《左傳·昭公二十年》，晏嬰說：“內寵之妾，肆奪于市”，則古代的市，本由女子管理。所以到后來，聚居市中的女子還很多。市和女閭，都不過因其為女子聚居之所，遂成為縱淫之地罷了。其初，也未必是賣淫的。
賣淫的又一來源，是為女樂。女樂是貴族家里的婢妾，擅長歌舞等事的，令其“執技以事上”。婢妾的貞操，本來是沒有保障的，自不因其為音樂隊員而有異。封建制度破壞，貴族的特權，為平民所僭者甚多，自將流布于民間。《史記·貨殖列傳》說：趙國的女子，“鼓鳴瑟，跕屣（現在的拖鞋，在古時為舞屣），游媚貴富，入后宮，遍諸侯。”“鄭、衛俗與趙相類。”又說：“今夫趙女鄭姬，設形容，揳鳴琴，揄長袂，躡利屣，目挑心招，出不遠千里，不擇老少者，奔富厚也。”即其事。倡伎本來是對有技藝的人的稱謂，并非專指女子。所以女子有此等技藝的，還特稱為女伎。然其實是性的誘惑的成分多，欣賞其技藝的成分少。于是倡伎轉變為女子賣淫者的稱謂，其字也改從女旁了（即娼妓。男子之有技藝者，不復稱倡伎）。為倡伎之女子，本系婢妾之流，故自古即可賣買。《戰國·韓策》說：“韓賣美人，秦買之三千金”其證。后世當娼妓的，也都是經濟上落伍的人，自然始終是可以買賣的了。資本的勢力愈盛，遂并有買得女子，使操淫業以謀利的。古代的女伎，系婢妾所為，后世政治上還沿襲其遺制，是為樂戶。系以罪人家屬沒入者為之。唐時，其籍屬于太常。其額設的樂員，屬于教坊司。此系國家的女樂隊員，但因其本為賤族，貞操亦無保障，官員等皆可使之執技薦寢以自娛，是為官妓。軍營中有時亦有隨營的女子，則謂之營妓。民間女子賣淫的，謂之私娼。在本地的稱土娼，在異鄉的稱流娼。清世祖順治十六年，停止教坊女樂，改用內監。世宗雍正七年，改教坊司為和聲署。是時各地方的樂戶，亦皆除籍為民。于是在法律上除去一種賤族，亦無所謂官妓。但私娼在當時則是無從禁止的。律例雖有“舉貢生員，宿娼者斥革”的條文，亦不過為管束舉、貢、生員起見而已，并非禁娼。
古代掠奪婚姻的習慣，仍有存于后世的。趙翼《陔余叢考》說：“村俗有以婚姻議財不諧，而糾眾劫女成婚者，謂之搶親。《北史·高昂傳》：昂兄乾，求博陵崔圣念女為婚，崔不許。昂與兄往劫之。置女村外，謂兄曰：何不行禮？于是野合而歸。是劫婚之事，古亦有之。然今俗劫婚，皆已經許字者，昂所劫則未字，固不同也。”按《清律》：“凡豪勢之人，強奪良家妻女，奸占為妻妾者絞。配與子孫、弟侄、家人者，罪亦如之。”此指無婚姻契約而強搶的。又說：“應為婚者，雖已納聘財，期未至，而男家強娶者，笞五十。”（指主婚人）“女家悔盟，男家不告官司強搶者，照強娶律減二等。”此即趙氏所謂已經許字之女，照法律亦有罪，但為習俗所囿，法律多不能實行。又有男女兩家，因不能負擔結婚時的費用，私相協議，令男家以強搶的形式出之的。則其表面為武力的，內容實為經濟的了。搶孀等事，亦自古即有。《潛夫論·斷訟篇》云：“貞潔寡婦，遭直不仁世叔、無義兄弟，或利其聘幣，或貪其財賄，或私其兒子，則迫脅遣送，有自縊房中，飲藥車上，絕命喪軀，孤捐童孩者。”又有“后夫多設人客，威力脅載者”。這其中，亦含有武力的經濟的兩種成分。
賣買婚姻，則無其名而有其實。《斷訟篇》又說：“諸女一許數家，雖生十子，更百赦，勿令得蒙一，還私家，則此奸絕矣。不則髡其夫妻，徙千里外劇縣，乃可以毒其心而絕其后。”《抱樸子·弭訟篇》，述其姑子劉士由之論說：“末世舉不修義，許而弗與。訟鬩穢縟，煩塞官曹。今可使諸爭婚者，未及同牢，皆聽義絕，而倍還酒禮，歸其幣帛。其嘗已再離，一倍裨聘（裨即現在賠償的賠字）。其三絕者，再倍裨聘。如此，離者不生訟心，貪者無利重受。”葛洪又申說自己的意見道：“責裨聘倍，貧者所憚，豐于財者，則適其愿矣。后所許者，或能富殖，助其裨聘，必所甘心。然則先家拱默，不得有言，原情論之，能無怨嘆乎？”葛洪之意，要令“女氏受聘，禮無豐約（謂不論聘財多少），皆以即日報版。又使時人署姓名于別版，必十人以上，以備遠行及死亡。又令女之父兄若伯叔，答婿家書，必手書一紙。若有變悔而證據明者，女氏父母兄弟，皆加刑罰罪”。可見漢晉之世賣買婚姻之盛。后世契約效力較強，此等事無人敢做，但嫁女計較聘禮，娶妻覬覦妝奩，其內容還是一樣的，此非經濟制度改變，無法可以改良了。
后世的婚姻，多全由父母做主，本人概不與聞，甚至有指腹為婚等惡習（見《南史·韋放傳》。按《清律》，指腹為婚有禁），這誠然是很壞的。然論者遂以夫婦之道苦，概歸咎于婚姻的不自由，則亦未必其然。人之性，本是多婚的，男女皆然，所以愛情很難持之永久。即使結婚之時，純出兩情愛慕，絕無別種作用，攙雜其間，尚難保其永久，何況現在的婚姻，有別種作用攙雜的，且居多數呢？欲救夫婦道苦之弊，與其審慎于結婚之時，不如寬大于離婚之際，因為愛情本有變動，結婚時無論如何審慎，也控制不住后來的變化的。習俗所以重視離婚，法律也盡力禁阻，不過是要維持家庭。然家庭制度，實不是怎么值得維持的東西，參看下章可明。
統觀兩性關系，自氏族時代以后，即已漸失其正常。其理由：因女子在產育上，所負的責任，較男子為多。因而其斗爭的力量，較男子為弱。不論在人類憑恃武力相斗爭，或憑恃財力相斗爭的時代，女子均漸淪于被保護的地位，失其獨立，而附屬于男子。社會的組織，宜于寬平坦蕩，個個人與總體直接。若多設等級，使這一部分人，隸屬于那一部分人，那不公平的制度就要逐漸發生，積久而其弊愈深了。近代女權的漸漸伸張，實因工業革命以來，女子漸加入社會的機構，非如昔日蟄居家庭之中，專做輔助男子的事情之故。女子在產育上多盡了責任，男子就該在別一方面多盡些義務，這是公道。乘此機會壓迫女子，多占權利，是很不正當的。而欲實行公道，則必自鏟除等級始。所以有人說：社群制度是女子之友，家庭制度是女子之敵。然則“女子回到家庭去”這口號，當然只有開倒車的人，才會去高呼了。人家都說現在的女學生壞了，不如從前舊式的女子，因其對于家政生疏了，且不耐煩。殊不知這正是現代女子進步之征兆。因為對于家政生疏，對于參與社會的工作，卻熟練了。這正是小的、自私的、自利的組織，將逐漸破壞；大的、公平的、博愛的制度，將逐漸形成的征兆。賢母良妻，只是賢奴良隸。此等教育，亦只好落伍的國家去提倡。我們該教一切男女以天下為公的志愿，廣大無邊的組織。