1988年版序言
20年的追求——我和哲學
我埋頭于自己的沉思之中，不覺歲月流逝，窗外已過去了20個春夏秋冬。今天我依然如20年前一樣在走自己艱難的“哲學”之路，耳邊仍回響著青年時代激勵著我的主旋律：“探索人生、尋找光明……”[1]
我們這一代已在人生的道路上走得很遠了。是時候了，我們應該認真地想一想，我們是從哪里來的，又究竟要到哪里去。
我心中的馬克思：對思想解放的渴望
羅曼·羅蘭曾把人生比喻成那浩浩蕩蕩奔流著的大江，人的內心世界和自我意識的覺醒一開始往往如那江心島嶼在晨霧和陽光中時隱時現。[2]
整個少年時代，我和大多數同時代人一樣處于“哲學麻木”狀態。作為一個地道的中國人，我從小的思維方式就是常識的、直觀的。作為常識和直觀經驗的總概括——傳統的哲學，對我沒有特殊的吸引力。某一位物理學家曾十分風趣地說過，自從我們把宏觀的手指頭伸到宏觀的嘴里時起，腦子里就灌滿了各式各樣顯而易見的常識。常識決定了一個正常人的理智，但也使人帶著那個時代的一切公認的錯誤和偏見。人們可以拒絕講哲學，沉睡在以常識為基礎的哲學夢中是最舒服和最難被喚醒的。
我的哲學意識喚起是朦朧的。初三那一年，有一次上哲學課，老師隨便提到，有一位叫貝克萊的哲學家認為，石頭的存在是因為你碰到了它。二十多年以后的今天，這句話當時在我的心中引起的騷動依然讓我記憶猶新。一方面，我覺得這個論斷荒謬絕倫，哲學居然是用于討論這些根本不用理睬的荒唐的哲囈（我怎么可能想到，近三十年后，我居然不得不用很大的精力再次和這一論斷作戰，而且走出這一哲學的魔障是何等艱苦和需要科學的勇氣）。另一方面，總有一種說不出的東西使我感到莫名其妙的不安、激動。現在我才知道，這原是一種只有對哲學家才要求的無畏和深刻的懷疑精神。哲學論斷可以對也可以錯，可以有意義也可以沒有意義，但真假哲學的試金石乃是看它是否具有思想的大無畏和深刻的徹底性。然而，畢竟我還太年輕，哲學第一次來敲我內心的門時并沒有把我從麻木中喚醒。在中學時期，我的整個興趣都轉到自然科學中去了。
其實，任何一種哲學理論如果不是內心的體驗，那么所謂的理論思考和中學生的尋章摘句沒有什么本質差別，你只是去吸收被別人咀嚼過的思想中流出的汁液。哲學的啟蒙要求用整個身心去感受它，它要求理論家不僅用哲學來研究生活，而且要用生活來寫哲學。而在“文化大革命”以前，要我們這一代人做到這一點甚為困難。我們從小就被灌輸辯證唯物主義哲學，強大的傳統對我們這一代人是作為信仰來接受的。而且即使是這一哲學本身的精髓也被一層又一層嚼之無味的常識和說教包裹著，要燃起熱情的創造火焰，無論是對于整個哲學體系還是我們的內心，都需要等待一個偉大的解放運動的到來。
莫泊桑講過，普通人一般極少去想那些有關人生價值以及和世界觀有關的問題，只有當死亡來臨或平靜的生活中出現重大變故時，麻木的內心世界才會受到哲學和宗教的觸動，但那時往往已為時太晚了。因此，一場巨大的社會變動對于一個老年人和一個正在成長的少年的心的影響是完全不同的。我認為，至關重要的是正當我的思想趨于成熟，但還未成熟的關頭，“文化大革命”開始了。如果沒有“文化大革命”，或者“文化大革命”推遲到十年以后發生，我都只可能是一個科學家，而不會走上思考歷史、人生和哲學的道路。
1966年，“文化大革命”開始時，我正在北京大學化學系讀書。當時越來越緊張的極左氣氛在我心中引起不安和壓抑，但我仍然不顧一切在讀英文，埋頭于科學報國的夢中。1966年盛夏的一天，因為我偷偷地躲在床上讀英文，結果作為“白專典型”被同班同學批判。由于學習科學的權利從此被剝奪，我很快成為這場運動的旁觀者和思考者。
人們常常把“文化大革命”時期的青年學生分成三類：第一類是積極參與者——紅衛兵，第二類是運動的對象——挨整者，第三類是逍遙派。按這種表面的分法，我屬于第二、三類。但我認為，不存在精神上的逍遙派，每一個經歷過“文化大革命”的中國人在精神上都是“文化大革命”的參與者，區別僅在于參與的方式。而我的參與方式很特別，一切事變在我的心中都變成了哲學。從此，我開始了那長達20年的哲學沉思——最初從陶醉在思想解放中的歡悅之情開始，接著就迎來了漫長的苦悶和彷徨時期，它包括那一次又一次在非理性主義的黑暗中探索，最后重新去尋找光明和理性的歷程。
“文化大革命”給我第一次內心的震動是那些我從小就被社會和家庭灌輸的不可懷疑的信條的瓦解。從道德規范、理論體系、我所尊敬的人物一直到社會秩序，一切都突然變得不堪一擊、搖搖欲墜，原來那神圣不可侵犯的東西也被褻瀆了。我不知道這種大動蕩對一個中年人或老年人的影響是什么，但對我內心的影響卻是十分怪異和理性的。雖然我的家庭以及我在運動中挨了整，但我并沒有像一個正常、未經世事的青年那樣驚慌失措。相反，我從中領悟到懷疑一切的合理性。我好像從夢中驚醒，突然意識到以前不加懷疑就相信是一種混沌。當時，我的內心被笛卡兒的名言“我思故我在”強烈地震撼了，我把它記錄在筆記本中。
這種懷疑帶來的獨立思考精神促使我用整個內心世界去感受辯證法。我開始領悟到辯證法的精髓。以前雖然我也學過辯證法哲學，但是對那些無處不在的革命性原理卻視而不見——那就是世界從本質上是發展的，沒有一種事業、一種信條、一種規范可以萬古長存。一切處于永恒的流動、變化、產生和滅亡之中。所謂辯證法的整個哲學體系無非是對這個偉大、簡單但又十分深刻的原理的表述而已。
當時我的思想并不足以深刻到去思考如下問題：為什么中國傳統的古代哲學支柱“天不變，道亦不變”這一信念在短短的一個世紀中會被與其相反的觀念——“萬物是發展的”這一原理取代？我至今才明白，中國古代文化中道德理想主義的世界觀支柱正是關于天道悠悠萬古不變的思想。要沖破道德理想主義，世界觀立足點發生一百八十度的轉向是可以想象的。其實，我自己當時之所以感到思想解放，歸根到底也可以說是第一次沖決了道德理想主義的堤壩。當時我還不可能清醒地意識到正是哲學給了我向傳統道德理想主義挑戰的勇氣，我只是深深地為這一偉大的思想而激動，感到只做一個好人而不去洞察宇宙之真理是多么渺小！我想到了赫拉克利特被放逐的命運，黑格爾面臨的那個大變動時代，一直到馬克思對這一原理的正確闡述。我感到了中國近代史上社會變化的急風暴雨；每十年中國社會的一次巨變，使得那些在民族苦難中尋找光明的知識分子認識到這一原理而接受了辯證法。而我無非只是這一系列先驅者的一個后繼者。
總之，在“文化大革命”初期短短幾個月，我所領悟到的超過了讀幾年書，我開始以一種崇敬的心情走進哲學的殿堂。當然最使我敬仰的還是馬克思。他第一個在那苦難的深淵中繼承了黑格爾的辯證法遺產，洞察了人類歷史的發展規律。馬克思青年時代的放蕩不羈，一邊喝酒擊劍并和同學斗毆，一邊探討真理的那種不怕神威、不怕天堂的雷霆精神使我覺得振奮和解放。
任何一種解放，即使它的后果是導致虛無，其最初階段都是美好而令人歡欣鼓舞的。當時我心中雷聲隱隱，自以為理解了辯證法的真諦，成了一個真正的馬克思主義者。別人在寫大字報，我卻把自己的全部時間用來讀馬克思的原著，從《德意志意識形態》《資本論》一直追溯到黑格爾。由于我經常在和同學的討論中訴諸黑格爾的思辨方法，在一段時間里，我被朋友們稱為“金格爾”。其實，當時只有20歲的我，除了對哲學和真理追求的滿腔真誠以外，知識廣度和理解深度是極為有限的。我只是被青年時代的馬克思的大無畏的探索精神鼓舞，我所理解的馬克思主義哲學只是我心中的追求，它代表了我對思想解放的渴望。很快，和整個紅衛兵運動一樣，狂熱的理想主義的危機馬上就來到了。
陷入黑格爾體系的泥潭
我認為，任何一種事業、運動，以至于社會形態的危機必然同時也是一場深刻的思想危機，而且思想深處的危機意識往往出現在現實危機之前。雖然我并沒有投入“文化大革命”運動，但我的整個哲學思想的轉變都是和“文化大革命”時期的社會變遷連在一起的，差別僅在于這一切只發生在我心中。在那些難忘的日日夜夜，我的內心風馳電掣。但在別人看來，我只是一個對運動漠不關心的局外人。首先使我深入辯證法核心探索中去的是我對“文化大革命”的迷惑。
直至今天，理論家仍不能對“文化大革命”做出正確的解釋。毫無疑問，“文化大革命”是中國當代史上最痛苦也是最重大的事件之一。它是中國社會尋找現代化道路以及追求它自身理想所經受的各種轉變中最令人感到迷惑的事件。作為處于當時的革命中心地帶——北京大學的大學生，又自以為是一個馬克思主義理論家的我，認為最富有挑戰性的問題莫過于如何在理論上解釋和把握這場運動。可我馬上覺得自己所學的理論無能為力。一方面是急風暴雨般的運動，一個又一個的風云人物（包括理論家）倒了臺；另一方面我又感到在馬克思主義和理想的旗幟下，一些類似于迷信一樣的東西正在危險地蔓延。當時我的反應是和今天很多馬克思主義理論家類似的：現實和理論之間總有一個不對頭，我們唯一能做的就是回到馬克思那里去！
我發現，歷史上的馬克思主義理論家都有一個共同的命運，他們大多來不及思考就被卷到運動中去，現實發展得太快了，他們又不得不用理論來理解并指導現實。結果是一些十分重要的理論問題長期停留在原始狀態。究竟理論基礎是否扎實和正確，人們很少有足夠的時間去思考。
發現這一點后，我決心一定要把最基本的東西搞個清楚再往前走。如果基本的東西不搞清楚，我寧可站在那里不走。為此，即使我遠遠脫離現實也在所不惜。我渴望著真正的理解，而厭惡那種一知半解和假理解！我和幾個朋友曾用這樣的話自勉：“不要怕我們走得慢，我們會走得更遠！”當時我已經感到自己并不比先輩聰明多少，我唯一和他們不同的只是生活在20世紀60年代。我有可能利用這個時代為我提供的新知識把一些基本問題看得更清一些。何況當時我已經目睹了我前面一批又一批人（實際上是一代人）的失敗，我強烈地意識到決不能盲目地重蹈覆轍。
當時我給自己制訂了一個讀書計劃，希望重新理解歷史唯物主義，特別是用自己真正領悟的（而不是從老師那兒和書本中半懂不懂地聽來、看來的）辯證法方法重新去考察人類文明史。當時我還沒有想到這會決定我在今后20年中最主要的工作，但無疑我已經看到，要理解今后中國向何處去，一定要到歷史中去尋找答案。我最初只是想徹底學習馬克思，真正理解并運用馬克思成功地洞察人類歷史的方法。當時我也并無太大的奢望，因為我絲毫不懷疑基本規律已被馬克思發現，即生產力的發展是歷史演變的最終動力，我所想到的只是比馬克思看得更仔細一點。我很快發現，要掌握這種方法必須去分析經典作家是怎樣研究和解剖問題的。從反復推敲《資本論》第一章開始，我對這種方法有所領悟，接著我感到馬克思在辯證法系統運用上直接繼承了黑格爾。于是，我開始帶著尋找方法的焦急心情進入了黑格爾哲學體系。
即使在今天，要用簡單的一段話來概括什么是貨真價實的辯證法，指出它和為了考試而背誦的膚淺的辯證法有什么差異，仍是困難的。但總的來說，凡對辯證法有造詣的人都承認，辯證地思考由兩個基本環節組成：第一步是確定研究對象質的規定性，第二步是尋找這種質的規定性的自我否定——所謂兩重性。因為發展原理在辯證法中占據核心地位，而發展原理最終只是強調任何事物在其本質上是內在地發展的，發展的動力和方式來自這個事物的內部，或者說來自這個事物之所以使其為這個事物的規定性——質的規定性。因此，為了理解發展思辨的辯證方法，第一步是尋找研究對象的質的規定性。一旦解剖了這種質的規定性，特別是闡明了其內在的否定方面以后，那么這個事物發展的規律就自然呈現在你的面前了。長期以來，辯證法哲學把馬克思對商品的兩重性的解剖當作思辨分析的成功范例，但要模仿著運用同樣的辯證思辨于其他例子卻是十分困難的。什么是“物自身”？什么是某物之所以使自己成為自己的規定性？馬克思講得很少，而黑格爾卻講得很多。1967年的夏天十分炎熱難熬。外面發生著武斗，而我卻躺在竹床上反反復復苦讀黑格爾的邏輯學。從思索桌子、椅子、熱水瓶的質的規定性開始，到思考人、自我、社會的質的規定性是什么。今天看來，我的這種苦思冥想的思辨有些荒唐可笑。但這種深入黑格爾體系的辛苦的經歷至今仍是我寶貴的財富。因為，如果沒有切身的體驗，我不可能真正理解思辨哲學的妙處和它最大的弊病在什么地方，我不可能知道歷史上的一些大哲學家是在什么地方失足的！
當時我并不知道穆爾關于黑格爾哲學是不可能適用于諸如桌子和椅子的這一精彩的評論，[3]即使知道，我也許還會去尋找事物的質的規定性。因為，我心中始終存在一種信念，真正的方法論應該是放之四海而皆準的。對于辯證思維，我當然也對它提出了這一赤誠的要求！長達一年的苦讀黑格爾著作畢竟讓我有所收獲。我認為自己基本上掌握了馬克思在分析商品本質時用的那種十分困難的思辨，一個實際成果就是我寫了一篇有關中國文明歷史和世界文明歷史對比研究的短文。這也許是我的首次習作。全文貫穿著思辨和方法的探討，為了能表述純方法，論文是用對話形式寫的。
今天看來，這篇文章是十分幼稚的。它的基本觀點和今天盛行的有關亞細亞生產方式的議論有很多類似之處。寫完這一篇文章后，我并沒有陶醉其中，而是隱隱感到了兩個問題：第一，尋找質的規定性有著巨大的任意性，任何一個具體的研究對象總是包含著無窮的質，至于在這些性質之林中抽取哪一種質，往往有一點事后諸葛亮的味道。實際上，在每個人的下意識中總是隱藏著他希望得到的答案。這樣就引導了一個奇妙的心理過程，雖然表面上分析的最后結果是從困難的辯證思辨分析中得到的，但實際上這個得到的答案卻是他早已想到（或人們已經提出過）的。這就造成辯證邏輯很容易變成思辨游戲。第二，這種研究方法實際上是從個性向共性一級級往上抽象的過程，尋找有關對象的質的規定性在很大程度上和濾去問題的具體細節等價。每運用一次這種方法，有關研究對象就變得越抽象，這種方法的反復運用使研究者得到的是一種空泛的東西。當時我對科學要求理論不能逃避證偽還缺乏認識，但我不喜歡這種使理論越來越空洞的做法。從小熱愛科學的我，一直十分敬佩的是那些能解釋使人覺得神秘莫測的事實的理論。
雖然我心中已產生了迷惑，但我當時并沒有懷疑這種思辨方法的價值，我的目的是想使這一切變得完善和科學。整整一年的時間，我深陷在黑格爾思想體系之中。我覺得十分滿足，一切思考在這里是那么深刻、迷人。思想每往前走一步，在這里是如此沉重和艱難。為了推動它，除了需要哲學功力，還需要你拿出滿腔熱情。確實，對于一個青年哲學家來說，沒有什么比一種燃燒著熱情的理論探索更有魅力的了。黑格爾的辯證法體系是一個又深又黑的巖洞，由于思想的深邃和為了深刻有意把思路搞亂的程序，進入其中的哲學家會覺得里面幽深無窮，有時他們在原地兜圈子，但也會使他們誤以為自己已走得很遠。這個深洞是如此黑暗，以至于每個人迸發思想的火花去照亮道路時，這些瞬息即逝的亮光只能使探索者在巖洞壁上看到自己高大的身影。這些似乎是巨人般的影子會給人以鼓舞，使得一個人可以在這種體系中耗盡生命。
對“徹底辯證法”[4]的恐懼
在我的哲學探索中，那足以動搖我的全部哲學信仰的危機出現在1968年。這是我力圖將辯證法貫徹到底時發生的。由于我對辯證法發展原理赤誠的信念（至今仍是如此），我必然要用已經掌握的黑格爾的思辨方法將其貫徹到底。我從來認為，對于一個已被我認識的真理，如果在整個理論體系中不將其貫徹到底，那么理論家應該為自己的偽君子行為感到羞愧。馬克思那關于站在真理面前就如站在地獄面前的著名警句一直是我的座右銘。[5]但一旦我誠實地將發展原理貫徹到底，我發現，它會如不可控制的熊熊大火，將黑格爾體系和思辨方法燒得蕩然無存。
辯證邏輯是為了表達事物由其內部發展變化這一最初要求而來分析事物質的規定性的。尋找質的規定性的最終目的是揭示發展的動力和把握發展的規律。因此，從方法論上講，找到事物質的規定性后，為了表述發展，必須引進質的規定性的兩重性，即它具有自我否定的要素。而且為了徹底，必須在任何一個層次的意義上，同時引進規定性的否定方面。1968年，當我順著辯證邏輯的內在邏輯（如果它真有邏輯）走到這一步時，馬上發現問題不對頭了。因為如果真這么做，不僅用語言表達變化是不可能的，發展原理本身也應和它的否定方面共存，這樣我們必將陷于絕對的概念混亂和虛無之中。例如，假定某物的規定性是A，這種質的規定性的自我否定方面是什么意思呢？人們常常將其理解為A和非A共存。也就是說，為了把握內在的發展，必須刻畫一個由A向一個新的規定性非A轉化的過程。假定這種新的規定性是B，那么發展在這里可以看作從一種規定性A轉化到另一種規定性B的過程。很多哲學家分析到這里已經滿足，但是，他們并沒有把辯證思維貫徹到底。因為從另一個層次上講，變化A→B本身又是一種確定的規定性。這里變化過程本身是某種確定性，是某種不變的規定。這樣我們用確定的轉化過程A→B來把握變化，本身并不能說是具有徹底辯證法精神的。因為這里我們最終還是訴諸某種不變性：變化過程本身的確定性。為了表達徹底的辯證精神，變化過程本身的規定必須與其否定方面共存！這時，變化又是什么呢？它又怎樣可以被把握呢？總之，如果我們徹底運用辯證法，必然把同樣的分析，即對規定的否定引進整個哲學體系，最后一直到用語言表述層次。我發現，如果發展原理真的作為基本精神在整個辯證邏輯中貫徹到底，這個哲學體系中就沒有任何確定的東西，甚至什么也不能說。不管你說什么，無論多么抽象，都要以某種確定的限定為前提。當時我對邏輯悖論會引起整個理論體系瓦解這一著名的結論并不了解，也不知道可以引進“不確定性”來科學地表達發展原理，但我已明顯感到了思辨方法和辯證法的發展原理是不相容的。在方法論上，徹底的辯證邏輯只能在兩個極端之間抉擇，要么不承認理論體系在其最高層次的框架上保留了形而上學，不能將發展原理貫徹到底（因為，任何一個哲學體系要表達某種意義，總要以某一層次的不變性——確定性為前提，這種哲學就不可能是以發展原理——自我否定作為貫徹一切的精神），要么是一片混亂和絕對虛無，只要在任何一個層次的規定性上引進否定方面與其共存，那么這個體系中任何確定的東西都不會有，發展的內在大火已把思辨框架燒得干干凈凈。
用上面這樣一段簡單的分析來描述1968年我所碰到的理論危機是言不達意的，畢竟整個辯證邏輯的展開要復雜得多，特別是在思辨過程中處處要求徹底和對辯證邏輯的忠實，以至于我用理論語言來描述那個時期我在哲學體系深處和方法論上碰到的困難幾乎是不可能的。我只能寫下我當時的感覺。
整整幾個月中，我感到一股強大的力量正在把我撕裂開來。一方面，我堅信辯證法核心原理——發展原理正確無誤。另一方面，我又把黑格爾的辯證法看作展開人類迄今為止用于把握和表達發展原理的基本方法。而這兩個基本支點居然是不可靠的，因為它們互不相容。它們的沖突帶來的危機并不如數學公理體系那樣，只要我從中選擇一個就能保全原有的方法體系。相反，這兩個原則從相反的方向撕開原有的大廈體系，它們在相互排斥中不僅取消了對方的意義，而且在對方消失之后自己也失去了意義。發展原理如果不能用辯證邏輯表達，那么它本身是空洞的，沒有意義的。它只是人類朦朦朧朧的感覺，不能轉化為思想力量。而辯證邏輯一旦不去把發展原理貫徹到底，那么它自己也無非是它歷來攻擊得最厲害的“形而上學”方法中的一種，而且是用假辯證法掩蓋起來的一種！
我當時覺得自己快要瘋了，整夜整夜地失眠，有時我差不多認為自己已經瘋了。我不知道自己在什么地方，只感到腳下的大地在震動！我是如此真誠地追求，幾年來用整個身心去體驗哲學，已經使方法論探索超過了理智和知識的層次，深深地進入了我的感情深處，因此體系的自我悖論使我處于精神崩潰狀態。
當時的大學生經常愛引用毛主席語錄。有一段話我至今難以忘記，這段話的大意是，悲觀失望、無所作為的觀點是錯誤的，其之所以錯誤，是因為它們不符合人類近一百萬年以來所知道的事實。[6]這段話使我無畏而且樂觀，對于我們這一代人，辯證法給了我們和道德理想主義決裂并下定決心去探索新路的勇氣。發展原理之所以是真理，無非因為它為人類迄今為止的歷史事實所證明。可是，追求思考的徹底性又使我發現，一旦我們企圖用思辨方法來把握這一點，那么就會得到世界上不存在任何確定的東西這個十分荒謬的結論。而事實上，就連尼亞加拉大瀑布下亂濺的水珠，雖然足夠混亂，卻總有某種確定性存在。歷來，辯證邏輯是用主要和次要，用折中的方法來避開這一悖論的。它們認為現實世界雖然處于永恒的發展的洪流中，但總存在著暫時的和局部的確定性。由于我從小就生活在一個講折中、中庸之道與和稀泥的環境中，而這些東西在“文化大革命”中造成一些人的懦弱和虛偽，使我極為反感，于是我拒絕接受這種解釋。我堅信在這中庸之道的哲學幕布后面必定隱藏著某種黑暗，甚至是可怕的錯誤。
人們常說，徹底的唯物主義者是無所畏懼的，但是徹底的辯證法（注意：我在此講的僅限于辯證邏輯）卻令人恐懼！只要用黑格爾的方法將辯證法貫徹到底，必然會得出一切都是虛無的結論。當時我已經意識到這種內在的方法論危機在中國近代史上已經引起和將會引起多么嚴重的后果。我們正站在懸崖邊上，前后均無退路！一開始，我們由于不理解現實，開始了一個回到經典作家那里去的運動。我們已經完成了一系列退卻，當用某種觀點又不能理解現實時，我們尚可以承認觀點還不夠完備，但理論的基礎是對的。甚至當我們在理論基礎中發現問題時，我們仍可假定方法是對的。可是，當我們一旦在方法上發現體系的崩潰，那么我們將無路可退。一場滾滾而來的虛無主義浪潮必將把我們這一代人吞沒。記得有一天，我和幾個朋友在校園里散步（以逃避那通宵不停的大喇叭的叫喊聲），一位朋友問我未來前途如何，我們正好走進一片黑壓壓的樹林。我對他談了預感：我們這代人也許將生活在思想的黑暗之中。
由哲學向科學退隱
在一個人的青年時代經歷理想主義的精神崩潰并非壞事，只要他是真誠的、無私的，青春具有足夠的生命力以支撐那失去方向和靈魂的肉體度過危機。1968年的夏天和秋天，我不得不每天游泳到精疲力竭，用身體的極度疲勞來克服晚上無休止的失眠。這一年夏天，也是北大青年學生風流韻事最多的一年，很多對運動感到茫然的紅衛兵在未名湖邊談起了戀愛。我也經歷了一次單相思但很快就失敗了的初戀。我終于找到了在哲學理想破滅和失戀的痛苦中應做的事情。后來證明這種選擇對我以后的道路至關重要，那就是由哲學向科學的隱退，我又回到從小向往的科學中來了。
其實，我一直都是“兩棲人”。當我涉足于哲學和人文密林中探索時，心里下意識地總是惦記著科學。在我還很小的時候就有著對科學方法的好奇。記得有一次，一個親戚來我家時，偶爾向我介紹了愛因斯坦的相對論，我的驚愕是難以形容的。我最感興趣的是愛因斯坦是如何得到這個似乎不可思議的結論的！我馬上找來了相對論的著作，想看個究竟，一堆密密麻麻的數學符號困住了我。我感到深奧的數學背后一定蘊藏著十分奇妙的東西！正因為如此，即使在我深陷于黑格爾哲學體系的時候，我總是下意識地用哲學來理解科學，特別是我所不懂的數學。當時，擺在我面前有兩個水晶球，一個水晶球似乎比較透明，我能看清楚，這是辯證法哲學；另一個水晶球表面模糊不清，這就是科學。那時，我曾不止一次用黑格爾的哲學來理解抽象代數、量子力學和相對論，但都以失敗而告終。雖然如此，我仍堅信，只要看清一個水晶球，就一定能窺視到另一個水晶球的秘密。這樣，當1968年我重新把興趣轉移到科學中來時，對我來說，科學最重要的已經不是知識本身，也不是和某一門具體學科有關的真理，甚至也不是方法，我把它看作把哲學從困境中解放出來的武器。我定要去擦亮這個幾百年來使人類生活發生翻天覆地變化的魔球，以照亮那個在我心目中已經變得混亂和昏暗的哲學。
利用自然科學成就來鑒別和發展哲學，這是歷代哲學大師重視的，恩格斯曾把自己學習自然科學比喻成“脫毛”[7]。我當時已經感到為什么近半個世紀以來很多辯證法哲學家在這方面的嘗試大多十分膚淺，關鍵在于他們往往對現代科學最前沿的思想缺乏真正的理解。其中的理由也許是哲學家不愿意公開承認的，那就是他們不是嫌一門又一門的科學知識太瑣碎，就是害怕數學理論的艱深。尤其是后一點對認識當代哲學思想的貧乏特別重要。如果說在19世紀，哲學家還可以用直觀和常識理性[8]把不斷豐富的科學知識裝到他們的哲學體系的口袋中，那么現在要做到這一點已經不可能了。20世紀科學前沿的最大特點就是，科學家們不得不運用艱深的數學來表達基本思想。科學的前沿已遠遠超出了直觀。而數學正好代表了在直觀以外人類求實的創造能力的高度發展。其實，這一過程在19世紀后半葉已經初步顯現。當黑格爾把科學甚至整個自然界趕到自己哲學注腳中去的時候，群論和非歐幾何已經在構想之中。我從小就對伽羅瓦和羅巴切夫斯基十分佩服，特別是群論和非歐幾何在量子論和相對論中大顯身手后。我深感今天如果我依然不能理解自然科學不可思議的思想方法，那么將沒有資格成為真正的哲學家。當時，量子力學的奠基者之一保羅·狄拉克的話曾給我以很大刺激。他說：上帝是一個了不起的數學家，他用高深的數學創造了宇宙，我們在數學上不斷地努力才得到對自然規律的了解。[9]當時，我還無能力評價這種西方畢達哥拉斯主義傳統的對錯，但我知道，這是一個科學家的經驗之談。以前我讀不懂這些高深的科學著作時，就不由自主地回到19世紀那些我熟悉的哲學著作中，這實際上是一種可恥的逃避。我必須通過一個艱苦的自學過程以真正成為科學的內行。
1968年以后，北大已經出現了一股越來越猛烈的地下讀書風氣，但在公開場合學習業務還有被指責為不關心運動的“白專”的危險。我卻有一個相對好的讀書環境。我從小喜歡畫畫，所以有幸進了北大美術隊。美術隊的成員來自北大各個系。后來的事實證明，他們是北大“逍遙派”中的最優秀分子。他們對朋友忠誠，對運動看得比較透，向往著思想自由。也許離開思想極為保守的“班級”，在一個思想相對自由的美術隊待到1970年畢業前，對我這一階段的思想變化極為重要。要知道，在“文化大革命”的前期（1970年以前），每個人都必須參加運動，數不清的會議、報告和活動把人壓得喘不過氣來。當時的思想家即使有想法和目標也沒有時間去展開自己的思路，因為革命運動使任何一個人都幾乎沒有空閑時間。美術隊的任務是畫毛主席像。畫畫使我們表面上對革命有所貢獻，而大部分空余時間可以用來讀書和思考，甚至朋友之間會對哲學和“文化大革命”的合理性進行私下的懷疑和討論，這在當時的北京是罕見的。
1968年的冬天很寒冷。怕被外面正在武斗的同學發現我們在讀書，我們不得不在沒有暖氣的屋子里待上一整天。屋里冷得連墨水都凍住了，有時我們就燒一點擦油畫筆的紙來取暖。然而，外部學習條件的艱苦（從借書到找到地點和時間讀書）比起思想轉變本身的困難來說都是微不足道的。十年以后我才明白，為何一個從黑格爾哲學出發來理解科學的人會感到如此艱難和格格不入。其實那些看來深奧莫測的科學和數學思路本身并不困難，真正的困難是我們從小養成的錯誤的思想方法，而這些錯誤的、含糊的常識又經過具有不正確方法的哲學以思想的深刻作為理由進行加固，這往往使高明的思辨家在科學面前奇蠢無比。我好像在一片又深又黑的森林中掙扎，這片森林雖然黑，但我十分熟悉，它就是我從小就習慣的常識的傳統思想方法和黑格爾式的思辨。我在前方的遠處看到一點光明，這就是科學思想和方法，我竭盡全力向光明走去，但不時被那些我所熟悉的樹枝絆倒在地。我知道，待在這片森林中是沒有希望的，但前面的光明是那么小，那么遠，可望而不可即！由于沒有老師可以請教，我不得不一遍又一遍地讀科學名著，同時開始攻數學、物理和外語。從伽羅瓦的群論、黎曼空間、測度論以及集合論的基數等開始，只要是那些直觀所不能把握的科學或數學思想都在我鉆研的范圍之列。常常我覺得似乎是懂了，但一放下書又糊涂了。然而我只有用科學大師的思想方法來糾正自己而別無他擇。我經常捧著書在桌邊睡著了，醒來后，擦掉那流在桌子上的口水，又開始沉到自學中去了……
在今天的讀者看來，我如此頑固地用是否真正理解數學和量子力學之類來作為尋找正確思想方法的標準，這是被人們批判的科學主義的迷信。一個以解脫哲學的困境為目的的人在科學學科海洋中淹得死去活來，這真是自討苦吃。當今，一個以思想的多元為時尚的時代正來臨，人們總是十分輕松地由思想多元的合理性推出，各式各樣認識世界的方法并無優劣之分，從而使當代很多學者已經放棄了不斷使自己的認識論武器變得銳利的努力。然而，我至今仍非常感謝當時我那正確的直覺。那時候，科學革命對哲學和社會的挑戰遠未被中國學術界意識到，但我已隱隱感到，如果我們僅限于了解科學興起之前的哲學，那么這種方法論的多元論確有道理。無論是基督教、佛教、中國的儒學還是禪宗，每一家宗教思想和哲學流派都必然有獨自的、不可以用別的方法取代的思想方式。而一旦和近代科學方法相比，這些純哲學思想中的方法馬上黯然失色。至今為止，科學以外的哲學方法不得不在兩個極端之間選擇一個：如果某一種哲學方法是求實的和理性的，那么它最終必定是直觀的和常識的。它充其量只能解釋世界，而不能用這種方法在理論上準確地推斷經驗和常識未曾感覺到的東西。相反，如果一種哲學方法有超越直觀和常識的能力，它必然是反理性的，甚至是主張荒誕的，因為它只有借助非理性之想象力來逃脫常識之籠。
從來，人最值得自傲和最有力量的是他的思想，思想可以使我們以一種風馳電掣的速度追溯整個人類的歷史，思想可以使每一個渺小的個人成為實踐著的整個人類的有機組成部分。因此，沒有什么比思想能夠不斷超越自己已達到的成就更為激動人心和更美妙。但是非理性的哲學和超越不得不經常是錯的，無論它多么令人感動。只有科學方法才破天荒地能將求實的理性與大無畏的預見和創見結合起來。因此，如果方法的最終使命是幫助人類認識未知世界，那么我十分贊同如下一句看來十分極端的格言：“有無數種方法可以把我們引向失敗，而把我們引向成功的方法只有一種。”
用幾句話來概括在我思想中進行科學方法和思辨方法的對話、交鋒、較量、最后搏斗的歷程是困難的。甚至我連自己當時的感覺都難以用語言表達清楚。我感觸最深的是：科學方法最容易引起一個熱情哲學家的反感。它似乎天然的冷冰冰，它要求理論如水晶般明澈。這種要求如此嚴格，以至于在人文和哲學愛好者的年青時代就把他們嚇跑了，從而使真正同時精通人文和數理的人極少！據說，美國理論物理學家羅伯特·奧本海默曾寫過一首詩，狄拉克對此有一個評論：“我不明白一個人怎么能同時在物理學前沿工作和寫詩。這兩者是對立的。科學是以簡單的方式去理解困難事物，而詩則是將簡單事物用無法理解的方式去表達。”[10]其實，深刻的思辨哲學是和寫詩一樣的。是的，科學方法和思辨的最大不同是：思辨是借助于情感和直覺以及語義在昏暗的概念世界里橫沖直撞，科學則認為把那含含混混、模模糊糊的東西搞清楚才是最難的和最有價值的（即使是模糊數學，它的目標并不是如一些哲學家想象的那樣是用模糊的思想來思考，相反，它是理解模糊，用清晰的概念來把握模糊）。在科學方法看來，思想是否有效和成功，它的全部秘密在于我們是否能找到一些概念、一種框架、一種新的理解角度，使人類那充滿生機和熱情，然而又天然混沌的思想，一下子變得如水晶般透明！
只有整個思想是透明的，它才有預見未來的能力！科學方法所做的一切歸根到底是在人類那昏暗和充滿激情的概念和感覺的世界中點起一盞燈，這盞燈用它明亮的青色又似乎是毫無感情的光輝照亮了思想，這就是理性。
我感到科學理性之光慢慢在我心中出現，并開始擴大，我終于領悟到了一種和黑格爾式熱情的思辨完全不同的思考方式。在青年時代，我常常把思想干凈而又清晰當作淺薄的代名詞。現在我才懂得，如果僅僅在常識和直觀經驗的范圍內，思想的清晰確實是微不足道的，熱情的思辨往往更可貴，因為它總是企圖沖出常識。可是一旦思想家的目的是探索未開墾的世界，那么那盞我們在黑暗中點燃起的理性之燈能照多遠就成為成敗的關鍵。辯證邏輯在評論某一種思想、某一個概念時堅持自己滔滔不絕的雄辯，在這里概念太絕對化了，在那里把問題講死了，沒有余地了。是的，這些都對，但在科學理性看來，這是無謂的爭論，好像小孩子和大人沒完沒了地糾纏。科學在提出理論之前已經承認任何一個概念（即使是經過科學千錘百煉的概念）都可能不全面，都可能不完全等同于真實。但思想的困難不在這里，而在于我們怎樣用這些人造的概念去架起理解復雜而奇妙的自然現象的橋梁。理論成功與否的標準就在于它的構架是否美，是否具有巨大的預見性，是否具有超出直觀的經驗的能力。當時，正好我曾讀到英國詩人蒲柏為牛頓寫的一段詩句：“上帝說，讓牛頓去干吧，于是世界成為一片光明。”[11]我不由得為此感動得熱淚盈眶。以前牛頓力學常常被黑格爾當靶子來批判，我也接受了這種觀點。但是，牛頓以前那個混混沌沌的宇宙和有牛頓力學以后一切成為光明的宇宙是多么不相同啊！我第一次感到了無形的力量，這就是科學理性。它不同于青年的熱情，而是一種深沉的自覺、一種寧靜而莊嚴的追求，它讓建設性的清晰的思想充滿我的心。我下定決心，如果辯證法哲學是科學的，那么它必須徹底拋棄黑格爾式的思辨，而接受科學精神對理論構架的要求。
為了對幾年來思想的轉變做一個總結，我開始把這種看法寫成哲學札記。這份札記斷斷續續，一直到1970年初才完成。它既是一份對過去思考的總結，也是一份改造辯證法哲學的提綱。這份提綱中充滿了對科學的人生觀和方法論的信心。我相信，我已從黑格爾廢墟中走了出來，雖然未來哲學的大部分面貌還不清晰，但作為基礎的方法論已經在我面前出現了。十分有趣的是，這份札記在我的幾個好友中流傳，正是通過它我和劉青峰認識了，并開始了我們的戀愛。也許讀者可以在劉青峰的《公開的情書》中的男主人公身上看到這樣一位自信而熱情的思考者的形象。
一個在科學神殿中平凡的科學家
羅素在談到他早年進入黑格爾哲學的經歷時曾說過，他告別黑格爾體系時，“很高興自己終于能夠相信這本是個奇異多樣的世界”[12]，這就像是一種從監獄中逃出來的感覺。很多年后，我讀到這段話時不由深有同感。當我在黑格爾體系中探索時，由于我還太年輕，以至于天真地認為我一旦看出了這個體系的問題，哲學就有可能得到解放。其實，這只是一個從未獲得過自由的人在黑暗中的想象，一旦他真正獲得了自由，駭人的空虛馬上就來臨了！我根本沒有想到，一個在我追求真理的過程中最苦悶、最彷徨的時期即將開始，無邊無際的哲學虛無主義幾乎把我吞沒了。
其實，這一階段的來臨是必然的，而我卻沒有精神準備。不要忘記，我是為了改造辯證法才去學習科學的，但是事實上，我的目的已經被手段異化！當我理解了科學精神和科學思維之后，必然在某一天會忽然發現以前我的整個探索都是沒有意義的，因為我的目標是虛幻的。我相信，在社會理想上，我們這一代人普遍經歷過這一由狂熱的理想追求跌入虛無的過程。對于我，無非這一切更徹底，因為它發生在意識形態的深層結構之中。
當時我已從北京大學畢業并分配到家鄉的一個塑料廠勞動。在這段時間，我認為自己已具備了足夠的數學與科學修養，經受了科學思想的洗禮，于是接著馬上著手來完成該做的一步：用科學來改造哲學。我一邊思考和做筆記，一邊讀了大量的西方哲學、科學哲學、史學和經濟學的名著。當時，我成了浙江圖書館和科技情報室的常客。由于我是一個工人，沒有借這種內部書和外文書的權利，一次用別人的借書證讓管理人員發現后，被狠狠地訓斥了一頓。雖然這一階段的讀書和研究比以前輕松自在，在我看來，最難啃的哲學書也比不上抽象代數和測度論之類，但我的情緒卻越讀越糟。讀者可以想象，當我發現，我通過幾年辛苦的求索搏斗而悟出的道理在一百多年前或幾十年前出版的哲學書中已經寫著時，這是多么令人沮喪！我發現，我對黑格爾哲學的評價和西方主流哲學流派及思想界的批評驚人的一致！
而我對一個科學的理論體系的結構必須滿足的要求的思考不僅是科學家早就在做的，而且科學哲學家早就對此做了正確的表述并形成了很多學派。我曾看到過一個故事，說一位數學家有一次興沖沖地把他早年數學研究的結果寄給老師，他的老師看了這些結果后對他說，這些數學定律早已被別的數學家發現了，他只不過獨立地重復了前人的工作。我當時的心情比這位數學家懊喪得多。對一個科學家來說，如果他獨立地完成了別人已經做過的研究，這至少可以證明他已經具有研究的能力，他只要再努一把力，就可以走到科學探索的前沿。而對于哲學研究者就遠不是那么回事了。從一種哲學體系中的猛醒只能表明摘下了從小就戴著的有色眼鏡，而這一發現對于局外人可能只是眾所周知的常識而已！我發現，五年來我所走過的路是歷史上很多哲學家曾經走過的，有的甚至已經取得了十分著名的成果，無非當時我不知道罷了。這一段時間的苦讀給一直習慣沉于苦思冥想的我一個極為深刻的教訓：我再次明白了，我其實不比我的前輩聰明，和日新月異的國外學術界的發展相比更不知差了多大一截。不得不處于與世隔絕狀態下的我能想到的東西（如果它是對的），別人也許早就想到過。這種不可低估他人的感受是如此強烈，以至于在很多年后，當我在理論上真的有所創新時，我依然不敢相信自己真是做出了新的發現。
當然，那僵化、保守、使人孤陋寡聞以及思想不自由的環境所帶來的學術上的自卑感并不是我感到無望的主要原因。當我讀到國外哲學、社會學、經濟學大師對辯證法的中肯批評并感到我和他們不謀而合時，我總是急切地想看看批評后面又是什么。可每當我讀到下文時，卻總像是被一盆涼水從頭淋到腳！在他們看來，辯證法大多是一種歧途，是一種古典的思想不成熟的錯誤，取而代之的應該是承認形形色色的其他哲學流派的合理性。特別是當我了解到黑格爾哲學在德國居然阻礙了科學的發展，德國科學的起飛是和清算黑格爾體系聯系在一起時，我的心情是難以形容的。要知道，雖然我批判黑格爾，沒完沒了地研究科學方法，吸收科學精神的營養，但所做的這一切的最終目的都是為辯證法哲學尋找出路。現在，這等于說我的所有探索都是虛妄的。我的自認為神圣并準備為之獻身的理想即使不是一個欺騙也是一種幻夢。看來，我所應該做的不是去發展辯證法，而是像一度當過嬉皮士的青年那樣浪子回頭，再次回到西方主流的、人們早已熟知的哲學中去！我知道，我的這些在哲學中感受到的東西或遲或早要被整個社會在生活中感受到，它等于宣布半個世紀以來幾代人為之奮斗的目標是徒勞的！我好像是一個在戰斗中被打敗（其實，何止是被打敗，而是發現戰斗毫無意義）后立即被遺棄的戰士，提著打得滾燙的武器，拖著快要倒下去的身體，卻拒絕離開空無一人的戰場。我不愿意接受理智的答案，我不愿意我們這一代人的追求化為泡影！
現在，在我的睡夢中還經常出現1970年那苦悶彷徨的情景。我一閉眼，耳邊常常響起那車間隆隆的機器聲，每當夜班的時候，我一個人躲在車間的角落里捧著書苦讀，有時在黎明之前，我爬到廠房頂上看著那明亮的星辰，等待著太陽的升起……或者在上夜班之后，一個人騎車到西子湖邊，望著那朦朧如煙的月光……我不知道我該做什么，我們這一代人又能做什么。
那時，“文化大革命”已進入了后期，幾年來狂熱的革命運動已經使整個民族疲倦了。雖然在表面上革命還在進行，但秩序已開始恢復。每逢假日，市民們興致勃勃地準備食品，知識分子無事可做，他們不是熱衷于帶孩子就是偷偷搞點業務。整個民族精神開始陷于酣睡，但我知道，總有一天他們將從昏睡中醒來，會發現過去的理想已一無所有……
我青年時代的哲學夢就這樣醒了。我總算明白了，我不是一個哲學家，也不會成為一個哲學家，即使成了，也沒有什么意義。在我青年時代，哲學不僅是人生的真理，而且還是社會科學與自然科學的總概括，現在這個夢已被粉碎。沒有了哲學和主義，只剩下了一大堆問題。人生價值問題、歷史學問題、社會學問題、經濟學問題等，由于一下子失去了中心而變得各不相關，顯得瑣碎而渺小。由于對哲學的絕望，再加上感到那些洋洋萬言而言之無物、故弄玄虛的古典哲學著作誤人子弟，我竟極端地看不起哲學著作，并發誓自己今后也不要寫超過15萬字的著作。
今天，一些海外學者常為我始終沒有跳出馬克思主義框框而惋惜，或一些青年認為我過于相信理性以至于陷入科學主義泥潭之中。顯然，他們并不知道十幾年以前，我的思想比他們遠為激烈，在哲學和社會科學方面我對馬克思主義抱以尖銳的批判態度，甚至我還寫過一篇數萬字的藝術論文，以訴諸現代派和非理性主義的合理性。當時，我以為這輩子已和馬克思主義哲學無緣了，我甚至已看破了任何一種哲學！但我并不知道，我青年時代理想的火焰雖然熄滅，然而不可覺察的火種依然埋在我的心中。很多年后，它們仍會燃起熊熊的大火。我將重新發現并肯定青年時代探索的意義和價值，并對馬克思主義和辯證法獲得更高階段的新認識。其實，我的探索生涯剛剛開始，只是我必須從在科學的神殿中做最平凡的工作開始自己的修煉！那個時期，我開始做各種各樣的札記。我強烈地意識到，像過去那樣一味地想大問題是不行的，我必須去扎扎實實地解決一些小的但尚未解決的問題。一個思想家不僅需要思想，還需要解決科學問題的耐心、技巧和為思想發展做一點一滴的積累。如果在經過漫長的積累之后還能迸發出創造的火花，完成大的發現，這只能是天意，因為這一切太難太難了！過去幾年和一個已經幻滅的哲學體系打交道畢竟使我和那些從大學專業訓練中出來的研究生不同，我已經不會因專業貢獻而滿足，我只是為了反抗虛無，甚至是抱著自己沒有任何新發現的決心去研究各式各樣的領域中的問題。我的思想只是像一個成熟的蒲公英被旋風吹散了，落到了我感興趣的各個領域之中。
1974年，由于劉青峰已調到河南鄭州大學教書，我因照顧愛人的關系也離開了工廠到鄭州大學化學系任教。雖然學校也經常開門辦學，而且帶學生下廠下鄉，但比起工廠工作來我畢竟有了更多的業余時間。于是我開始了一般從事哲學和社會科學研究者很少有機會體驗的時期：我已經不是以一個哲學家的身份來欣賞科學或解釋科學，而是作為一個平凡的科學工作者在大學和實驗室做工作。這使我對科學有了切身的體驗。
我在1976年以前發表的論文，大多極為平常，沒有什么社會影響，它們屬于科學領域中的常規研究。但是有一篇論文的寫作使我至今難忘，它是關于模擬移動床的數學模型的研究。當時我和我的合作者從未見過這種新式反應器，但是根據它的原理我們提出一個數學模型來研究它的行為，并推出它的一些特征曲線。其中數學模型和推導工作主要由我完成。[13]在論文交付發表之前，我幾乎是膽戰心驚地、小心翼翼地、一遍又一遍地反復推算。數學模型和數學推導本身并不復雜，可我沒有把握的是我們從來沒有見過這種反應器，對于它的外形和有關數據我們都一無所知！但根據我們的模型可以推知這一反應器很多特殊的規律，甚至給出了計算公式和曲線，它們正確嗎？我十分真切地體驗到，科學研究和哲學社會科學很大的不同是，它的推論馬上可以被事實證偽！也許科學理論的全部價值（理論之所以不同于事實之總結）就在于它敢于冒這種危險。對于我這的確是一次考驗。從此我開始體驗到了科學方法的力量，只要方法正確和模型巧妙，我們確實可以從眾所周知的事實中推知一些新的東西。我們可以預見！我決心在今后構造社會科學理論時走一條運用科學方法的新路。
當時，我只是科學神圣大殿中一個平凡的科學家，我欣賞那歷史上科學大師偉大的創造。雖然心中也不時地涌起創造的沖動，但我深知，批判別人不對，在一旁指手畫腳是很容易的，進行體系式思辨的空想也不困難，然而一種符合科學規范求實的創新，即使是點滴的新進展，也是十分困難的。我不敢奢望在科學上有大的發現，卻深知一點一滴建設性工作的意義。事實證明，這種使哲學雄心受挫而進入一個莊嚴的集體向真理進軍的科學兵營，對我今后的道路十分重要。我的一些重要工作，以至于被社會認為是我們的代表作的歷史研究正是在這一時期成型的。
屬于我自己的“控制論”
或許，讀者早已不耐煩，想知道我和劉青峰從什么時候開始并如何進行關于中國封建社會是一個超穩定系統的研究的。其實，早在1969年末及1970年初（確切時間已記不清），我讀控制論先驅之一艾什比的《大腦設計》時，就產生了中國封建社會長期停滯和周期性改朝換代間存在著內在聯系的想法。當時有關中國封建社會是一個超穩定系統的假說已寫在我的札記中，當然那時這個想法十分含混、粗糙。它和我有關“自我意識起源”“時間的本性”“哥德爾理論和矛盾論的關系”等許許多多的想法放在一起，是我感興趣并經常思考的眾多問題中的一個。真正將設想轉化為一種嚴肅的科學研究，則是在和劉青峰結婚以后。
必須指出，和劉青峰結婚使我的思想發生了一種十分重要的變化。前面我已講過，我從小受的教育是十分傳統的，我的很多性格甚至思想方式也是十分傳統的，譬如在待人接物上，旁人會認為我有很多儒生氣質，但所有這一切都是下意識的。除了上歷史課，我從未像我國臺灣地區或新加坡的學生那樣接受過孔子和其他儒家經典的教育（一個從未直接學習儒家經典的中國青年如何會具有典型的儒生性格，這也許是中國文化深層結構中最令人感興趣的問題）。我一直都在從事馬克思主義哲學以及西方哲學和科學哲學的研究，在大學期間和“文化大革命”的自學年代，我的整個知識背景十分西化。像國內很多馬克思主義哲學家一樣，我一直不特別看重中國傳統思想。然而，劉青峰在中國國學上的基礎比我深得多，是她首先對我輕視中國傳統提出了批評。她一方面對西方思想極其敏感，同時又對中國傳統思想抱著深深的關切，這使我深受觸動。在和她的不斷討論中，我猛然發現了我從未看到過的一個精神盲區。從來我都自以為是以馬克思主義哲學為起點開始進行探索的，雖然一度陷于哲學虛無主義，但我總十分自信，認為自己的思想從來不是盲目的。但突然我發現，存在著一個我以前從來沒有重視過的問題：為何近現代史上中華民族的知識分子大多數會接受馬克思主義？為何在我和我的同時代人身上，傳統的儒家精神居然是以馬克思主義形式出現的？我發現，前幾年我苦苦與之戰斗的除黑格爾哲學外還有很多中國人生來就具有的傳統。我不由打了一個冷戰：原來，我自認為在哲學上和思想上具有足夠清醒的洞察力，并無所畏懼，但我一直沒有發現自己還是生活在一個自己并非自覺的傳統的陰影之中。我只是苦苦思索，我們這一代人要到哪里去，但從未想過我們為什么要奮斗、追求，我們又究竟是從哪里來的？
這實際上是一種歷史意識的覺醒。它促使我從更高的層次來看待以前的哲學探索，我們馬上感到這個問題對即將來臨的全民族的反省至關重大。如果說哲學的虛無代表了一個民族在追求自己理想的過程中目標的失落，那么探索意識的真正覺醒必然意味著這個民族將重新檢討那些在歷史上形成的目標，那些被先人作為手段而又被后人誤認為信仰的意識形態究竟是從哪里來的。
一百多年來，中國人大多數陷于各式各樣意識形態的爭論中，人們遲早有一天會明白，整個中華民族是超越一切意識形態的。民族的苦難、追求和它走過的道路本身就有著至高無上的意義，它召喚著后繼者重新認識它！它渴望著在這偉大的反省中煥發出新的生命！我突然意識到我們這一代人肩上擔子的沉重！我們在“文化大革命”中的苦悶、覺醒和彷徨都意味著歷史已經對我們提出新的要求，我們應該比前人站在更高的高度上來認識中華民族的歷史，特別是中華民族近百年來走過的道路。這樣，原來有關中國封建社會是一個超穩定系統的假說的研究立即被提到日程上來了。當時，我們深感為了走得更遠和更徹底，我們必須從籠統地、泛泛而談地進行歷史和文化的反省中擺脫出來，從突破一點開始。顯然，風云突變的中國近代史開始于西方對中國傳統社會的沖擊，于是搞清中國封建社會的結構就必須是進一步探討的起點。我們把分析的焦點放在中國封建社會長期停滯這一問題上。
表面上看，我們要回答的問題是中國封建社會長期延續的原因，而這個問題本身卻是經不起推敲的。首先，把從秦漢到清末這一段中國社會稱為封建社會就會引起很大的爭論。因為封建社會原是對西歐中世紀社會的概括。而且，所謂封建社會的長短必定要有一個參照系，為何我們可以斷定中國封建社會較長呢？這里潛含著以西方封建社會的歷史發展為標準模式的思想。那么為什么我們不反過來問為何西方封建社會較短呢？實際上這個問題本身仍然是西方中心論式的。它有點類似于生物學家去考察為什么馬的身子上不長著鹿的頭（非常有趣，十年以后，我們論文的發表在大陸思想界引起的討論熱潮中，這一問題是否具有科學性果然被提出來，很多學者至今還把回答這一問題當作沒有意義，或認為是“張冠李戴”和“指鹿為馬”）。雖然一開始我們就意識到這個問題的提法有不準確的方面，但并沒有為此就放棄研究。對于我們中國人來說，這個不準確的問題的真實意義在于它是一個吸引中心，它無疑代表了一種對中國歷史的新反省。在這種精神下面隱含的是一系列中西文化和社會深層結構的比較研究。它包括社會結構的宏觀發展是不是有規律可循，引起中西社會形態和發展道路不同的原因是什么，等等。從這些理論基本層次上講，即使問為什么馬身上不長鹿頭也是有意義的。眾所周知，居維葉正是從此開始發現生物身體各器官之間的適應性。因此，一個真正有眼光的理論家應不受這個問題表面上不科學的迷惑，而一眼看到它下面的實質。它只是一棵長在肥沃文化土壤之上的時代反思之樹。正確的答案是去分析它之所以成為問題的社會歷史包括方法論的深厚土壤。
當時，我們首先在研究中把問題變換到如下一種較科學的提法：為什么從秦漢以來建立中國社會的整體結構一直能保持到清末？顯然，所謂超穩定系統的假說正是針對這一問題的。但要回答這個問題，必須首先去探討什么是社會結構以及引起社會變化的動力是什么，研究這些在馬克思主義中是十分基本的方面。
在中國大陸，任何一個理論家，無論他研究的領域是什么，馬克思主義對他最大的影響也許都表現在經濟決定論上。很多極高明的歷史學家和文化史學家，他們表面上可以否認自己的觀點是屬于馬克思主義的，但在靈魂的深處他們仍是經濟決定論者，因為他們總是潛移默化地把經濟因素看作社會變化的最深和最后的動因。是的，我們不能否認，經濟決定論是一種深刻的學說，正如恩格斯在馬克思墓前的演說中所指出的那樣，在人類那錯綜復雜的行動和文化心理動機中發現隱藏得極深的經濟因素是了不起的發現。無論西方史學家認為經濟決定論怎樣失之偏頗，20世紀30年代之后，西方年鑒學派和社會經濟史研究的興起都和經濟決定論思潮有關。但是我們當時已經看到，我們決不能把已經簡單化為經濟決定論的唯物史觀和馬克思主義等同起來。因為經濟決定論和馬克思主義主張整體地把握人類文明史是互相矛盾的。我們認為，人的任何一種社會行為必然是一個包含著經濟、政治和文化要素的整體，即在人類社會任何層次的需求目的中，我們必然可以同時發現文化、經濟和政治的各種要素的并存與不可分割。如果說，當歷史學家在人類的政治和宗教行為中找到了那個時代的經濟動因，這會使他傾向于經濟決定論，那么相反，當學者在一種被認為是純經濟行為中找到了那難以覺察到的文化和價值觀動因，這必然會促使他傾向于文化和倫理決定論。但當時我們強烈地感到，在這個有機不可分整體中把某一類因素認為是最基本、最終極的，這已屬于19世紀的思想方法。我們必須從中擺脫出來，整體地看待它們的關系。當時，由于大陸的資料所限，我們對韋伯和帕森斯的學說所知甚少。當然，這種忽略使我們研究的速度大大放慢了，以至于我們不得不再次去獨立地發現很多已經被韋伯和帕森斯提出來的概念，并在這個基礎上進一步往前走。但是，即使我們當時熟知韋伯和帕森斯的所有著作，我們也不會輕易地同意他們的結論和方法，或認為為何第一個工業化社會最早出現在英國這一歷史性問題已得到解決。我們已從經濟決定論中走了出來而無意再被吸引到另一種變相的文化和價值觀決定論中去。
當時我們碰到的困難是一個兩難的悖論。一方面，我們知道任何一種符合科學規范的社會分析必定是以因果關系（包括概率因果）為基礎的，我們不能逃避因果分析；另一方面，我們已經意識到在社會組織演化過程中，經濟要素和政治、文化價值觀念等因素必定出現互動，在這互為因果的互動中去追溯哪一個原因更基本和更終極是沒有意義的。那么我們怎樣用一種整體方法來把握這互為因果的互動而又不深陷其中呢？這時，我的自然科學基礎發揮了作用，我知道控制論、系統論從研究內穩態開始已經創造了一套有效的方法。我決定把控制論的系統成果引用到歷史社會學研究中來。其實，在國際上，利用控制論和系統論研究社會科學，特別是歷史，真正開始于20世紀60年代末和70年代初，[14]我們的起步和國際學術界的時間不相上下，而且由于我們要解決問題的特殊性質，我們在一開始系統應用控制論方法之時，不得不去馬上發展它。
顯然，探索中國封建社會結構兩千年停滯和其周期性瓦解又重建的關系，在方法論上必然存在著兩個必須解決的環節。第一，我們必須指出這種社會結構是什么，保持它穩定的是什么機制；第二，由于古代中國長期以來基本上處于相對孤立狀態，每個王朝最初形成的社會結構往往都是被內在因素打破的，我們必須去探索那些導致社會結構瓦解的內在力量。控制論和系統論所提供的方法只能解決第一個問題：用一種互為因果的關系形成穩態來解釋社會結構的存在，而避免了訴諸終極原因。但對第二個問題，現存的控制論和系統論方法是無能為力的。西方五六十年代的結構主義正是在這里碰到困難。
我深感到在目前已有的理論中還缺少一種方法來解剖系統的結構達到穩態后，這個穩態又如何從內部破壞的過程。由于這個問題在我們的研究中無法逃避，于是我們不得不自己從歷史分析中去尋找和抽取新的方法。一開始，我們想用熵增加來概括一種已經形成的結構趨于瓦解的過程，但我們馬上發現這一概括不妥。因為在中國封建王朝后期導致原來穩定結構瓦解的因素，大多來自這個社會維持其結構穩定的調節能力。這個發現使我們大為驚訝，我們決定用一個新的概念來描述這種過程，這就是有關一個組織系統中無組織力量增長的不可避免性。而且我們大膽猜想，在一切組織系統（包括任何一個社會結構）中，無組織力量增長是一個規律，它們是社會演化的動力之一。但在當時這僅僅是猜想，而沒有找到除中國古代社會之外的其他證據。我們還不曾想到，從這里開始，我們所用的方法已經超出了控制論、系統論和結構主義，而開始向一種新的整體方法——研究組織系統演化的方法過渡。當時我也不曾有這樣的思想準備，即在若干年后，我們從具體科學研究中發現的這些新概念將和控制論、系統論方法一起，有可能為辯證法哲學的科學化起到核心作用，我有可能完成以前曾放棄的理想：完成辯證理性的重建。
但毫無疑問，當時我已看到控制論和系統論這些與電子計算機革命連在一起的新興科學方法的重要性，特別是它可以用來改進辯證法的很多分析，使其科學化。當時我曾向朋友預言，20年以后，控制論熱將席卷中國。當然我不可能預見到的是，控制論熱在中國的興起比我預言的還早了10年，而且我本人就是這一熱潮的發動者之一。當時，我已經看到即將在中國興起的控制論熱和20世紀60年代西方與蘇聯的控制論熱必定是不同的。由于中國歷史和現代化碰到的問題的特殊性，以及中華民族傳統文化吸收外來文化時必定要經過創造性的融合，控制論運動在中國必定是一個新的創造，而不僅僅是傳播。其實，這一過程正好也反映了我們對西方三論的態度。值得一提的是，1986年，我和劉青峰在紐約的王浩教授家做客，王浩教授了解了我們的歷史研究后，一方面對我們的研究表示很欣賞，但另一方面又對我們把自己所用的方法歸為控制論表示迷惑。普里高津的學生陳平先生對此也大為不解。他認為，我們的超穩定系統和艾什比的方法是大不相同的。是的，這些評論今天看來很有道理，但是，他們不知道，十幾年前當我們在進行這方面的探索時，并不是為了寫博士論文。我們當時毫無在學術上建立一家之言的想法，只是一心一意想把問題搞清楚，而忽略了在整個方法的建立上明確區分哪些是從別人那里借來的，哪些是自己發現的。我們只是不假思索地把一切歸在控制論的旗幟下。其實，這已是屬于我們自己的控制論！
早在1974年，我們已經把有關中國歷史的思考寫成一份約7萬字的提綱，實際上是一份備忘錄（1979年后發表的有關中國封建社會超穩定結構的論文實際上是這份備忘錄的一小部分）。當時，“文化大革命”已經接近尾聲，但河南鄭州大學的造反派派系斗爭仍很激烈。雖然如此，我依然十分懷念那幾年平靜的隱居生活。這不僅僅由于我們有關中國歷史、社會和文化的很多重要觀點都是在那里誕生的，而且在這幾年中，我們和一批探索中國前途的朋友結下了深厚的友誼。那幾年，物質生活相當艱苦，肉是配給的，一個月只有一斤，還要去排長隊，偶爾有老朋友從鄉下來，帶來一些甲魚之類的（這些東西當地人不吃，所以特別便宜）。和老朋友一邊暢談，一邊用煤油爐燒甲魚，至今還是難忘的回憶。我和劉青峰住在一座被稱為紅十樓的職工宿舍中。我們的鄰居有火車司機、食堂炊事員和會計。在唯一的一間房子中生了一個火爐，冬天可用于取暖和做飯。樓后面有一座小土山，每逢5月，山坡上石榴花盛開，我和劉青峰經常沿著彎彎曲曲的小路，一邊散步，一邊進行熱烈的討論。我們總是把一些十分基本的問題和歷史已有的答案拿出來分析。我們感到一個已經通過幾代人探討的問題的更深的答案必定隱藏在一般人從未想到的那些方面，這就是作為中國人對自己最熟悉的東西的盲目性。在人的內心世界最熟悉的東西往往是最陌生的東西！我深信我們的歷史研究對中國社會的透視已經到了一個新的高度。我經常坐在床邊的書桌旁，抽著劣質的“黃金葉”煙，看著窗外的柳樹在寒風中慢慢變綠，我思考著問題，等待著春天的到來。
哲學在召喚
在人的一生中，青年時代常如漫山遍野的映山紅，它們往往一夜之間盛開。但中年的來臨卻是靜悄悄的。當我們在春夜中久久不能入眠，回味著正在消失的夢想，當我們在月光下的田野中無休止地彷徨，當我們為了解決一兩個科學難題苦苦思索的時候，時光流逝了，我們的頭上不知不覺有了白發，年輕的臉上因熱情和思想而刻下了皺紋，我們進入了中年。
中年人想起20歲時的狂熱和那種走極端的偏激態度都會暗中羞愧，認為這是不知天高地厚、乳臭未干的表現。但今天我仍很難判斷，人到中年頭腦冷靜下來，這究竟是一種覺醒，還是陷入一種作為社會中堅不得不具有的麻木狀態（當然這是社會需要的）。中年人必須拋棄那些沒完沒了的幻想，不再去考慮那一輩子努力也回答不了的問題，而要真實地面對嚴峻的人生。中年人的生活就像拉車的疲倦的馬。他們即使沒有目標，也必須在兩條車杠之間往前走！車杠的限制就是社會的責任。這種越來越強烈的社會責任感和緊迫感，以一種緩慢但不可抗拒的力量迫使人發生變化。1974年后，我開始感覺到一種新的東西在我的內心萌發，而且越來越強大。這就是，我的人生目標從青年時代追求宇宙的真理變成了追求中華民族的真理。
我不知道我為什么有這樣的轉變。但十分明顯的是，就在研究中國歷史和文化的過程中，就在我們提出中國封建社會超穩定系統以及將它和西方乃至世界其他文明比較之中，我被我們民族的歷史深深地感動了。它的悠久，它的無畏，它的博大，它在歷史上和現代化過程中的苦難都變成了對我內心的召喚！我突然領悟了一個十分簡單但以前從未想到的真理，這就是：似乎每個哲學家是在追求哲學的真理，其實他們不知道，他們最后所能達到的只是尋找一種民族文化的真理。自人類文明誕生以來，現代社會是由各民族組成的，人類的思想必然也是由不同的民族文化組成的。哲學作為一種文化，雖然力圖擺脫某一民族文化的狹隘情緒和立場去進行超越，但是作為超越的目標本身卻只能是從民族文化中提出來的。不同的文化對哲學提出的目標可以是不同的。而且哲學作為一個民族看待世界的方式，一個民族容納自己經驗的框架，它必然扎根于民族文化深厚的土壤中。對于任何時代的任何一個哲學家，絕不存在脫離那個時代和那個民族文化的哲學目標。其實，我整個青年時代的理想，我那朦朧的追求，歸根到底是在探索當代世界里中國哲學的出路。我的希望、我的破滅的痛苦統統來自對未來中國新文化的渴求！無非我太年輕，把它錯誤地當作對抽象全人類真理的追求。
我開始感到一股不屬于我的強大的力量灌入我的心中，我的自信心開始恢復，一個似乎不能算是目標的啟明星在地平線上升起。我雖不知道離目的地還有多遠，但知道必須從今天開始就要朝這個方向走去。是的，我們的先輩哲學家的一部分曾經把辯證邏輯的思辨作為他們的思想方法，并把它和中國傳統思想結合在一起。今天我們已經發現了它的疑難，但從中得不到哲學虛無主義的結論，因為它并不意味著那些在批判黑格爾思辨方法基礎上誕生的各式各樣的西方哲學是唯一合理的。是的，對人類思想歧途的認識可以是不分民族文化傳統的。但在清算錯誤之后找到那個相對正確的答案卻取決于哲學家要解決什么問題，它和哲學的文化傳統密不可分。因為，不同的民族文化面臨著不同的挑戰。我們當然要承認近現代西方哲學家已做出了偉大的貢獻，但是形形色色的西方哲學流派沒有也不可能回答歷史對中國哲學提出的問題，并為它尋找出路。而要完成這一任務，只有通過我們本民族的努力，而我們這一代人是這個文化的繼承人，我們是如此熱愛我們的民族并體會著它的苦難。
在這里，我絲毫沒有文化相對主義的意思，也不是拒絕承認科學思想對人類的普適性。我只是想強調我的民族文化意識以及民族使命感的覺醒。我慢慢懂得了“民族”這個從小就熟知的詞的深刻而沉重的含義。我通過千辛萬苦才理解了為什么在近代史上，在風起云涌的西方近代思潮中，很多中國知識分子會選擇性地接受馬克思主義哲學，為什么很多當代中國知識分子在思想方法上會處于一種黑格爾式的辯證邏輯和中國傳統直觀思辨的奇怪混合狀態。這只是我們的先輩從中國傳統文化出發來改造中國文化使之現代化的結果，它代表了那個時代人的哲學答案。一個時代先驅者探索所碰到的問題，甚至他們找到的解決方法不再適應今天，這一切并不能否認探索本身。對于思想家個人，對于理論和學派，有正確與錯誤之分，但對于一個民族思想變遷的過程是無所謂正確與錯誤的，正如天體運行的軌道、山崩海嘯無所謂對和錯一樣。追溯一個偉大而永存然而卻處在動蕩中的民族思想，重要的也唯一有意義的是去把握它轉化的歷史、它所經過的階段以及它未來的道路！它在任何一個階段的困難和危機絕不是意味著過去的一切毫無意義，這只不過是表明民族歷史已把過去作為一種必須繼承的遺產交到它期望著做出新的創造的后繼者手里！理解了這一切，哲學家就會從純知識到純理論的狹小探索圈子里跳出來，發現哲學的真正生命！
要知道，對我說來，這個轉變是不容易的。至今我還不是文化相對主義者，我拒絕躺在一切相對主義思想安樂窩中睡覺。特別是我從小生活在追求科學真理的環境中，由于科學屬于全人類，科學的真理也是宇宙的真理。因此我總是把科學看作是至高無上的，任何別的層次的真理均從屬于它。因而即使存在著民族文化的真理，由于它的低層次，我一直對民族的真理缺乏足夠的意識。其實，我一直沒有發現，我的這種對科學和文化關系的看法，特別是科學和人生觀的一元論恰恰是屬于中國文化的典型心態。其實一個人只有獻身于本民族解放的事業，才能獻身于人類的解放事業。即使在思想的范圍中往往也是如此。因此，我們祖父輩的追求和創造，我們父輩的繼承和僵化，我們這一代的懷疑和失落，它們都將在中華民族追求自己出路的歷史中得到自己應有的歷史價值。
我不能用準確的語言來描繪我在黑暗中聽到的民族文化的召喚，我想，每一個在苦苦地追求的中國人，每一個已經在生活中沉淪但又不甘心自己沉淪的人，每一個過去有過崇高的理想但今天又為找不到一種理想為之獻身而痛苦的人，他們都會聽到這種召喚。在我的探索中，一個新的時期將要開始。我即將告別那失落的非理性主義的時期。
這時，雖然夜仍然是那么深沉，無邊無際的黑浪仍在那里咆哮，但是中華民族復興使命的責任感以及對中華民族深沉的愛已在我內心筑起一道堅不可摧的堤壩。我不能擔保今后不再困惑，不再彷徨，但我絕不會再迷失了。因為我已經深知，在今后那壯烈的民族思想變遷歷程中，意識形態的變換，一種定型的思想的生和死都不可避免。但這一切再也不會阻止我們去追求，我們可能不會把自己獻身于一個具體的固化的口號和目標，但我們知道這種整個民族的探索本身的意義將萬古長存！
我們這一代人的青年時代是值得留戀的。雖然每個人的遭遇都不盡相同，有的曾被同時代人卷入斗爭，內心的愛遭到社會的踐踏；有的曾懷著赤誠的信念去批斗自己的父親和朋友；有的病倒在看來似乎毫無意義的長征路上；有的則在解放軍農場那稻田的淤泥中度過了青春最好的時光。和這些同齡人相比，我的遭遇算是得到命運之眷顧。但是我認為，所有這一切都值得我們這一代人深深地懷念，因為不論我們當時所做的現在看來是對還是錯，是有意義還是沒有意義，我們是那么真誠，那么充滿了理想，我們的青年時代是轟轟烈烈的！我們從肉體到精神都沒有躲在安樂窩里。我們雖然失敗了，但勇敢地承擔了失敗的后果，雖然這一切最后的結果只是破壞！但我們用自己的青春證明某些東西一定是錯的！我們推動了沉重的中國歷史！當我清醒地意識到我們就要告別這一時代時，覺得它特別值得留戀。為此，我和劉青峰決定寫一部作品來紀念它，這就是《太陽島的傳說》。[15]
當時正處于1975年海城地震之后和1976年唐山大地震之前，很多地方都處于一種大地震即將來臨的惶惶不安之中。實際上，這正是中國將發生重大歷史事件的預感。劉青峰和我就選擇了以一個南太平洋小島上的地震預報站為背景寫一部長詩。當時我正好帶學生去河南省安陽開門辦學，我經常在夜闌人靜之時，趁學生們都睡著，打著手電伏在地上開始寫下那從我心中流出來的詩句（因為我們睡的是地鋪）。而劉青峰則在離我200公里外的鄭州家中創造情節和人物。幾天后我將我寫成的部分寄給她，由她把這一切綜合起來。今天，這部長詩似乎沒有劉青峰的《公開的情書》發表后引起那么巨大的轟動。但在我們自己看來，它更有意義，因為它記錄了我們青年時代所經歷的巨大創傷和那個在我們心中如不死鳥般的理想。讀者也許在字里行間還能發現我對哲學的夢想。
非常有趣的是，在這部長詩中，我們還記錄了對中國命運的預感。當時中國政治舞臺上黑云滾滾，整個民族似乎都在等待著什么重大的事件發生。我們同時代人紛紛估計中國的政局即將大動蕩，有人還認為會發生戰爭。而我們則感到時代正在召喚著它的兒女，一種意想不到的結局即將出現，中華民族即將開始它在近代史上一個史無前例的創造時代。果然，1976年后，這個偉大的時代開始了！
我的三部曲
一個人的內心歷程是由感情和理智交織而成的，前面我只是描繪了哲學追求在我內心覺醒時的感受，而并沒有講這種新的哲學目標是什么。有一句古老的埃及格言說，當你喝了尼羅河的水，無論你走到世界哪一個角落，總有一天你還會回到它的身邊。是的，一個旅行者一旦在青年時代喝了哲學理想的甘泉，那么無論他今后在哪一個領域探索、耕耘，總有一種莫名其妙的沖動使他不滿足于他所涉足的任何一個領域而繼續向前走。他走啊走，一直到某一天突然發現不知怎么的，他又回到那個青年時代離開的理想身旁。我的哲學探索的重新開始正是如此。
1978年，為了迎接那即將開始的思想解放運動，我和劉青峰放棄了在大學任教的工作，調到了北京從事編輯工作。我不想多費筆墨來描述這旋風般逝去的9年。科學史家常說，新的發現從來是等待著那些有準備的頭腦的。社會思潮的發展和它的思考者的關系也是類似的。現在，當再次面臨新的社會運動時，我和10年前大不一樣了。我已經胸有成竹，知道在什么時候該做什么，一種社會現象發生前我心中就有了預感。在這9年中，中國的思潮風起云涌，我們的工作繁忙而又緊張，我們發表了很多社會科學論文。其中關于中國封建社會超穩定系統的假說引起了理論界和社會的廣泛關注，這些是讀者所熟悉的，我想指出的只是一點，這就是在相當長一段時間內，我都沒有意識到該回到哲學探索中來。前面我已講過，我已經放棄了成為哲學家的夢想，而只是切切實實地去提出并解決我認為有意義的社會科學問題。我知道中國哲學的大廈今后必將重建，但思辨式的空想毫無意義，重建要從制造磚瓦這些小事開始，我和我們同時代人做的一個又一個具體研究就是在為這將來的大廈奠定基礎。甚至對于方法論，我也不愿意像很多人那樣一開始去勾畫一個大體系，而是更注重讓解決問題本身來示范方法。讀者在《問題與方法集》以及《控制論與科學方法論》等書中都可以發現我的這種態度。我知道在任何研究中，我們必須深入進去！在這方面，我對學問有無價值的標準和有關領域的專家一樣。但我和專家們仍有一個重大差別，每當我在某一領域做出一些被社會承認的成績后，我的興趣馬上就轉到一個新的領域中了。不少朋友、同事（包括劉青峰在內）都對此大為不解。在他們看來，我在某一領域內取得的成就不過是成為專家的開始，我不該馬上轉入新的研究。在很長的一段時間內，就連我自己也為研究興趣轉移太快而苦惱。我不知道這究竟算什么，甚至以為自己不可救藥，我不是專家，也不可能成為專家！因為吸引我的是思想，而不僅僅是學問！我的內心就像浮士德一樣，似乎被一種莫名其妙的動力推動著，有一個不知道的目標在召喚著我。后來我才懂得，我一輩子都不會以作為專門家而滿足，召喚我的正是內心長期壓抑的哲學創造欲望。無論是深入中國歷史、西方社會、科學史，還是在認識論等具體問題研究中，在竭盡全力解決具體的科學問題的同時，我總是下意識地在檢驗著一些我認為可以作為哲學基礎的原理。因此，為了更清楚地闡述在我心中逐漸出現的哲學目標，我必須先回顧一下那長期中斷（但我下意識地一直惦記著）的純哲學思考。
我在前面講過1968年我在辯證法思辨方法中所碰到的危機，大約到70年代中期，我腦中已經初步形成了一個怎樣克服危機，怎樣正確而科學地表達辯證法的核心思想——事物內在發展的方案。當時我意識到，辯證法的“萬物是發展的”這一個基本原理可以用另外一條基礎性原理來取代，這就是世界的不確定性背景。20世紀科學思想最重要的進步是否定了19世紀以前牛頓式的以確定事件為基本元素的構架，發現世界的統計本質。很多原來被視為宏觀的確定的性質其實只是不確定事件的統計平均。我意識到，辯證法將“萬物是發展的”看作是最基本的支柱這一核心思想和強調世界本質上存在著不確定性的思路是等價的。辯證法核心思想中第二個環節是事物之所以成為自身的規定性。科學地考察這一命題，它的更為準確的含義是發展的整體論，即當我們發現某物發展動因在外部時，這只是表示我們尚未抓到整體。一種正確的思考方法是重新劃分系統，一直把導致發展的互相作用的各個部分都放在我們的視野之中，也就是說強調發展來自事物內部，在某種程度上和發展的整體觀等價。這里問題的關鍵在于怎樣定義整體。在辯證邏輯中所說的質的規定性，即事物之所以成為自身的規定性，這種概念在今天看來不符合科學分析的規范，我們必須用新的方法來定義它。當時我已經知道，由于科學規范要求理論具有可證偽性，因而任何理論分析必須以因果性和條件性為基礎。當用這種方法來研究變化時，變化又會被肢解為兩個部分：變化的結果和變化的原因。但這種分析肯定不是整體的，它不能用自己說明自己。我發現，困難的實質在于：一方面不得不采用因果性，但因果性的分析又不能把握整體！這個悖論使我苦惱了好久。終于在研究組織系統時，我認為找到了一種符合科學規范的定義整體的方法，這就是把整體定義為一個閉合的功能耦合系統。整體的每一個部分都符合科學可證偽性規范，每個部分的功能和條件是符合因果性的，但由于各個部分互為因果，這樣整體可以自己說明自己。一旦完成了這一環，再把整體的分析放到世界不確定性背景中去考察（即考慮干擾存在下整體的穩定性），我們馬上發現了保持整體之所以成為整體的穩態機制，可以根據有無這種穩態機制來說明某物為何能以某種特殊方式存在。而我們在中國封建社會結構的研究中引進的無組織力量這一概念可以刻畫穩態機制是如何被慢慢破壞的。這樣一來，只要把這些思路整合起來，一個符合科學規范的把握事物整體演化的哲學成形了。雖然我早就意識到，如果我提出的這個研究提綱是對的，那么辯證理性可以拋棄黑格爾的思辨而完成科學的重建。但是，對這種分析具有多大的普遍性，我一直沒有把握。在我看來，在各種領域中驗證它的細節比去刻畫這整個綱領更為重要，至于哲學概括，我幾乎不敢奢望，因為要成為一種哲學構架，除了這一綱領在各個領域中得到驗證外，它還要有能力克服辯證理性在其他方面所碰到的似乎不可逾越的障礙。我幾乎不敢相信這一條樸實而不復雜的思路具有這么大的生命力。
我們知道，辯證理性由兩個基本方面組成，一部分是辯證法，另一部分是唯物論。關于辯證法所遇到的挑戰，我在前面講得很多了，但很多人至今對唯物論在20世紀碰到的挑戰缺乏清醒的估計。我曾研究過量子力學（我還在大學中教過量子化學的課程并寫過有關這方面的論文），我深知，在量子力學中，那種每個人覺得安全的唯物論已處于多么嚴峻的危機之中。存在就是被感知，這種主觀唯心論在中國傳統思想方法中是沒有太大的市場的。無論是科學家還是社會科學家在哲學著作中讀到這種觀點都不十分介意。一個正常的理性主義者常常認為這不過是有關客觀性定義不太嚴格準確，以至于這種夸大其詞的說法只值得聽一聽而已。但是，我知道當20世紀70年代有關貝爾不等式的實驗證明哥本哈根解釋是正確的時，這幾乎等于說科學實驗已經把人們直觀上覺得可靠的唯物論證偽了！如果說辯證理性可以重建，那么我前面提出的那條從歷史和方法論研究中得來的思路也要能解決唯物論面臨的挑戰！哲學的核心必須是像一顆寶石那樣堅硬的多面體，當思想和分析從不同方面照它時，它都應反射出那統一的、和諧的光芒。我不敢相信，我的這些哲學的直覺可能是對的，讀者應該理解，當代人滿足于做螞蟻和蜘蛛的工作已經太久太久了，我們已經失去了19世紀哲人那種力圖洞察世界的雄心！
20世紀80年代初的某一天（具體時間我已記不清），哲學又一次不客氣地來敲我的門了。當時西方哲學開始沖擊大陸的思想界，波普爾、庫恩、拉卡托斯、費耶阿本德等人的學說在學術界引起了一陣又一陣的熱潮。有一次劉青峰聽完一位外國學者有關科學和哲學的學術報告回來后，對我說：“我一直不知道科學哲學是什么東西，現在一聽，其中很多東西不正是你以前經常講的嗎？而且我覺得外國人講的東西有的還不如你。”劉青峰從來對哲學是不感興趣的，以前每當我沒完沒了地向她談起哲學時，她臉上會充滿迷惑：這樣想問題有什么意義？每當這種時刻，我們就把話題轉到我們共同有興趣的歷史和文化中去了。而這次她無意識的評價引起了我的警覺，我猛然感到是時候回到哲學中來了！因為，這幾年來一股越來越猛烈的非理性（甚至是反理性的）的潮流正在中國興起，它日益引起我內心的不安。我從來不否認非理性主義哲學（或反理性主義）的合理性。當某一種理性主義的哲學已陷入盲目的迷信時，非理性主義無疑是人類思想健康發展的一劑解毒藥。甚至在任何一種理性的哲學占主導地位的時代，有意識地讓反理性主義作為補充，讓它作為一種對我們已確定的哲學信念的懷疑，這對于人類不斷進步的理智和良心的健全是十分有益的。每當理性主義是強大的、富有生命力的時候，作為永不休止的懷疑精神的非理性主義必定是深刻的、富有魅力的，甚至在很大程度上表達了另一種人生真理，除此非理性主義不足以和強大的理性對抗和共存。但是，在一個理性已經沉淪，人們在一片精神廢墟中無所適從的時代，非理性主義可以輕而易舉地贏得人心，所以它經常是膚淺的，甚至是可怕的。在人們沒有真正嘗到它帶來的毀滅性社會后果之前，每一個人都可以津津樂道地討論它，甚至中學生也可以以它為時尚。但是，如果一切正如非理性主義主張的那樣，非理性主義真的自以為可以當作人類精神的主體，那么我們不禁要問：兒童為何需要長大成人？野蠻為何要被文明取代？人生的意義又在哪里？歷史上的今天如果不是比昨天有所進步，如果這種進步不是一種理性的擴張，那么人為何需要認識自己和社會？以及為何要有一種超越直覺和感情的意識去反省自己的歷史？
人之所以成為人，是因為他的意識是整個人類的一部分，因此每一個正直的有良心的人都對民族意識和人類意識負有不可推卸的責任。我感到不論我的能力有多大，我必須再次回到哲學中來了。我們這一代人曾親身經歷了過去理性大廈倒塌的痛苦，沒有別的人比我們這一代人更能理解理性需要重建！是的，我們這一代人并不高明，也曾犯過很多錯誤，但是我以為，這一代人最大的特點是無論大事小事，我們一旦有所意識，就決不逃避。重建理性哲學的大廈對于我們也許是一件不能勝任的工作，但如果沒有人從今天開始去做，那么大廈是不可能建成的。
我決定暫時中斷歷史和社會文化方面的研究，把以前斷斷續續進行的哲學思考集中起來。我發現，一旦內心有了不管成功還是失敗都要去干的決心，那么原來認為幾乎不可克服的困難并沒有那么難了。山峰由于它的高度引起的眩暈從來只存在于山下的觀望者的感覺中，而不適用于登山者。我發現，如果把觀察者和他觀察的對象看作一個耦合而成的組織系統，那么我在研究組織系統存在和演化中發現的普適公理同樣可以解決唯物論遇到的挑戰。我們可以精確地定義客觀性存在的條件，以及給科學認識論一個更為堅實的基礎。經過幾年的思考，我自信已經解決了問題的關鍵。我決定把理性哲學的重建分成互相聯系的三個環節來實現。第一部分是用不確定性概念來取代矛盾，以作為辯證法有關世界萬物是發展的這一原理的科學表述。第二部分是建立一種用于分析有組織的整體為何能存在又為何會演化的方法。第三部分是用新的發展觀和整體觀考察人與他觀察的對象耦合而成的特定的組織系統，研究客觀性和科學認識論的基礎。我把這三部分表達為三個哲學命題。第一個命題我稱為發展的哲學，它必須從分析黑格爾的錯誤開始并在發展公理中注入科學規范。第二個命題我稱為整體的哲學，它是研究整體和部分互相依存以及怎樣演化的方法論。第三個命題我稱為人的哲學，它證明作為觀察對象的客觀性存在是需要條件的，科學是以人本身為中心的，但科學以人為中心并不是客觀和理性的消失，而只是意味著更高層次的理性的出現。
這三個命題分別對應著我的三本哲學著作，它們是我的三部曲。其中《發展的哲學》在1985年完成，發表在《走向未來》雜志第一期上，而《整體的哲學》和《人的哲學》分別在1986年和1987年完成。雖然這三本書互相獨立，自成系統，但是讀者可以發現一些將它們有機關聯起來的基本公理的存在。它們十分樸素而平凡，但構成了理性哲學的基礎。
知識、價值和終極關懷
我完成的哲學三部曲只是證明了辯證理性是可以重建的，并不意味著我已經完成了理性哲學的重建。今天我依然如青年時代那樣赤誠地追求真理，既無西方哲學界那種稍有新想法就標新立異地認為自己提出了一種全新的哲學的念頭，也不害怕被思想激進的年青一代拋棄。我只是想如實地告訴人們這些思想的來源和哪些是我的貢獻。
我認為，自古以來，無論是在東方還是西方，有三個十分動人的基本猜想在人類哲學的長河中時隱時現。第一個猜想是萬物動蕩不已的變化觀念。第二個猜想是整體觀，大多數人生來是平凡而務實的，人最容易深陷到細節和瑣事中去，因此警告人在進入人生和世界的森林時不要只看見樹木，這就成為另一種動人的追求。第三個基本的猜想是理性的經驗論。自從人創造了符號并由這些符號發展成思想之后，動物就具有的那種通過試錯法來學習的機制逐漸演變成了一種直觀的常識理性。人們相信基本經驗的可靠性，并用一個不依賴于我們思想的外部世界的存在來作為鑒別人類可以自由想象（也經常出錯）的思想觀念真假的標準。無論哲學在發展中怎樣日益趨于專門化，我們總是可以看到這三個基本的問題常如幽靈一般在各種各樣的哲學流派以及不同層次的哲學探索中徘徊。也許在它們每一方面的細節的深化中，中國古代哲學對這三個問題的討論不如西方哲學。但是把這三個哲學命題統一在一種和諧的哲學架構中的嘗試，一直是中國文化的內在追求。我并不是想用此來證明近代中國知識分子接受辯證唯物主義作為其哲學基礎的合理性。但是，無論我的答案和方法怎樣超出了古典辯證法和唯物論，即便我的哲學構架中吸收了諸如系統論、控制論、建構主義等新營養，不可否認的是，我的哲學三部曲恰恰是回答這三個自古以來就存在的哲學命題面臨的當代挑戰。因此，我毫不猶豫地承認，我所完成的工作應該屬于辯證理性的重建。
我的這種探索和追求，在一些人看來可能不符合20世紀學術思潮的時尚，但我在20年的追求中，一直拒絕盲目地趕潮流，我仍堅持著我青年時代的理想，我必須赤誠地服從我自己相信的真理。
我不得不再三表明，我所發現的那些可以成為今后理性哲學大廈基礎的東西僅僅證明辯證理性可以重建，我并沒有完成理性哲學的重建，因為我所做的全部工作至今只屬于知識論、方法論和認識論。而它們只是理性哲學的一小部分而已！傅偉勛先生把哲學分成十大層面的問題，從知識論、方法論開始，一直到人生的價值以及終極關懷。實際上價值倫理行為準則、人生意義和終極關懷才是哲學的核心。因此，說到底，至今為止我所做的探索對于理性哲學的重建來說只是一個開始。我已經走了20年的探索之路，今天，當我進入不惑之年的時候，我面前展現出的仍是一個期待著我們去征服的心靈的荒漠。
我不得不意識到，在我的哲學研究中，一個新的階段又將開始了，這個階段和以前走過的路可能會完全不同，因為知識、方法、理性和價值與人生畢竟屬于不同范疇，如果說以前我一直在研究科學理性本身，那么理性的哲學則要求我進入那理性籠罩之下的感情了。由于價值、終極關懷、人生的意義和倫理原則是不可能由知識和科學方法直接推出來的，因此今天很多人甚至懷疑它們是否屬于理性指導的范圍。這樣當代大多數以討論人生和終極關懷為職業的哲學家對方法論和知識論往往沒有太大興趣。關于知識論和價值論的關系，不僅是當代學術界也一直是我最困惑的問題。是的，如果在一個人剛涉足新領域時就知道前面的路是那么遙遠，那片已吞沒很多先驅者的泥潭正在等著他，他也許不會有足夠的勇氣去選擇這條道路。只是我卻無意站在我今天已經走到的路口停止腳步，使我決心向前走下去看個究竟的，與其說是對科學理性和倫理與終極關懷究竟有沒有關系的好奇，還不如說是我不滿意當代一些哲學家的不徹底態度。我認為在今天有關價值和知識關系的研究中，存在一種令人不安的做法。有些學者輕率地宣布價值和道德與方法和知識無關，但是就在這些哲學家的著作中，我往往發現了一種過時的甚至是早就被證明錯誤的知識和方法！
大約10年前（我還在鄭州大學任教時），我就接觸到西方當代一些討論人的哲學流派。對它們的價值論和人生觀我不敢妄加評論，但有一點令我十分驚訝，很多20世紀的新哲學思潮居然不得不應用黑格爾式的思辨作為其推理工具。自然，我不認為價值和人生態度的確立需要知識論和嚴格的推理，但是畢竟很多人在做推理（有時是沒完沒了的推理）。今天，很多關于人的哲學流派一方面反對價值研究和知識論、方法論有關，另一方面又下意識地運用一種已被科學拋棄的錯誤的推理方法！這種悖論使我很不舒服，既然一些哲學家認定價值倫理和知識與科學無關，他們為何不干脆宣布自己的學說只是屬于藝術和美學甚至是類似于新小說的范圍，而硬要擠進哲學的行列呢？這種斷然否決價值倫理和科學知識與方法無關的做法本身是否掩蓋了他們在科學理性面前的自卑呢？
1986年，我和劉青峰在美國賓夕法尼亞大學訪問，一次和傅偉勛先生討論這些問題，傅先生的一段評論使我很受啟發。他認為，哲學未必需要像科學理論那樣被經驗證實，但哲學一定不能同科學理論矛盾，一定不能被經驗否定和證偽。我認為，價值與倫理和知識與方法論的關系也是相似的。人的任何追求必定是整體的，越是基本的東西一定越具有整體性。人生觀和終極關懷是一個人在精神世界中安身立命的支柱，它是一種莊嚴的境界，一種最高的感悟，一種愛和創造力的源泉，它是生命的最終歸宿，它必定是經由人類通過科學方法和知識鋪成的大道，登上那座最高山峰上所看到的太陽。也就是說，理性哲學的終極關懷、理性哲學的人生態度、理性哲學的價值不僅不能和作為方法與知識的基本的科學理性相沖突，而且要和諧地水乳交融，它們是一個宏偉而壯麗的整體！
一百多年了，自中國傳統文化在西方近代文明沖擊下失去自身的和諧，自中國人不得不尋找救國和自強的現代化道路開始，我們的民族就在期待著一種能在現代社會中煥發出燦爛光華的理性哲學。我們的民族文化就像一個巨大而痛苦的珍珠貝，它在吸收西方文化的營養，它在擺脫自己身上那沉重的歷史渣滓，它在艱難地消化由新時代科學發現注入它體內的新事物。我毫不懷疑，在今后偉大的中華民族新文化的創造運動中，未來的理性哲學的明珠正在孕育之中。它正要求它的兒女注入今后可以成長為明珠的正確的知識論和方法論的砂石。這也正是我認為有必要把我的哲學探索看作辯證理性重建的理由。
人一過40歲，生命的路已經走了一半，雖然聯合國規定的年齡線可以使40歲的人還算青年而聊以自慰，但40歲無疑是一個關頭，迫使我考慮今后人生的路怎么走。
我深知，時代雖然早就在渴望我們建立理性哲學的大廈，但至今為止大多數人仍在那里拆房子，我們充其量只是打掃著不斷掉下來的碎石，而在奠基方面的工作做得太少太少。有多少嚴峻的選擇在等著我們，我并不期望能看到未來民族文化的落成，而且，研究理性哲學有關價值和終極關懷等重大問題也許已不是我的所長，但是，我決心像青年時代一樣聽從命運的召喚，即使我自己無所貢獻，我也愿意用知識論和方法論上的成果來幫助后繼者攀登，我決不愿躺在學問的安樂窩里去逃避一個新領域探索者必然遇到的風險。在今天的時代，任何一個立志去創造的人都是孤獨的。其實，一個真正想創新并認真地去告別過去的人往往是最不能適應我們面臨的思想商業化的時代的。有一位朋友風趣地說，現在各種新思潮、新人物是各領風騷三五天，人們崇尚新的思潮就像小姑娘喜歡新衣服一樣。理論家熱衷于知識表面的更新和哲學如走馬燈般地換名詞，只有對權威的藐視甚至破壞才能引起人們的喝彩，而理論家只要因為去思考大問題而幾年不發表文章就會被社會視為江郎才盡。
而我一直引以為傲的是，除了同自己以外，我從未戰斗過。今天我依然拒絕參加任何思想戰斗，包括和那些批判我的文章商榷。我并不十分同意在我青年時代被社會廣泛推崇也最容易吸引青年的口號：批判舊世界。我一直堅持認為，只有那些有助于創新的批評才是有意義的。我還如過去一樣，深情地望著那曾經成為上一代人和我們青年時代的庇護但今天已是一片瓦礫的民族精神，我既無意去加入繼續對那些殘存的斷壁摧枯拉朽的隊伍，也不想追求西方最時髦的思潮！我伏在自己的寶劍上，只是想著創造——雖然我知道自己的能力有限，但我總想用自己內心的呼喊來表達我對同時代人和青年朋友的祈求：讓我們拋棄任何個人的高傲、文人相輕，拋棄意識形態的不同為我們設下的障礙，拋棄那些無謂的喋喋不休的爭論，甚至去打破那本來只屬于每個人的小天地——專業的藩籬。因為我們來自同一個地方并處于同一種境地：一切都是為了中國文化的重建，讓我們一起來創造吧！
1987年11月作于北京
[1] 本書章首引語未標明出處的皆為作者所寫。
[2] 羅曼·羅蘭：《約翰·克利斯朵夫》，載《傅雷譯文集》（第七卷），安徽人民出版社1983年版，第31頁。
[3] G. E. Moore, “The Refutation of Idealism”, Mind, New Series, Vol. 12, No. 48, 1903.
[4] 在此，“徹底辯證法”是指黑格爾的辯證邏輯體系。
[5] 卡爾·馬克思：《〈政治經濟學批判〉序言》，中文馬克思主義文庫，https://www.marxists.org/chinese/marx/06.htm。
[6] 以下是這段語錄的原文：“停止的論點，悲觀的論點，無所作為和驕傲自滿的論點，都是錯誤的。其所以是錯誤的，因為這些論點，不符合大約一百萬年以來人類社會發展的歷史事實，也不符合迄今為止我們所知道的自然界（例如天體史，地球史，生物史，其他各種自然科學史所反映的自然界）的歷史事實。”（《在第三屆全國人民代表大會第一次會議上 周恩來總理作政府工作報告》，《人民日報》1964年12月31日。）
[7] 恩格斯：《〈反杜林論〉第二版序言（1885年9月23日）》，《馬克思恩格斯文集（第9卷）》，人民出版社2009年版，第13頁。
[8] 這里所說的“常識理性”與20世紀90年代金觀濤、劉青峰共同提出的中國文化的常識理性精神不是一回事，其對應于西方哲學中討論的common sense。
[9] P. A. M. Dirac, “The Evolution of the Physicist’ s Picture of Nature”, Scientific American, Vol. 208, No. 5, 1963.
[10] Steven Krantz, Mathematical Apocrypha Redux: More Stories and Anecdotes of Mathematicians and the Mathematical, American Mathematical Society, 2006, p. 169.
[11] N. Sharp, “Nature’s Laws Revealed in Rhyming Couplets”, Nature, Vol. 413, No. 108,2001.
[12] 《羅素回憶錄：來自記憶里的肖像》，吳凱琳譯，希望出版社2006年版，第34頁。
[13] 金觀濤、樂秀成、朱熹豪：《模擬移動床的數學模型》，《石油化工》1976年第1期。
[14] 這是指用控制論研究歷史和社會科學。系統論的應用要早一些。帕森斯的《社會系統》出版于1951年；在政治學領域，美國政治學家戴維·伊斯頓的《政治系統理論》則出版于1953年。
[15] 劉青峰、金觀濤：《太陽島的傳說》，《金觀濤、劉青峰集——反思·探索·新知》，黑龍江教育出版社1988年版。