參考書：關于英國哲學的專門著作：

Sorley, Beginnings of English Philosophy, in Cambridge History of English Literature, vols. IV, ff.; Forsyth, English Philosophy; J. Seth, Engish Philosophers; Fischer, Bacon and his Successors, transl. by Oxenford; T. H. Green, Introduction to Hume, in vol. I of Green and Gross edition of Hume, s works, and vol. I of Green, s works; McCosh, Scottish Philosophy; PringlePattison, On Scottish Philosophy; Remusat, Histoire de la philosophie en Angleterre; Lechler, Geschichte des englischen Deimus; L. Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century,2 vols., English Utilitarians, and Essays on Free Thinking and Plain Speaking; Lyon, L, idealisme anglais au XVIII, siecle; Albee, History of English Utilitarianism; Whewell, History of Moral Philosophy in England; Mackintosh, Progress of Ethical Philosophy, etc. ; Selby-Bigge, British Moralists（selections from Writings）; Graham, Endish Political Philosophy from Hobbes to Maine; Zart, Einfluss der englischen Philosophie seit Bacon auf die deutsche Philosophie des 18. Jahrhunderts. Cf. J. M. Robertson, Pioneer Humanists, Short History of Free Thought, and Evolution of States.

第一節 培根

第一小節 學問之改革

由各方面考察起來，培根（Francis Bacon）算是一個革新運動的模范代表。他反對古代的權威，并反對亞里斯多德及希臘的哲學，以這些哲學之空虛，不減于經院哲學。他說我們研究學問的眼光，決不要離開事物的本身，而須認識其逼真之象。往日的學問未嘗有所成就；其方法、根基和結果，都是錯誤的；我們必須從新著手，免除沿習的偏見與意見，到事物的本身上去考察，而不專就意見或文字研究，簡而言之，要運用我們自己的思想。學問的基礎要放在自然科學上，方法要用歸納法，目的要在發明。二千五百年來，學術上進步遲緩，都是由于未曾得到正當的求知識的方法。其間雖有些人用論證法（The Method of Demonstration），但其所根據的原理是倉猝而成的，并不確實。雖然有些人根據于感覺，但感覺未加整理，終不免于錯誤。另有一些人對于知識失望，但這種態度又太武斷，難滿人意。所以我們必須從新由堅固的基礎，改建科學、藝術以及人類一切的知識。這是學問的大革新（The Great Instanration）。

這些思想都是近代的，也就是培根的最大的自信及樂觀。過去的失敗，引出了培根的希望與信心，他以為燦爛的成功時期，即在目前，并且以為放棄了以前無用學問，地球之表面及社會之狀況都要改變（參看他的New Atlantic）。他常注重實用的目的，他曾說過，研究學問的目的，必須在應用所得的真理于人類之福利上。

培根雖有這種精神，但是未曾以他自己的實驗促進自然科學，他又無數學的能力，了解近世天文家的工作。他的方法論曾否影響了實驗的科學，本難言定，因當時科學已超過之。英國的紀伯爾提（William Gibert，1540—1603）著有De Magnete一書，在培根未曾發表他的著作之前，已經用過歸納法。然而他足以享受革新運動的模范代表的榮譽，是因為他對于新科學的精神有明白的表示。他曉得并且注重自然科學中之有統系有方法的觀察及實驗之重要；他并指出數學是最重要的，不過未嘗運用數學于他的學說中，這是因為他不知道怎樣應用數學的原故。

培根生于一五六一年死于一六二六年。他專心研究哲學，也曾致力于法律政治之研究。他在依利莎伯女皇（Queen Elizabath）時及哲姆斯王第一（King James I）時，曾受高官顯爵，始而為男爵，繼而為子爵，最后為公爵。一六二一年，有人控他作裁判官受賄，他自己也承認曾受賄，但于訟事無影響，終于免官下獄，幸而后來英王下詔，赦為庶人。

他的先人底彼（Everard Digby，死于一五四年）是劍橋大學的論理學教授，是當時英國致力于哲學之研究者。他貫串新柏拉圖學說與加伯利主義（Cabalism），但是遭遇了檀卜爾（Sir William Temple）的反對，檀氏承繼慝馬斯（Petrus Ramus）的論理學，而反對亞里斯多德的論理學。

培根有名的《論文集》在一五九七年出版，一六二五年又增刊之，其他著作有：

The Advancement of Learnings，1605；Cogitata et Visa，1612；The Novum Organum，1620；這是新方法論，反對亞里斯多德的論理學而欲另建設新論理學；是用格言寫出來的，但書未完成。

關于培根的參考書：

Spedding，Letters and Life，and Life and Times；Church，Bacon；E. A. Abbot，Bacon；Fowler，Bacon；Nichol，Bacon；S. Lee，Great Englishmen of the Sixteenth Century；Heussler，Bacon；Wolff，Bacon und seine Quellen.

第二小節 歸納法

培根覺得往時的科學與哲學之所以無好的結果，都是由于沒有得到正當的方法。既無正當的方法，便聽憑無有幫助的手筆及悟性自己活動，故無什么權力。現在我們必須計畫取得知識之新方法及新邏輯。舊邏輯對于科學之發明是無用的，只根據俗鄙的思想，把習慣的錯誤弄穩固些，并不能發見真理，所以必須廢棄之。

培根在說明方法之先，主張要鏟除心中之四種偶像（idola）——錯誤的意見或偏見。在這四種偶像中，（一）是族類偶像（the idols of the tribe），這種偶像是人心之本性所遺傳的，在這些偶像之中，是究竟的原因之概念（目的論）以及以人類的欲望為自然中物之習慣。（二）是洞穴偶像（the idols of den），這是個人所特別有的，發生于個人之特別的教育、氣質、地位及其所崇拜之人物。（三）是市場偶像（the idols of market），這種偶像是最討厭的，發生于語言與名稱之聯想。言語常用為不存在的事物之名稱，或者是實際存在的事物之名稱，但混淆不清，定義不明，而急驟的由事物抽繹出來。（四）是戲院偶像（the idols of theatre），這是錯誤的學說或哲學之結果，并且是論證法之錯誤的法則。

人的心中必須把這四種偶像鏟除盡凈；如此，必定可以得到純粹無偽的知識。求學之目的在發現原理，其所發現的原理，不在用文字戰勝反對者，而在用工夫戰勝自然。我們若不知道自然，就不能實現這種目的；想發生結果，必須知道原因。現在的三段論法（syllogistic Method）沒有什么用處；現在的學問不過對于已知的事物特別的安頓一番。三段論法是由命題（proposition）組織成的，命題是由文字（words）組織成的，文字是概念的符號。若概念是紊亂的，并且從潦草的由事物抽繹出來的——概念原來是如此——那嗎，全體的結構都靠不住了。三段論法中所用的概念、原理、公理，雖然都是根據于經驗，但是那些經驗都是混淆的、錯誤的；那些概念原理都是由經驗草率的概括而成的。我們的希望是真正的歸納法（Induction）。我們必須遵循有秩序的方法，陸續的舉出言詞，最后來到極普通、極穩固的公理。換言之，我們必須聯合實驗與理性的能力。

歸納法不是列舉例子，若僅列舉例子，便是兒戲。人類知識的目的在發現某種本性或性質之法式，或真實的差異，或出發的根源。培根所說的法式，不是實在論者所說的法式，也不是抽象的法式或觀念。他說，我們注意實質應當過于注意法式；自然界中，除了依一定的法則而活動之個體以外，沒有別的東西存在。這種法則的研究、發明、解釋，就是哲學的根本。這種法則他名之為“法式”，其后成了普通用法。培根說，忒勒學（Telesio）曾說冷熱就是自然的活動的法式。熱之法式就是熱之法則，無論何處的熱，都受這種法則的規定，這種法則是熱的基礎。凡是知道法式的人，就知道自然界的單位在實體上極不相同；他并知道自然中什么是永久的普遍的常住的，且為人類的權力開了一條寬廣的大道，為人類的思想所預料不及的。培根說熱的法式是運動，是物體的分子之運動。研究這種永久不變的法式，是玄學（Metaphysics）的責任；研究這種有效的原因與物質以及神秘的狀態（letent configuration）與神秘的程序（letent process）是物理學（Physics）的責任。自然之法式或根本法則之應用，足以產生最高的發明。培根說，這是應用的玄學，而稱之為魔術（magic）。例如點金術即是一種應用的玄學。而物質的與原因的知識之應用是機械學（Mechanics）或應用物理學（Practical Physics）。

所以科學所要發見的最重要的原因或法則，就是法式，而這些法式是依歸納法發見的。（一）性質的法式（例如熱）即是這種法式，一有法式，必有性質。所以有了性質必有法式，普遍如此，永久如此，本來如此。（二）法式若不存在，性質亦從而消滅。所以沒有性質，也沒有法式。（三）真正的法式是由許多性質所固有的本體之源泉及事物的本來的秩序中所熟知的本體之源泉演繹某種性質。此三種法式，可為我們研究方法之指導。（一）有了某一種性質，我們須先考究一切已知的符合于這種性質的事件，不問其實體之如何不同（所謂積極的事件）。培根稱這為本質表（The Table of Essence），穆勒（Mill）名之契合法（The Method of Agreement）。（二）其次考察缺乏某種性質的事件（所謂消極的事件）。然后將缺乏某種性質之事件中與具有此性質之事件最相類似者加以比較，培根名之為缺乏表（The Table of Deviation），穆勒名之為差異法（The Method of Difference）。（三）比較吾人研究的對象所在事件中之大小等級，其方法為比較其在同一對象中之增減或不同的對象之等級。培根名此為等級表或比較表，穆勒名之為共變法（The Method of Concomitant Variation）。此外培根還舉出幫助人心發見法式之十一種方法，如拒絕（rejection），第一期收獲（first vintage），特權事例（prerogative instances）……但詳加說明者，唯此三種而已。

第三小節 哲學的綱領

培根說，我們須得重新作學問的工夫。但在他所處的情形之下，他當然未嘗貢獻一種完全宇宙論。他的任務在建立新事業的根基，開示新事業的途徑。他為達他的目的起見，就計劃一部大書（Instewratio Magna），這部書共分六篇，僅成了《學問之進步》（The Advancement of Learnings），又名《百科全書》（Encyclopedia）與《新方法論》（Novum Organum）兩篇。他根據人的記憶、想像、理性三種心能，分學問為歷史、詩文、哲學三類，三類之中，又分許多專門科目。

哲學是理性之工作；他研究由感覺的印象而生的抽象的概念；他依自然之法則及事實，區分這些概念，組織這些概念。哲學中包含有原始哲學（Primary Philosophy）、默示神學、自然神學、玄學、物理學、機械學、魔術、數學、心理學及論理學。原始哲學研究某幾種學問所共同的公理，即是思想之法則及范疇。玄學有兩種功用：（甲）發現物體中之永久不變的法式，（乙）討論目的或究竟的原因，究竟的原因不在物理學中討論。培根說德謨克利塔斯未曾多費時間研究究竟的原因，所以他研究自然之深邃，遠過于柏拉圖及亞里斯多德。究竟的原因之學說，毫無實用之價值，不過是供上帝驅使的一個貞女而已。數學是玄學之一部分，是研究分量的學問。數學與邏輯本應供物理學的使用，卻是他們超越了物理學之上。總而言之，數學對于玄學、機械學、魔術都很重要。

第四小節 人之哲學

人之哲學包括人類哲學與政治哲學。前者研究單獨的個人，后者研究人類結合的社會。人類哲學研究肉體、靈魂及其關系。所有的細目是：人類的痛苦及特點、夢之解釋、骨相、身體對于精神之影響（如癲狂、瘋魔）、精神對于身體之影響、心之官能在身體中之正當位置及其機關，并研究醫藥、運動種種問題。

人類的靈魂有兩部分：神圣的或理性的部分及非理性的部分。凡關于神圣的問題都讓給宗教神學去研究。感覺的心靈是物質的，遇熱則稀薄，以至于不可見；在完備的動物身上，常住于頭腦中，沿神經行走，賴動脈的血液之流行，而解出其疲勞。心靈的官能是：悟性、推理、想像、記憶、嗜欲、意志以及倫理學、論理學所研究的東西。這些官能的根源都是屬于生理方面的。有意的動作及感覺之問題是有趣味的。精細的心靈何以能使粗笨的身體運動呢？知覺（perception）與感覺（sense）之間有何差別呢？培根發現了許多物體中有顯明的知覺之能力，有取同棄異之嗜好（例如磁石吸鐵，水點相連之類）。一個物體可以感覺著別的物體之沖動，并知覺著別的物體之移動；自然界中無處不有知覺。然而沒有感覺（意識），何以有知覺？培根也曾研究之。于此可以看出他免除中古時期之有生氣的自然觀之不容易了。

邏輯討論悟性與理性，倫理學討論意志嗜欲與愛情。前者產生結論，后者指示行動。邏輯的技術是：研究或發明，考察或判斷，演講或辨論。歸納法屬于判斷之技術。倫理學之目的在記述善之性質，并規定合于善之規則。人受自利的與社會的沖動之激動。個人的利益，個人的自衛，雖有時與社會的利益或自衛是一致的，然而終究不相同。社會的利益叫作義務。政治學之職務在發見正義與公利之本源。

第五小節 玄學與神學

廣義的哲學是知識的頂點，這種哲學的基礎，建設于上面所說的各種學問之正當的、純粹的、嚴密的研究之結果上。培根的目的不在貢獻一種普遍的系統，乃在建設比較鞏固的基礎，發展人之權力及偉大。他覺得建設宇宙觀，時期還未到；其實，他很懷疑得到這種知識之可能。

神學分自然的與默示的兩種。自然神學是關于神的知識，這種知識可以依自然的光明與人類的沉思得到。這樣知識的范圍，若研究得真確，足以駁到無神論（Atheism），并足以明白自然之法則，然而不能建立宗教。

培根說：“稍微有點哲學知識的人，就主張無神論；但研究哲學深了的人，又要轉宗教一方面來，這很容易由經驗得到的事。”然而這種研究不能供給關于神之健全之知識，天上的神秘，也非理性所能認識。由感覺而生的知識，科學所由生的知識，對于神學都不能有所幫助。“感覺如同太陽光線，太陽光線照在地面，反遮蔽了天體。”關于天上的神秘，我們必須訴之于默示的神學，“舍去人類理性的小技能，借重教會的大輪渡，以期達于彼岸。在這種場合，哲學的光輝，不能再為我們的燭光。我們的意志雖然反對天定的法則，然而不能不服從他，我們的理性雖不以神話為然，究不能不信仰他。神圣的秘密愈荒唐而不可信，吾人對于神之信仰與尊崇愈心切。畢竟，信仰之價值高于知識之價值。因為知識由感覺發生，而感覺由物質方面而得來；至于信仰則由精神得來，是較有價值的東西。所以啟示的神學必須依歸神之話言，不能遵循理性之命令”。這種理論不僅用于神秘的事情，并且適用于道德法則之解釋，因為有一大部分道德法則不是自然的光明所能說明其高深的。所以培根反對經院學者由哲學家之原理演繹基督教之真理；他并且認定科學與信仰之結合是不合理的。但宗教的原理及信條如果假定了，我們就可以由他們演繹推論。如果承認了假設，就要承認結論。“恰如各種游藝一樣，其游戲之法則既先行規定，游戲的時候，就要完全遵照；不過游戲的技術是藝術與理性的事情。”

培根對于神學及哲學的劃分，是承襲中古時期的末期的余緒；把教義（dogmas）納入另一個范圍，而不歸入哲學之中。他對于神學的態度實在是冷淡一方面的。但有足以令人訝異的地方，就是他對于占星術（Astrology）、占筮術（Dreams）以及卜筮術（Divination）還極注意，不過當時信仰這些事情的人還很多，而對于這些事情尚認為科學的研究。

第六小節 經驗論者的培根

培根的經驗主義雖不透澈，然而可以列入經驗論派。他以人類所有的知識，除默示以外，都是由人之感覺生的，并且只有個體存在。心靈或理性作用于感覺所供給之材料上；知識是合理的，并且是實驗的，但理性無其固有的真理。同時，又把精神的官能，說作天賦的才具。靈魂是物質的，然而還有理性的靈魂，不屬于知識的范圍，而屬于宗教的范圍。神學逐出于物理學之外，而為玄學之一部分。

第二節 霍布斯

第一小節 目的與方法

霍布斯（T. Hobbes）是近代革新運動中之最勇敢最結實的人。他反對古代，與一般革新家一樣；他以希臘哲學為幻想并以排斥因襲的意見為急務。他與培根相同，注重科學與哲學的實用，而以知識的目的為權力。他完全否認神學之科學的性質，不承認有科學的神學。他排斥唯心論的靈魂論，這種靈魂論是他同時的笛卡爾的根本思想，培根也納入他的生理的心理學之中，當作一種附錄。他采用哥白尼（Copernicus）、伽里略（Galileo）、哈斐（Harvey）的新自然科學。他認他們為科學的建設者；他大膽的演繹機械論的結論于他的唯物論的哲學之中。霍布斯是一個數學家，以幾何學的方法為能給我們以確實普遍的知識的唯一方法；至于自然史、政治史，都不過是一些經驗，不得謂之為科學。他的理性論的知識論與伽里略、笛卡爾相同，但關于知識起源之問題，則與培根相同，是屬于經驗派。然而他難于將他的理性論和經驗論調合；而這兩種論調同時存在一個思想系統中，就露出許多矛盾之點。他自己覺得對于思想界的貢獻是政治學。他嘗自夸道政治哲學不得先于他的《原治》（De Cive）。

霍布斯生于一五八八年，死于一六七九年，享年九十一；先在牛津大學研究經院哲學及亞里斯多德派哲學；其后為英國某青年貴族的指導者（tuter）；廣游大陸，因得在巴黎結交笛卡爾、格散底（Gassendi）、麥散勒（Mersene）。一六四零年十月，因國會之亂，逃于法國。一六五一年返國，與克倫威爾（Cromwell）構和。

他的著作如下：

Elementa Philosophica de Cive，1642；De corpore，1655；De homine, 1658；Leviathan，1651；Elements of Law，Natural and Political，ed. by T?nnies，1888；Liberty and Necessity，1646 and 1654.

第二小節 知識論

據霍布斯說，哲學是由原因知結果，由結果知原因之學；所以哲學的方法一部分是綜合的（synthesis），一部分是分析的（analysis）。換句話說，哲學家可以由感官的知覺或經驗以達于原理（分析），或者由普遍的命題或者極顯明的原理以達于結論（綜合）。欲求真正的學問或確切的論證，推論必須從真正的原理開始，僅僅的經驗，不是科學。霍布斯是一個虛名論者（nominalist），把推論解作一種計算（caculation），他說推論不過是一種計算，加減普通的名稱的結果，以顯示我們的思想罷了。

所以知識問題在尋出第一原理，以為推論的出發點。這是霍布斯在運動（motion）中考求出來的。我們所能認識的一切原因與結果，都是哲學主要對象。物體有人為的與自然的，所以我們有自然哲學與政治哲學。自然哲學包含物理學、心理學；政治哲學包含政治學與倫理學。第一哲學是根本原理之學，是一切科學之定義；他是研究空間、時間、物體、原因、結果、同一、差別、關系、分量等等的各種科學的引端。如果分析一切個別的事物，最后可以得到他們的極普遍的性質，并即刻知道他們的原因。最先的事情若不十分透澈，最后的事情就難于證實。所以哲學是研究自然的事體及人為的事體之運動及動作之學，而一切事情如人性、精神世界、國家以及自然界之事變；無不可以依運動或機械的道理解釋之。

這些原本從何而起，我們的知識從何而生？我們的思想之起源是感官。感覺存留于記憶之中。積許多事物的記憶，便是經驗。各種思想及影像先后存于心中，成為一串的思想，由志愿與目的調整之。語言的目的在傳達我們的心理的東西于一串文字中，以便幫助我們的思想之記存及傳播。言語之用首在定名；我們在科學中用普遍的名辭，然而萬事萬物的本身不是普遍的，并沒有普遍的人（虛名論）。所以無論是事實之知識，或結果之知識，都不是絕對的，只是相對的、假定的。

培根雖注重經驗與歸納法，而霍布斯還以論證法與演繹為必要。他以為我們所用以推論的原理，是由感覺來的，因此，不相信能夠有求得絕對的知識之方法。迨后，洛克（locke）指出我們不能有完全的物體的學問，更加強這種疑問。

知識的起原在感覺的印象中。然則感覺是什么東西呢？他如何發生呢？我們的各種感覺如：味覺、嗅覺、觸覺都是由感覺機關而來。外界的事物動作于感覺機關之上，即發生感覺。感覺機關發生了運動，由神經以達于腦再傳于心。于是心中起一種反應，顯出外界的事物。所以感覺或影像或色彩不過是外界的事物作用于吾人腦中所起一種運動或騷擾。感覺并不是事物本身之性質，乃是事物對于我們的感覺機關的運動。既然只有運動發生運動，所以運動之外，沒有別的東西。一切感覺皆空虛的，唯其原因是真實的。感覺的原因與感覺之間并無相同之處。外界的實體是運動的實體；吾人認之為聲或色。所以我們由感官所得之外界的形象不是真實的。果然如此，我們如何知道外界的本性呢？霍布斯未曾解答這個問題，這個問題也未曾激動他。他同當時科學家一樣，武斷世界是運動中之有形質的世界，后面我們可以看到的笛卡爾想由自我意識之確實，演繹的證明一種有體積的能運動的實在之存在，然而霍布斯未嘗因懷疑于物自體而感有所困難。

第三小節 玄學

空間中有物體的真實世界，這是成立的。想像的空間之外，尚有真實的空間，或由物體而產生之空間概念；物體的真形狀產生空間的觀念于我們的心中；由這種意思看來，想像的空間乃是心理的一種變狀。無論何人都不能離體積與形狀之變狀而有所想像；他如靜止、運動、顏色、硬度……之變狀，雖是新陳代謝，彼此相承，但物體則永久不消滅。運動的意義，是不絕的舍棄這一個地方而得著那一個地方，即是由此處轉于彼處。運動除了運動之外，不能有別的原因。當一個運動發生別的運動時，其意不是這一個變動，變成那一個變動，乃是這一個變動消滅，那一個變動發生。當某物體發生或消滅一種變動于別的物體中的時候，就是前者有所作用于后者之上。這便是因果的關系。凡變化及運動之有效力的原因，是運動。權力不是異于一切動作的事態，其所稱之為權力者，因為別的動作由他產生。關于運動的起源問題，非哲學家所能解答，唯宗教家乃能解答。宗教家說，上帝創造天地時，把他所認為良善的自然與特別的運動賦予于一切事物。

物體之外，無經院哲學家所說的無形的實體或精神。實體與物體是同一個東西，若說有無形的實體，就同于說有無形的物體，這是不通之論。且而若有精神或靈魂，也非吾人所能知，因吾人之知識起于感覺，而精神或靈魂，據說，不作用于感官上。《圣經》也未曾說有那無形質的非物質的靈魂。霍布斯并且認上帝本身也是有形質的。上帝之存在為吾人所知，且能用因果法證明之，但上帝之本質如何，則非吾人所知。

第四小節 心理學

霍布斯貢獻了幾種心的論說。心理是腦中之運動，或是腦之內部的實體，精細的物體。想像或觀念是心或腦中的運動，是一種物質的實體之運動。這種主張，是澈底的唯物論（Materialism）。但當他論到精神的程序，為運動的現象，為心理的變動，而非運動時，他又修改了他的唯物論的主張。他在這里說，意識的狀態不是運動，乃是運動之結果。這種意見近世學者稱之為附隨的現象論（Epiphenomenolism）：以意識為一種余形。知識之官能或權力以外，還有動機的權力，使心發生動物的運動于其身體上。運動由腦而達于心。當其有助于活力的運動時，便覺快樂；當其有阻于活力的運動時，便覺痛苦。快樂與痛苦激起嗜欲及厭惡；嗜欲是力圖得到某種東西；厭惡是力圖避免某種東西。有些嗜欲（如食欲之類）及厭惡，是與生俱有的，有些是由經驗得來的。

凡人對于其所喜的，便謂之為善；對于其所惡的，便謂之為惡。人之性質各有不同，因而對于善惡的分別也不一致。善是相對的，不是絕對的；縱是上帝之善，亦不過對于吾人是善而已。快樂是人所嗜好的，因而沒有滿足之心只有無饜之求。繼續的幸福不是已經興盛了的，乃是正在興盛的。

想像是有意的運動之起點。繼續選擇嗜好與厭惡，謂之考慮（deliberation）。考慮之中，最后選擇的嗜好及厭惡，謂之決定或意志（will）：做與不做。其余的好惡是意向，不是意志。人的意志與其他動物的意志并無分別。所以好惡的根源，也就是意志的根源。我們的意志是感覺、記憶、悟性與意見的結果。意志與意向，都在考慮之中時，必需并且依賴一個充分的原因。所以意志是有因果的，不是自由的。說一個人自由，其意是說經過考慮而決定一個目的，一個自由的人，是能做他所愿做的，不做他所不愿做的；如有外界的阻礙，就無自由可言。人之行為是自由的，人之意志是不自由的，人不能不經考慮而決定其意志。若說我能決定我的意志，便是謬妄了。

第五小節 政治學

我們既知人之性質，就可以進而研究國家及法律之意義。我們可以綜合的研究政治哲學及道德哲學，先研究原本（人心之動機），次由原本演繹建設國家及權利義務之必須的東西。然而我們也可以用歸納法或用觀察個人自身的動機的方法，得到原本。一個人以種種方法做保衛他的身體所必須之事，那是正當的合理的。所以人生來就有權利為其所喜為，享其所能享，安其所能安，樂其所能樂。自然界把各種東西給所有的人享受，所以權利與利益（jus and utile）也應當為所有的人應有的。但只在自然狀態的時代，人人都想競得這種權力，都有侵奪別人的權利，抵抗別人的侵略的權利，于是演成繼續不斷的混戰狀態（bellumomium contra omnes）。在這個戰爭狀態之中，沒有什么是不正當的。是非邪正之觀念，絕然沒有。凡無共同權力的處所，就無法律之可言；凡無法律的處所，就無正義之可言。在混戰的時代，欺詐與勢力是主要的德性；正義與不正義是人在社會中之要件，不是孤立的狀態中之要件。亞里斯多德說人是社會的動物，社會的本能使人組織社會。霍布斯否認這種主張；他說人類是兇惡的動物（homo homini lupus）；富貴權勢之競爭引起仇恨、戰爭之傾向，因為殺戮他人是為其私欲之出路。在這種戰爭狀態中，無論何人，不能希望有充分的權力，保其隨時的平安。于是權力之欲望，遭遇失敗，而產生一種任何目的不能達到的狀態。而不義及險賊成了無意義，始而愿意做的事情，現在都有意廢棄了。不義雖然是不合理的，但霍布斯不信人受理性之支配；人之所以緊守其言者，蓋恐發生其他結果也。

理性要求有和平的狀態，并且要各個人須求和平。理性的第一種命令，或自然的法則，叫人保衛自己；第二種命令，叫人如為保持和平的必要，縱然拋棄其自然權利，犧牲其自由，也不要吝惜。如果自然權力既經拋棄，行為就要是有意的。但人之所以讓與權利于人，是因為有彼此交互相讓的報酬，或得到別的利益的報酬。所以有些權利（如自衛的權利），無論何人，是不能讓與的。人之所以讓與權利的目的，原來在保持生命。權利之互相讓與是為契約，所以自然之第三種命令，叫人實行其所締結的契約。在契約未結之前，權利不讓，公道無有，及契約締結之后，正義就發生了。但是如果這一方面疑猜那一方面不履行契約，那一方面也疑猜這一方面不履行契約，彼此互相疑猜，契約就不能生效力了，正義就不能實現了。所以當正義與不義之意義未明以前，必須有一些強力或懲罰強制彼此一律的執行契約。在國家未建設之前，就沒有這種權力；所以無國家，就無正義。此外，還有許多命令或法律大概都是：己所不欲，勿施于人。

自然法律是永久不變的；一切忘恩、負義、傲慢、邪僻、不公……決不是合法的。戰爭決不能保存生命，和平決不得傷害生命。這些法律的原理是真正唯一的道德哲學。因為道德哲學是研究人類社會中善惡之學問。這些法律所以稱之為自然法律的，是因其為理性的命令，其所以稱之為道德法則的，因其是關于人類彼此的行為；再由其來源說之，也可以稱為神圣的法律。

建設國家，圖謀治安之唯一途徑，在委托眾人之權力于一人或一團人，使他們用投票的方法，把多數人之意志化為一個人的意志。這比各個人間立契約意義更深。這樣的把多數人結合成一個人，就叫作國家（commonwealth）；這個國家是一個大人。他是一個主權，握有統治力。

人民不能變更政體；統治權不可侵蝕；多數人所宣布的統治機關任何人不能反對。擁有統治權者對內有立法司法之全權，對外有宣戰及構和之權，有獎賞懲罰之權，有選任官吏及顧問之權，并有決定適當學說以教育其人民之權。這些權利都是不能讓與的，不可分割的。至于其余的權利如鑄造貨幣權，還可以分讓于人。這種絕對的主權所發生的流弊非無政府的時代可怕的內訌所能比擬的。

統治權可以握于一人或一團人之手中。握之于一人之手者，為君主專制（monarchy）；握之于一團人之手者，為貴族政治（aristocracy）或民主政治（democracy）。君主專制為最好的政體；因為在國王之前，公私利益關系最密切，國王的行為，也能較一團人的行為鞏固些。統治權本應是絕對的，但有些事人民也可拒絕。例如不能由契約讓與其權利的東西，各個人民應該有他的自由；又如不毀傷自己，不殺害他人，不承認罪犯……都是他的自由。信仰自由的權利，霍布斯未嘗包括在這些權利內。他說人民的宗教，應該由國家規定，并且人民必須信仰之。君主代表上帝，發號施令，統轄萬物。專門訴之私人的良心，不免發生糾紛，所以我們不想求和平則已，若想求和平必須有一個人的公共法庭，以決定行動之范圍。霍布斯的國家論，可以認為英國斯圖亞王朝（The English monarchy of the Stuarts）之一種哲學的辨護。君王是我們的代表，所以決不會做出不義的事情。他的統治權是我們給他的。他縱或犯了罪，但不能算真正的罪。君主有權保護人民的時候，人民就有服從的義務。君主的義務在于為人民謀政；若果君主的行為趨向于傷害人民，那是破壞自然法或神圣法了。