導(dǎo)論
哲學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)

走出洞穴之后

真實(shí)性哲學(xué)的第二卷“方法篇”即《真實(shí)與虛擬》出版以后，一位朋友打電話給我，認(rèn)為我根本沒有必要再去寫第三卷“建構(gòu)篇”，因?yàn)榭茖W(xué)烏托邦一旦破除，人文和終極關(guān)懷的真實(shí)性會(huì)自行恢復(fù)。今天必須去做的是重新思考系統(tǒng)的哲學(xué)，因?yàn)檎鎸?shí)性哲學(xué)的“方法篇”中大量引用了《系統(tǒng)的哲學(xué)》的很多結(jié)論。《系統(tǒng)的哲學(xué)》集結(jié)了20世紀(jì)80年代我在《走向未來(lái)》叢書和《走向未來(lái)》雜志中發(fā)表的系列研究，力圖用科學(xué)理性取代現(xiàn)代常識(shí)理性[1]和語(yǔ)言分析，重建現(xiàn)代哲學(xué)。該目標(biāo)達(dá)到了嗎？應(yīng)怎樣看待當(dāng)時(shí)的思想探索？

今天，人們對(duì)于20世紀(jì)80年代既有追憶與懷念，也有批判與反思，甚至還有遺忘與虛構(gòu)。這些態(tài)度的背后包含了對(duì)80年代思想的不同定位和評(píng)價(jià)。我認(rèn)為，《系統(tǒng)的哲學(xué)》在一定程度上可以視為80年代思想的“哲學(xué)象征”。它力圖引進(jìn)控制論、信息論和系統(tǒng)論來(lái)改造辯證唯物論。至今我還記得完成《系統(tǒng)的哲學(xué)》三部曲以后激動(dòng)的心情，因?yàn)樗C明思想從被禁錮的牢籠中解放出來(lái)，不會(huì)帶來(lái)理性的喪失。一種代表開放心靈的哲學(xué)即“辯證理性的重建”是可能的。

在《系統(tǒng)的哲學(xué)》的序言《二十年的追求——我和哲學(xué)》中，我這樣描繪自己青年時(shí)代探索辯證法的艱苦歷程：“黑格爾的辯證法體系是一個(gè)又深又黑的巖洞，由于思想的深邃和為了深刻有意把思路搞亂的程序，進(jìn)入其中的哲學(xué)家會(huì)覺得里面幽深無(wú)窮，有時(shí)他們?cè)谠囟等ψ樱@也會(huì)使他們誤以為自己已走得很遠(yuǎn)。這個(gè)深洞是如此黑暗，以至于每個(gè)人迸發(fā)思想的火花去照亮道路時(shí)，這些瞬息即逝的亮光只能使探索者在巖洞壁上看到自己高大的身影。這些似乎是巨人般的影子會(huì)給人以鼓舞，使一個(gè)人可以在這種體系中耗盡生命。”

怎樣才能從思想的黑森林里走出來(lái)？我意識(shí)到應(yīng)該進(jìn)行如同數(shù)學(xué)那樣的公理化清晰的思考，或者說(shuō)哲學(xué)的解放必須依靠科學(xué)理性。正如我在《二十年的追求——我和哲學(xué)》中所述：“思想是否有效和成功，它的全部秘密在于我們是否能找到一些概念、一種框架、一種新的理解角度，使人類那充滿生機(jī)和熱情，然而又天然混沌的思想，一下子變得如水晶般透明！只有整個(gè)思想是透明的，它才有預(yù)見未來(lái)的能力！科學(xué)方法所做的一切歸根到底是在人類那昏暗和充滿激情的概念和感覺的世界中點(diǎn)起一盞燈，這盞燈用它明亮的青色又似乎是毫無(wú)感情的光輝照亮了思想，這就是理性。”

上面這段文字可能會(huì)讓人聯(lián)想到柏拉圖著名的洞穴之喻。囚徒生活在洞穴里，在他們的身后有一堆火，囚徒和火中間是一堵矮墻，墻下面有人舉著各種各樣的物品，包括一些用石頭和木頭做的人體和其他生物模型，走來(lái)走去，火光將這些物品投影在囚徒對(duì)面的洞壁上，囚徒認(rèn)為這些影子就是實(shí)物本身。柏拉圖通過這個(gè)比喻說(shuō)明大多數(shù)人都為感覺構(gòu)成的虛假表象所迷惑，唯有理性才能把握真實(shí)的世界。表面上看，系統(tǒng)的哲學(xué)把辯證唯物論放到科學(xué)理性的陽(yáng)光下，有點(diǎn)像從洞穴中走出來(lái)審視自己。然而，“文化大革命”之后我們經(jīng)歷的哲學(xué)解放，本質(zhì)上和洞穴之喻不同。過往的思想束縛并不是沒有理論思考，而是存在缺陷的思想方法。它不是別人強(qiáng)加給我們的，而是我們的先輩追求思想解放的結(jié)果。

在柏拉圖的洞穴之喻中，理性本身就是思想解放，而20世紀(jì)80年代哲學(xué)解放的本質(zhì)是要思考我們?nèi)绾伪晦q證法禁錮，為什么科學(xué)理性是對(duì)的？先進(jìn)的科學(xué)和技術(shù)會(huì)不會(huì)再一次導(dǎo)致思想的烏托邦？也就是說(shuō)，真正的思想解放必須不斷反思走出洞穴之后應(yīng)該如何。洞穴之喻是柏拉圖在《理想國(guó)》中提出的，它指向的幾何學(xué)一直是古希臘理性精神的象征。然而，一旦認(rèn)識(shí)到古希臘理性的城邦本身就是《理想國(guó)》哲學(xué)的投射，立即就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)古希臘、羅馬社會(huì)解體之后，理性本身有可能遭到禁錮。現(xiàn)代科學(xué)精神不是古希臘哲學(xué)的直接延伸，它是古希臘、羅馬文明和希伯來(lái)宗教融合的產(chǎn)物。禁錮思想的黑格爾辯證法來(lái)自德國(guó)觀念論，它是力圖超越17世紀(jì)形成的現(xiàn)代科學(xué)（經(jīng)典力學(xué)，在當(dāng)時(shí)也被視作形而上學(xué)）的產(chǎn)物。

人作為符號(hào)的物種，雖然有可能出生在洞穴之中，但不是一開始就注定禁錮在某種思想之中。任何思想的洞穴都是人為建構(gòu)出來(lái)的。如果沒有走出洞穴之后應(yīng)該如何的自覺，下一代人仍有可能生活在其前輩為了思想解放而建筑的意識(shí)形態(tài)牢籠之中。20世紀(jì)哲學(xué)革命原本是最大的思想解放，其宣稱以前的所有哲學(xué)都是某種束縛人的思想的形而上學(xué)。但正是它帶來(lái)最近一個(gè)世紀(jì)的思想禁錮，今天分析哲學(xué)家難道不是生活在語(yǔ)言學(xué)的牢籠中嗎？事實(shí)上，自改革開放到今天，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，無(wú)論是人工智能革命還是虛擬世界都與控制論、信息論和系統(tǒng)論有關(guān)，它們?cè)僖淮螌?duì)思想構(gòu)成挑戰(zhàn)，人類正面臨理性的喪失。我認(rèn)為，這一切本質(zhì)上都意味著真實(shí)性的消失，為了克服由此帶來(lái)的危機(jī)，我提出必須從系統(tǒng)的哲學(xué)走向真實(shí)性哲學(xué)；這時(shí)回顧一下《系統(tǒng)的哲學(xué)》，并審視其與真實(shí)性哲學(xué)的關(guān)系，是有意義的。

《系統(tǒng)的哲學(xué)》的目標(biāo)

《系統(tǒng)的哲學(xué)》由《人的哲學(xué)》、《發(fā)展的哲學(xué)》和《整體的哲學(xué)》三篇構(gòu)成，其分別對(duì)應(yīng)唯物辯證法中“唯物論”、“發(fā)展觀”和“整體論”三個(gè)部分。《人的哲學(xué)》用經(jīng)驗(yàn)的可靠性代替唯物論中的客觀性，提出一種和本體論哲學(xué)完全不同的真實(shí)觀。唯物論將物質(zhì)等同于客觀存在，將意識(shí)（實(shí)際上是人的認(rèn)識(shí)）視為意識(shí)到的存在；《人的哲學(xué)》則引用神經(jīng)科學(xué)特別是二階控制論的成果來(lái)研究經(jīng)驗(yàn)，證明“感知”和“人對(duì)外部世界的改造”都基于神經(jīng)系統(tǒng)的電脈沖。對(duì)于大腦來(lái)講，物質(zhì)及物質(zhì)的性質(zhì)只是外部世界輸入的電脈沖，人的任何實(shí)踐活動(dòng)也是神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)電脈沖輸出（對(duì)運(yùn)動(dòng)肌的控制）。《人的哲學(xué)》認(rèn)為唯物論甚至任何經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，必須立足于控制論和信息論的科學(xué)新知之上。

《發(fā)展的哲學(xué)》重構(gòu)了辯證法的發(fā)展觀。唯物辯證法最了不起的就是把萬(wàn)物本身的流變作為和客觀存在同樣重要的思想支柱。為了強(qiáng)調(diào)發(fā)展的重要，它將“變化”和“否定”視為每一種存在內(nèi)在的規(guī)定，即事物本身是矛盾和自我否定的，互相依存的對(duì)立面的沖突無(wú)處不在。《發(fā)展的哲學(xué)》肯定了變化觀念對(duì)哲學(xué)的重要性，但用不確定性原理對(duì)其做了重新表述，認(rèn)為矛盾會(huì)導(dǎo)致邏輯悖論和斗爭(zhēng)哲學(xué)的泛濫，必須用不確定性作為辯證法的新表達(dá)。

《整體的哲學(xué)》重構(gòu)了辯證唯物論的世界觀。辯證唯物論認(rèn)為必須整體地把握部分的互相聯(lián)系和互動(dòng)，從而給出事物整體的變遷模式；《整體的哲學(xué)》則用兩條基本公理來(lái)建立整體演化論。首先，提出了任何存在都需要條件，這是整體分析必須立足的第一條公理。其次，根據(jù)《發(fā)展的哲學(xué)》用不確定性取代矛盾，把任何存在都處于不確定性擾動(dòng)之下作為另一條公理。《整體的哲學(xué)》用上述兩條公理推出“整體存在”的邏輯，并指出整體的變遷只能是系統(tǒng)演化。正是因?yàn)閼?yīng)用了新的方法，《系統(tǒng)的哲學(xué)》可以回答當(dāng)代唯物論碰到的種種挑戰(zhàn)，并闡明其科學(xué)和理性的基礎(chǔ)。

早在20世紀(jì)80年代，學(xué)術(shù)界就感覺到《系統(tǒng)的哲學(xué)》和西方控制論、信息論和系統(tǒng)論及相應(yīng)的哲學(xué)研究都不盡相同，現(xiàn)在終于可以解釋為什么當(dāng)時(shí)該書有那么多讀者了。人們?cè)谡務(wù)?0年代以控制論、信息論和系統(tǒng)論（“老三論”）為代表的思想探索時(shí)，大多都不知道其背后的動(dòng)力正是發(fā)展唯物辯證法的要求。如果進(jìn)一步審視《系統(tǒng)的哲學(xué)》如何去實(shí)現(xiàn)這一哲學(xué)構(gòu)想，就會(huì)立即發(fā)現(xiàn)它還是力圖超越中國(guó)傳統(tǒng)文化中常識(shí)理性局限的嘗試。

今天一講到唯物論，好像中國(guó)人是天生的唯物主義者。其實(shí)在五四新文化運(yùn)動(dòng)以前，中國(guó)人從來(lái)沒有“物質(zhì)決定意識(shí)”這樣的信念。儒學(xué)傳統(tǒng)中，不論是心學(xué)還是理學(xué)，都主張理氣二分和退化史觀。唯物論和變化觀的結(jié)合源于氣論及其形成的中國(guó)近代傳統(tǒng)，中國(guó)近代傳統(tǒng)是明清之際反思宋明理學(xué)的產(chǎn)物。甲午戰(zhàn)敗后，《天演論》首先把進(jìn)化論引進(jìn)中國(guó)，而新文化運(yùn)動(dòng)否定了作為《天演論》基石的中西二分二元論。在批判社會(huì)達(dá)爾文主義的過程中，中國(guó)近代傳統(tǒng)及氣論實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，成為接引辯證唯物論的內(nèi)在動(dòng)力。換言之，唯物辯證法在中國(guó)的普及并非完全出于西方和蘇聯(lián)的影響，它是中國(guó)文化大傳統(tǒng)本身變遷的重要組成部分，常識(shí)理性及其現(xiàn)代形態(tài)一直是支配其形成的深層結(jié)構(gòu)。

20世紀(jì)80年代的思想解放亦被稱為五四新文化運(yùn)動(dòng)之后的第二次啟蒙。在五四新文化運(yùn)動(dòng)中，中國(guó)人破除了儒家意識(shí)形態(tài)的束縛，但隨著常識(shí)理性的現(xiàn)代化，現(xiàn)代常識(shí)理性成為建構(gòu)新道德意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)。如果我們不能從常識(shí)理性的思維模式中解放出來(lái)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和科技帶來(lái)的思想大變革中，仍有可能出現(xiàn)類似五四新文化運(yùn)動(dòng)的情形；今日作為唯物辯證法的現(xiàn)代常識(shí)理性轉(zhuǎn)化為新的常識(shí)理性，下一代人仍有可能生活在我們建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)牢籠之中。

為了跳出歷史的輪回，建立在科學(xué)精神之上的現(xiàn)代哲學(xué)必須不受常識(shí)理性的限制。如何做到這一點(diǎn)？除了運(yùn)用控制論、信息論和系統(tǒng)論之外，哲學(xué)理論必須公理化。20世紀(jì)哲學(xué)革命以來(lái)，除了邏輯經(jīng)驗(yàn)論以外，至今沒有一種現(xiàn)代哲學(xué)具有公理化結(jié)構(gòu)。[2]如果缺乏公理化的論述展開方式，深刻的哲學(xué)思辨很容易因自然語(yǔ)言的含混，走向自相矛盾。哲學(xué)作為對(duì)知識(shí)和價(jià)值系統(tǒng)結(jié)構(gòu)及其自身的思考，也許做不到數(shù)學(xué)那么嚴(yán)密，但只有自覺遵循公理化的推導(dǎo)模式，才可能在發(fā)現(xiàn)哲學(xué)存在問題的時(shí)候，通過對(duì)公理本身的不斷深入發(fā)問，以及對(duì)公理之間關(guān)系的探討，尋找新的道路。這一切可以幫助我們克服常識(shí)理性這一思想深層結(jié)構(gòu)帶來(lái)的盲目性。《系統(tǒng)的哲學(xué)》正是這么做的。

因此，隨著20世紀(jì)90年代中國(guó)社會(huì)思潮的巨變，《系統(tǒng)的哲學(xué)》也就和控制論、信息論和系統(tǒng)論進(jìn)一步拉開了距離。21世紀(jì)人工智能和計(jì)算機(jī)科學(xué)長(zhǎng)足發(fā)展，原本是立足于控制論、信息論和系統(tǒng)論打下的基礎(chǔ)，但人們對(duì)新興科技背后的思想起源缺乏足夠的重視。如果說(shuō)生活在虛擬世界中的新一代人還依稀記得“賽博空間”（cyberspace）的概念，是“控制論”（cybernetics）和“空間”（space）兩個(gè)詞的組合，人工智能學(xué)者幾乎已經(jīng)忽略了20世紀(jì)80年代的二階控制論基于神經(jīng)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。[3]至于系統(tǒng)論，它早已轉(zhuǎn)變?yōu)閺?fù)雜性理論，[4]直至21世紀(jì)，人們才開始依稀意識(shí)到日新月異的生命科學(xué)和復(fù)雜性研究存在聯(lián)系。[5]而20世紀(jì)80年代出版的《系統(tǒng)的哲學(xué)》則不是如此，它一直是我和青峰進(jìn)一步研究所依據(jù)的方法論。讀者可以在《興盛與危機(jī)》《開放中的變遷》《觀念史研究》《系統(tǒng)醫(yī)學(xué)原理》和《軸心文明與現(xiàn)代社會(huì)》這一系列著作中看到它的影子。

我要強(qiáng)調(diào)的是，正因?yàn)椤断到y(tǒng)的哲學(xué)》是基于中國(guó)和中國(guó)文化本身的問題意識(shí)而形成的思考，它和20世紀(jì)80年代啟蒙思潮的聯(lián)系一直沒有中斷過。今天，當(dāng)世界面臨真實(shí)性的喪失時(shí)，相應(yīng)的思想探索必定會(huì)走向真實(shí)性哲學(xué)。其實(shí)，《系統(tǒng)的哲學(xué)》是真實(shí)性哲學(xué)中基本概念的源頭，它甚至是建立真實(shí)性哲學(xué)大廈的腳手架。下面，我將依次展開《系統(tǒng)的哲學(xué)》的各個(gè)部分，分析它們?nèi)绾螢檎鎸?shí)性哲學(xué)研究提供基礎(chǔ)。

《真實(shí)與虛擬》的前傳：《人的哲學(xué)》

《系統(tǒng)的哲學(xué)》的第一篇《人的哲學(xué)》有一個(gè)副標(biāo)題：論“客觀性”。它的問題意識(shí)及解決問題的方法，和《真實(shí)與虛擬》一模一樣，其開篇也是從討論量子力學(xué)對(duì)實(shí)在論的挑戰(zhàn)開始的。實(shí)際上，《人的哲學(xué)》就是《真實(shí)與虛擬》的前傳。《真實(shí)與虛擬》一書用惠勒實(shí)驗(yàn)證明客觀存在不存在時(shí)，應(yīng)該如何界定真實(shí)性，《人的哲學(xué)》亦是這樣做的。差別在于，在《人的哲學(xué)》的寫作過程中，惠勒實(shí)驗(yàn)作為一種設(shè)想剛提出不久，還沒有轉(zhuǎn)化為科學(xué)實(shí)驗(yàn)。[6]當(dāng)時(shí)雖然不能直接用受控實(shí)驗(yàn)證明客觀存在不存在，但否定客觀存在的間接實(shí)驗(yàn)已經(jīng)出現(xiàn)了。這就是對(duì)貝爾不等式的檢驗(yàn)。貝爾不等式是1964年愛爾蘭物理學(xué)家約翰·貝爾為判斷愛因斯坦和丹麥物理學(xué)家尼爾斯·玻爾的爭(zhēng)論而提出的。他證明：如果玻爾正確即量子力學(xué)的哥本哈根解釋是對(duì)的，那么有關(guān)實(shí)驗(yàn)結(jié)果將違反貝爾不等式。相反，如果貝爾不等式成立，那人們持有的那種客體（和它的性質(zhì)）是不依賴于人的觀察而存在的常識(shí)是正確的。

貝爾不等式的驗(yàn)證大致分為三個(gè)階段。第一階段（20世紀(jì)70年代早期），由于實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)尚不理想，可信度不是很高。但第二階段（20世紀(jì)70年代中期到80年代中期）已得到相對(duì)可靠的結(jié)果，第三階段（20世紀(jì)80年代后期）得到的結(jié)論則無(wú)可懷疑。[7]基于第一、二階段的12個(gè)實(shí)驗(yàn)中有10個(gè)表明貝爾不等式不成立，《人的哲學(xué)》認(rèn)為實(shí)驗(yàn)已經(jīng)證明基本粒子不是客觀存在！世界是由基本粒子組成的，基本粒子不是客觀存在，意味著根本沒有客觀存在。這個(gè)結(jié)果違反常識(shí)，“存在”難道真的是“被感知”嗎？哲學(xué)上把“存在是被感知”的主張歸為唯我論。[8]《人的哲學(xué)》沒有接受唯我論，認(rèn)為必須用神經(jīng)系統(tǒng)研究的成果來(lái)分析哥本哈根學(xué)派對(duì)量子力學(xué)主觀唯心論的解釋。

在日常生活中，人人知道物體有著各式各樣的性質(zhì)，它們客觀存在著，這是無(wú)可辯駁的常識(shí)。《人的哲學(xué)》首先找到了一種能突破常識(shí)束縛的研究方法。這就是受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的結(jié)果比常識(shí)可靠。19世紀(jì)上半葉，德國(guó)生理學(xué)家約翰內(nèi)斯·彌勒根據(jù)實(shí)驗(yàn)提出了“神經(jīng)特殊能量學(xué)說(shuō)”，認(rèn)為感覺的性質(zhì)不決定于刺激的性質(zhì)，而決定于感官神經(jīng)的性質(zhì)。每種感官神經(jīng)都具有特殊的能量，只會(huì)產(chǎn)生一種感覺。[9]這種能量在后來(lái)被證明為神經(jīng)元電脈沖。換言之，根據(jù)受控實(shí)驗(yàn)，如果事物真的客觀存在著，人的感覺并不能傳遞客觀事物性質(zhì)的多樣性，因?yàn)槿魏我环N感官傳遞給大腦的信息都是電脈沖。我們看到的對(duì)象之顏色、聽到的聲音、觸覺和嗅覺都是神經(jīng)元電脈沖。作為電脈沖，其差別僅在于強(qiáng)度和序列結(jié)構(gòu)。二階控制論代表人物海因茨·馮·福斯特將其稱為感官的無(wú)差異編碼。只要將無(wú)差異編碼的原理貫徹到底，立即發(fā)現(xiàn)客觀事物的性質(zhì)和形態(tài)實(shí)際上只是電脈沖輸入、輸出的序列結(jié)構(gòu)。《人的哲學(xué)》認(rèn)為，只要嚴(yán)格從受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察得到結(jié)果為真出發(fā)，必須用電脈沖輸入和輸出的關(guān)系來(lái)代替我們經(jīng)驗(yàn)上感覺到的客體及其性質(zhì)。換言之，常識(shí)可能只是假象。一旦把客體及其性質(zhì)轉(zhuǎn)化為輸入與輸出之間的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，因輸入不能獨(dú)立于輸出，立即得到客體不能獨(dú)立于觀察者（主體）操作這一被科學(xué)實(shí)驗(yàn)證明的結(jié)論。

接著，《人的哲學(xué)》根據(jù)20世紀(jì)80年代二階控制論的成果，把整個(gè)外部世界通過輸入、輸出和大腦神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系起來(lái)。換言之，神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界形成一種互相耦合的閉合系統(tǒng)。只要閉合結(jié)構(gòu)的層次足夠復(fù)雜，神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的輸入、輸出和兩者關(guān)系的穩(wěn)態(tài)，對(duì)應(yīng)著大千世界形形色色的“客體”及其各種“性質(zhì)”。《人的哲學(xué)》這樣描繪主客體互相交融的圖畫：一個(gè)多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)用輸入、輸出和外部世界耦合，從主體生存的環(huán)境再通過儀器向星空和微觀世界延伸。在這個(gè)巨大的網(wǎng)絡(luò)中，所謂客觀存在其實(shí)是這個(gè)多層次自耦合系統(tǒng)的建構(gòu)。《人的哲學(xué)》還引用了海因茨·馮·福斯特的名言，人能知曉存在著一個(gè)客觀的外部世界，是因?yàn)椤吧窠?jīng)系統(tǒng)是被組織起來(lái)以使得它能計(jì)算穩(wěn)定的‘現(xiàn)實(shí)’”。[10]

接著《人的哲學(xué)》還證明：只要將上述原理推廣到微觀世界，就得到量子力學(xué)的公理。量子力學(xué)中具有確定測(cè)量值的狀態(tài)被稱為“本征態(tài)”，“本征態(tài)”是通過本征方程求出的，我曾用儀器和對(duì)象的耦合來(lái)證明為什么量子力學(xué)中有確定測(cè)量值的微觀世界狀態(tài)是“本征態(tài)”，而現(xiàn)在我發(fā)現(xiàn)“本征態(tài)”只是輸入與輸出關(guān)系的穩(wěn)態(tài)之一。它和二階控制論給出的“建構(gòu)主義世界觀”不謀而合。雖然《人的哲學(xué)》尚沒有證明為什么描述量子力學(xué)狀態(tài)必須用復(fù)數(shù)，但已經(jīng)用二階控制論提供的世界觀，將量子世界和我們生活在其中的經(jīng)驗(yàn)世界整合起來(lái)了。

在20世紀(jì)80年代，人類還沒有進(jìn)入虛擬世界的體驗(yàn)，無(wú)論是神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的輸入和輸出可以構(gòu)成各式各樣事物的說(shuō)法，還是一切均可由電腦計(jì)算產(chǎn)生的觀念，對(duì)那一代人來(lái)說(shuō)都是不可思議的。然而，《人的哲學(xué)》為了回應(yīng)量子力學(xué)對(duì)客觀存在觀念的挑戰(zhàn)，已經(jīng)明確地用真實(shí)性取代客觀性。而真實(shí)性只是對(duì)象和主體之間的一種關(guān)系。雖然《人的哲學(xué)》沒有如《真實(shí)與虛擬》一書那樣，根據(jù)惠勒實(shí)驗(yàn)指出真實(shí)性是對(duì)象Y、主體X和實(shí)驗(yàn)裝置M之間的一種三元關(guān)系R（X，M，Y），但《人的哲學(xué)》已經(jīng)用貝爾不等式的實(shí)驗(yàn)結(jié)果否定常識(shí)，指出真實(shí)性是一個(gè)多層次神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合時(shí)，那個(gè)可以重復(fù)驗(yàn)證的穩(wěn)定存在。作為關(guān)系的真實(shí)性R（X，M，Y）完全取決于M的普遍可重復(fù)性這一觀點(diǎn)已呼之欲出了。

讀者或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，《人的哲學(xué)》把我們生活在其中的經(jīng)驗(yàn)世界視為一個(gè)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的輸入和輸出，它必定蘊(yùn)含著兩個(gè)重要的推論。第一，我們可以用電子元件代替神經(jīng)元，組成一個(gè)人造的具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，它同樣可以通過輸出和輸入來(lái)連接外部世界，從而獲得相應(yīng)對(duì)象的信息，即用人工智能來(lái)獲得知識(shí)是可能的。

第二，當(dāng)將人的大腦中神經(jīng)組織輸入、輸出端和電腦連接起來(lái)，電腦用特定的算法形成神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合的穩(wěn)態(tài)。這時(shí)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)并沒有和外部世界耦合，但主體將很難區(qū)別自己在電腦還是在真實(shí)世界中。換言之，《人的哲學(xué)》在哲學(xué)上已經(jīng)預(yù)感到虛擬世界的存在，以及今日人工智能的革命性進(jìn)展了。

主體和客觀性

一旦把人和經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)系歸為一個(gè)有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界的耦合，必須回答一個(gè)問題：上述大腦中存在的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)就是主體嗎？顯而易見，既然上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)可以用一個(gè)電子元件組成的網(wǎng)絡(luò)來(lái)代替，人工智能的展開遲早會(huì)證明：上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)不可能是主體。[11]那么，主體是什么？它又存在于何處？《人的哲學(xué)》沒有回答這個(gè)問題，但已經(jīng)給出解決該問題的方案了。這就是去分析上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和受控實(shí)驗(yàn)及受控觀察的關(guān)系。我們立即發(fā)現(xiàn)：受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察，本質(zhì)上只是和經(jīng)驗(yàn)世界耦合的上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)展和延伸，其輸入、輸出的結(jié)構(gòu)和上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)相同。哲學(xué)家可以基于受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的結(jié)構(gòu)來(lái)分析主體存在于何處。

如前所說(shuō)，上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)一方面直接和人的生活環(huán)境耦合，另一方面通過儀器設(shè)備將這種耦合擴(kuò)張到宇宙并延伸到微觀世界。什么是儀器設(shè)備？《人的哲學(xué)》指出：它們是受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察手段的物化形態(tài)，其結(jié)構(gòu)亦是輸入和輸出的關(guān)系。所謂受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察，是主體面對(duì)一組變量，其可控變量是輸出，可觀察變量是輸入。主體用可觀察變量接受信息，用可控制變量實(shí)現(xiàn)操作。主體通過受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察擴(kuò)大自己的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，將其從我們直接耦合的環(huán)境延伸到宇宙太空和微觀世界。

因?yàn)槭芸貙?shí)驗(yàn)和受控觀察的終端都是神經(jīng)系統(tǒng)的電脈沖，受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察可視為上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)張。既然受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的結(jié)果是擴(kuò)張的上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的穩(wěn)態(tài)，我們必定可以用受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的結(jié)構(gòu)分析，代替那個(gè)和經(jīng)驗(yàn)世界耦合的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的研究。只要去分析受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的結(jié)構(gòu)，立即得到一個(gè)結(jié)論：主體不在上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)之中！為什么？因?yàn)橹灰黧w不去實(shí)行控制，就沒有受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察。更重要的是，受控觀察和受控實(shí)驗(yàn)中的可觀察變量和可控變量中都沒有主體，主體亦不存在于輸入和輸出關(guān)系之中。《真實(shí)與虛擬》一書在定義受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的結(jié)構(gòu)時(shí)，將主體不存在于可觀察變量和可控變量中，稱為主體被懸置。正因?yàn)橹黧w被懸置，基于受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的科學(xué)真實(shí)研究不可能揭示什么是主體。《人的哲學(xué)》作為真實(shí)性哲學(xué)的前傳，雖然沒有清晰地指出這一點(diǎn)，但其中引用的故事十分形象地表明了主體如何被懸置。

這個(gè)故事如下：一個(gè)老人有17頭駱駝，他臨終前決定將17頭駱駝的1/2給大兒子，1/3給二兒子，1/9給小兒子，但分遺產(chǎn)時(shí)不能將駱駝殺死。正當(dāng)三個(gè)兒子愁眉苦臉沒有辦法時(shí)，來(lái)了一個(gè)哲學(xué)家。這個(gè)哲學(xué)家也有一頭駱駝，他把自己的那頭駱駝算作第18頭加進(jìn)老人留下的駱駝群，再按老人的要求來(lái)劃分。這樣大兒子分得9頭駱駝，二兒子分得6頭駱駝，小兒子分得2頭駱駝，加起來(lái)一共是17頭，還多余一頭正好還給哲學(xué)家。缺少這第18頭駱駝，老人的遺產(chǎn)沒法分配，但哲學(xué)家的第18頭駱駝并沒有分給老人的兒子，它只是幫助了按原則進(jìn)行分配。這個(gè)例子十分形象地表明了主體在受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察中的位置：沒有主體無(wú)法做受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察，但主體不存在于受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的可控制變量和可觀察變量及其關(guān)系中，即它懸置在上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)及其擴(kuò)張（通過受控觀察和受控實(shí)驗(yàn)與外部世界的耦合）之外。

20世紀(jì)80年代，二階控制論用某種具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的輸入、輸出代替經(jīng)驗(yàn)的感覺和操作時(shí)，也沒有涉及主體是什么及其存在于何處這一問題。然而，為了界定客觀性，二階控制論代表人物海因茨·馮·福斯特曾用上述例子來(lái)定位“客觀性”。不同于我用第18頭駱駝描述主體如何在受控實(shí)驗(yàn)中被懸置，馮·福斯特認(rèn)為，第18頭駱駝就是客觀性；客觀性的作用只是作為一個(gè)拐杖，一旦所有事情都弄清楚了，就是多余的。[12]馮·福斯特所說(shuō)“多余的”不是指客觀性必須懸置，而是其可以放到括號(hào)里。為什么馮·福斯特要將客觀性放到括號(hào)里？因?yàn)榭陀^性原本是鑒別真假的標(biāo)準(zhǔn)，二階控制論既然認(rèn)為客體只是上述具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)，當(dāng)其不存在時(shí)，必須尋找判別真假的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，真實(shí)性實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)感覺和操作的公共性。因客觀性和公共性等同，故其可以放到括號(hào)里存而不論。

二階控制論用公共性代替客觀性，以其為核心形成了自己的建構(gòu)主義哲學(xué)。真的可以用公共性來(lái)代替客觀性嗎？眾所周知，客觀的東西一定可以成為公共的，公共的東西卻不一定是客觀的。然而，只要我們忽略觀念，僅僅討論經(jīng)驗(yàn)，人類共同的經(jīng)驗(yàn)通常和客觀性等價(jià)。二階控制論將客觀性嚴(yán)格限定在人的感知和操作的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，這顯然是繼承了實(shí)用主義和操作主義對(duì)經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的論述。

二階控制論的建構(gòu)主義正確嗎？《人的哲學(xué)》不同意這種真實(shí)觀，而認(rèn)為真實(shí)性作為對(duì)象和主體的關(guān)系，只能用感知和實(shí)行操作的可重復(fù)性來(lái)定義。為什么？因?yàn)槿魏慰腕w都是具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合中的穩(wěn)態(tài)，穩(wěn)態(tài)除了不能獨(dú)立于上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的輸入和輸出之外，還有一個(gè)極為重要的性質(zhì)。這就是它一定對(duì)應(yīng)著輸入和輸出的可重復(fù)性。《人的哲學(xué)》認(rèn)為：必須用輸入和輸出的可重復(fù)性作為真實(shí)性基礎(chǔ)。表面上看，具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)輸入和輸出的可重復(fù)性及其穩(wěn)態(tài)可以成為公共的是等價(jià)的。考慮一批結(jié)構(gòu)完全相同的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，當(dāng)某一個(gè)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界的耦合存在著穩(wěn)態(tài)時(shí)，其他神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合也存在著相應(yīng)的穩(wěn)態(tài)。既然穩(wěn)態(tài)相同，規(guī)定這些穩(wěn)態(tài)的輸入和輸出必定是一樣的。也就是說(shuō)，輸入和輸出可重復(fù)的前提似乎是“穩(wěn)態(tài)可以成為公共的”，它和“一個(gè)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)和另一個(gè)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)相同”應(yīng)該是一回事。其實(shí)，這是一個(gè)巨大的錯(cuò)覺。

《人的哲學(xué)》對(duì)輸入與輸出的可重復(fù)性展開了嚴(yán)格的分析，發(fā)現(xiàn)即使兩個(gè)具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)相同，其穩(wěn)態(tài)亦不一定相同。這樣，某一個(gè)體可重復(fù)的輸入與輸出，對(duì)另一個(gè)個(gè)體不一定可重復(fù)。也就是說(shuō)，公共性不能成為真實(shí)性的基礎(chǔ)。《人的哲學(xué)》指出：即使在某種前提下公共性可以代替客觀性作為真實(shí)性基礎(chǔ)，它也必須建立在輸入與輸出的可重復(fù)性上。據(jù)此，《人的哲學(xué)》發(fā)現(xiàn)存在著不能普遍化即不具備公共性的個(gè)體真實(shí)。而在科學(xué)領(lǐng)域，普遍有效的真實(shí)性基礎(chǔ)是受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的普遍可重復(fù)。正是這一結(jié)論為日后建立真實(shí)性哲學(xué)提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

公共性和真實(shí)性：受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察普遍可重復(fù)

《真實(shí)與虛擬》把受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的普遍可重復(fù)作為科學(xué)真實(shí)的唯一基礎(chǔ)，用其推出什么是數(shù)學(xué)以及現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)構(gòu)。但《真實(shí)與虛擬》沒有對(duì)受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的“普遍可重復(fù)”本身進(jìn)行分析，也沒有深入探討“普遍可重復(fù)”和“可重復(fù)”的關(guān)系。其實(shí)，這些論述都是在《人的哲學(xué)》中完成的。正因如此，《人的哲學(xué)》是走向真實(shí)性哲學(xué)的起點(diǎn)。讓我們來(lái)分析這個(gè)出發(fā)點(diǎn)。

為了研究客體不存在時(shí)，什么是真實(shí)性基礎(chǔ)，《人的哲學(xué)》將具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的穩(wěn)態(tài)轉(zhuǎn)化為輸入與輸出的可重復(fù)性時(shí)，著重研究了一個(gè)問題：在什么前提下，某一神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合形成的穩(wěn)態(tài)（即某一個(gè)人的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)）可以成為公共的？所謂經(jīng)驗(yàn)的公共性是某一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)被一群或所有人接受，接受前提是它對(duì)于該人群或所有人是相同的。什么時(shí)候個(gè)體感受到的經(jīng)驗(yàn)真實(shí)對(duì)所有人都成立呢？在實(shí)用主義和操作主義看來(lái)，只要具有多層次的反饋神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)相同，它們和外部世界耦合具有相同的穩(wěn)態(tài)，某一主體的感覺和操作（經(jīng)驗(yàn)）一定和另一個(gè)主體的感覺和操作（經(jīng)驗(yàn)）相同。然而，《人的哲學(xué)》發(fā)現(xiàn)這是不正確的。為什么？穩(wěn)態(tài)可以是結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定的，結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定的穩(wěn)態(tài)不能成為公共的。

控制論把穩(wěn)定性和結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性當(dāng)作一回事。直到20世紀(jì)70年代突變理論成熟后，人們才認(rèn)識(shí)到，結(jié)構(gòu)穩(wěn)定是指維系穩(wěn)態(tài)的機(jī)制在微擾下的穩(wěn)定，它和系統(tǒng)狀態(tài)的穩(wěn)定是不同的，即存在著結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定的穩(wěn)態(tài)。《人的哲學(xué)》將這一數(shù)學(xué)成果引進(jìn)具有多層次的反饋神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的耦合分析，立即發(fā)現(xiàn)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外界的耦合可分為兩種類型，一種是結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的，另一種是結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定的。個(gè)體的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，實(shí)為個(gè)體具有多層次的反饋神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合的穩(wěn)態(tài)，當(dāng)這種耦合結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定時(shí)，它僅僅只是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性。[13]相同結(jié)構(gòu)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合而形成的系統(tǒng)中，只要存在微擾（它可以是兩個(gè)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)極為微小的差別），得到的穩(wěn)態(tài)和沒有受干擾的穩(wěn)態(tài)完全不同。

任何具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界的耦合都處于微擾海洋之中。因此，只有結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的耦合，才有公共的穩(wěn)態(tài)；對(duì)這些公共的穩(wěn)態(tài)，相應(yīng)的輸入和輸出對(duì)所有系統(tǒng)才是相同的。然而，只要是穩(wěn)態(tài)，不管其是否相同，每一個(gè)相應(yīng)的輸入和輸出都是可重復(fù)的。也就是說(shuō)，輸入和輸出的可重復(fù)性是一個(gè)更為基本的前提，它才是真實(shí)性的基礎(chǔ)。不同的耦合系統(tǒng)具有相同的穩(wěn)態(tài)使得各系統(tǒng)的輸入與輸出相同，這只是輸入和輸出的可重復(fù)可以普遍化而已。簡(jiǎn)而言之，真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)作為具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合的穩(wěn)態(tài)，當(dāng)耦合是結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定時(shí)，它是個(gè)體真實(shí)。只有結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的耦合才是可以成為公共的普遍真實(shí)。《人的哲學(xué)》發(fā)現(xiàn)存在著與普遍真實(shí)不同的個(gè)體真實(shí)。

正是基于上述分析，《人的哲學(xué)》提出了現(xiàn)代科學(xué)的真實(shí)性基礎(chǔ)。這就是受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察必須是普遍可重復(fù)的。也就是說(shuō)，一個(gè)新現(xiàn)象，只有當(dāng)它可以被所有人（科學(xué)共同體）共同觀察到，即可以社會(huì)化時(shí)，這個(gè)現(xiàn)象才能算一個(gè)真實(shí)的現(xiàn)象，它才是科學(xué)研究的對(duì)象！自17世紀(jì)現(xiàn)代科學(xué)建立以來(lái)，上述判別事實(shí)真假的原則就成為科學(xué)界的金科玉律，現(xiàn)在更是實(shí)驗(yàn)科學(xué)家必須遵循的道德規(guī)范。然而，為什么科學(xué)實(shí)驗(yàn)中存在著如此特別的道德規(guī)范？《人的哲學(xué)》指出，這是基于真實(shí)性要求。

《人的哲學(xué)》據(jù)此推出兩個(gè)結(jié)論。第一個(gè)結(jié)論是科學(xué)真實(shí)的發(fā)展必須基于普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察。因?yàn)槲ㄓ卸鄬哟畏答伒纳窠?jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界的耦合具有穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，它才可以不斷通過儀器設(shè)備擴(kuò)張。所謂擴(kuò)張，一方面是普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察轉(zhuǎn)化為新的儀器，另一方面也是科學(xué)真實(shí)向宇宙和微觀世界以及對(duì)人的大腦認(rèn)識(shí)的延伸。《人的哲學(xué)》指出：這一擴(kuò)張過程必須以人最早掌握的可控制變量和可觀察變量為出發(fā)點(diǎn)，形成受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察，然后利用普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)擴(kuò)大的可控制變量和可觀察變量，建立新的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察。擴(kuò)張過程必須保證整個(gè)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定。也就是說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)還是理論，必須是一條結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的穩(wěn)態(tài)擴(kuò)張鏈條，它以人為中心，從神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和環(huán)境直接耦合的內(nèi)穩(wěn)態(tài)集合{Ai}出發(fā)，通過普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察得到內(nèi)穩(wěn)態(tài)集合{Bi}，并在這種結(jié)構(gòu)中獲得新的更大的內(nèi)穩(wěn)態(tài)集合{Ci}等。這樣一次一次擴(kuò)張得到的{Ai}{Bi}{Ci}……就是人們不斷發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)事實(shí)。《人的哲學(xué)》已經(jīng)得到真實(shí)性哲學(xué)中普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)可以通過自我迭代和組織無(wú)限制擴(kuò)張的結(jié)論了。

《人的哲學(xué)》第二個(gè)結(jié)論是存在著不同的真實(shí)性領(lǐng)域，因其真實(shí)性基礎(chǔ)不同，同樣作為真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)不能互相化約。在科學(xué)真實(shí)的領(lǐng)域，那些具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合時(shí)形成的結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定的穩(wěn)態(tài)，經(jīng)常被等同于錯(cuò)覺和實(shí)驗(yàn)誤差，個(gè)體真實(shí)很難發(fā)現(xiàn)。《人的哲學(xué)》通過穩(wěn)定性和結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性的差別才知曉存在著兩種穩(wěn)態(tài)，個(gè)體真實(shí)不能社會(huì)化不是因?yàn)槠浞钦妫钦J(rèn)知結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定。《人的哲學(xué)》第一次指出：個(gè)體真實(shí)存在，且不同于那個(gè)具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合中普遍可重復(fù)之穩(wěn)態(tài)。當(dāng)然，要嚴(yán)格證明真實(shí)性存在三個(gè)領(lǐng)域，它們的真實(shí)性基礎(chǔ)不同，必須認(rèn)識(shí)到真實(shí)性是對(duì)象Y、主體X和實(shí)驗(yàn)裝置M之間的一種三元關(guān)系R（X，M，Y），真實(shí)性取決于M的可重復(fù)性。因M有“包含主體”和“主體可懸置”兩個(gè)選項(xiàng)，X有“普遍”和“個(gè)別”兩個(gè)選項(xiàng)，兩兩組合有四種可能。它們可以推出真實(shí)性有科學(xué)、社會(huì)和個(gè)體三種領(lǐng)域，即三種真實(shí)是不能化約的。《人的哲學(xué)》雖沒有發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)，但已經(jīng)蘊(yùn)含著真實(shí)性哲學(xué)這一至關(guān)重要的研究了。

從經(jīng)驗(yàn)到思想：被忽略的符號(hào)

既然結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的穩(wěn)態(tài)一定是公共的，那么對(duì)于公共的穩(wěn)態(tài)（即普遍可重復(fù)的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)），客觀性確實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的公共性等價(jià)，難道客觀性不可以放到括號(hào)中存而不論嗎？《人的哲學(xué)》認(rèn)為即使在這一前提下，客觀性作為真實(shí)性基礎(chǔ)，仍然不能用經(jīng)驗(yàn)的公共性取代。為什么？因?yàn)槿擞幸环N能力，可以從那個(gè)具有多層次反饋的神經(jīng)系統(tǒng)和外部世界耦合的關(guān)系網(wǎng)中跳出來(lái)，思考這種耦合。也就是說(shuō)，任何一個(gè)觀察者和實(shí)踐者可以成為一個(gè)思想者。一旦在思想上檢視受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察，“對(duì)象”本身和“對(duì)‘對(duì)象’的思考”是不能混淆的。這時(shí)，客觀性再也不能放到括號(hào)中，因?yàn)閷?duì)象的客觀性是鑒別對(duì)其思考是否為真的基礎(chǔ)！《人的哲學(xué)》認(rèn)為：在此意義上，唯物論仍然是不可放棄的。《人的哲學(xué)》和二階控制論拉開了距離，顯示了它和建構(gòu)主義的真正不同。

人之所以有別于動(dòng)物，是因?yàn)樗梢杂谜Z(yǔ)言表達(dá)世界。把語(yǔ)言視為思想的前提，意味著哲學(xué)研究必須建立在語(yǔ)言分析之上，這正是20世紀(jì)的哲學(xué)革命。無(wú)論是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義還是分析哲學(xué)，都承認(rèn)外部世界客觀存在，客觀性是鑒別語(yǔ)言建構(gòu)真假的基礎(chǔ)。《人的哲學(xué)》堅(jiān)持唯物論，反對(duì)建構(gòu)主義，和20世紀(jì)哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向異曲同工。那么，《人的哲學(xué)》能不能算作20世紀(jì)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的另一種版本呢？不能！

《人的哲學(xué)》成稿于20世紀(jì)80年代，當(dāng)時(shí)哲學(xué)的語(yǔ)言分析已經(jīng)影響到科學(xué)哲學(xué)研究，后現(xiàn)代思潮正在悄悄興起，甚至和中國(guó)的“三論熱”互相輝映。然而，《人的哲學(xué)》并不認(rèn)同這一方向。沒有語(yǔ)言，人不能進(jìn)行思想交流，但人成為思想者真的只是因?yàn)槠鋾?huì)使用語(yǔ)言嗎？答案是否定的！什么是思想？《人的哲學(xué)》回到康德哲學(xué)，將其歸為理性，不認(rèn)為20世紀(jì)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向已解決了這個(gè)問題。《人的哲學(xué)》中有這樣一段論述：“我們可以用思想無(wú)畏地想象一切——包括觀察者的起源。科學(xué)經(jīng)常迫使我們?nèi)ニ伎既耸菑哪睦飦?lái)的，去考察思維的起源、生命的起源，甚至是宇宙的起源。這實(shí)際上等于人不斷超越作為一個(gè)單純觀察者的地位而成為這個(gè)世界至高無(wú)上的思考者，人把一切觀察過程，把各種觀察過程對(duì)外界的影響，把條件的產(chǎn)生和消失的變化過程都放到理性和思想之光照耀之下。他思考這一切，用一個(gè)思想模型來(lái)代表這一切，人把自己放在一個(gè)近乎上帝觀察者的位置！”

什么是近于上帝的觀察者？《人的哲學(xué)》并沒有展開討論，但在拒絕把思想等同于言說(shuō)背后，存在著兩層含義。第一，人如果要成為思想者，首先必須是一個(gè)主體，主體存在著從經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中跳出來(lái)的自由。從受控觀察和受控實(shí)驗(yàn)耦合的關(guān)系網(wǎng)中跳出來(lái)，思考這一關(guān)系網(wǎng)，這是一個(gè)驚天動(dòng)地的飛躍。“成為近于上帝的觀察者”是人把自己和動(dòng)物以及一切其他生命區(qū)別開來(lái)，而不僅僅是把自己作為會(huì)說(shuō)話或會(huì)制造工具的動(dòng)物而已。

根據(jù)二階控制論，如果僅僅考察一個(gè)具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合，人和動(dòng)物沒有本質(zhì)差別。當(dāng)世界是具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)的穩(wěn)態(tài)，作為世界的觀察和行動(dòng)的體驗(yàn)者，莊周夢(mèng)蝶和對(duì)蝴蝶本身的感知是等價(jià)的。[14]《人的哲學(xué)》不滿意這種對(duì)人的定位，意識(shí)到普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察之外存在著主體，主體雖在大腦之中，但它顯然不是那個(gè)直接和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)！主體是自由的，這意味著人可以在經(jīng)驗(yàn)世界和符號(hào)世界中進(jìn)行選擇，人具有思想的自由。

第二層含義是《人的哲學(xué)》認(rèn)識(shí)到人從事科學(xué)研究必須使用數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)不是語(yǔ)言。雖然《人的哲學(xué)》還沒有揭示什么是數(shù)學(xué)，也不可能分析數(shù)學(xué)作為一個(gè)和語(yǔ)言完全不同的符號(hào)系統(tǒng)，如何與代表經(jīng)驗(yàn)世界的具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的穩(wěn)態(tài)互動(dòng)，但其對(duì)數(shù)學(xué)真實(shí)不等同于經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)性已有所感悟。數(shù)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)世界是什么關(guān)系？數(shù)學(xué)如何發(fā)展？這已經(jīng)成為《人的哲學(xué)》進(jìn)一步展開面臨的問題，它涉及數(shù)學(xué)在科學(xué)理論中無(wú)與倫比的重要性。如果說(shuō)語(yǔ)言的起源就是人類社會(huì)的起源，數(shù)學(xué)明顯不同，它只是現(xiàn)代科學(xué)的起源。這一切說(shuō)明用數(shù)學(xué)表達(dá)自然規(guī)律，是和用語(yǔ)言表達(dá)世界完全不同的過程。《人的哲學(xué)》已經(jīng)感覺到從數(shù)學(xué)進(jìn)入分析人的思想的重要性，做好了從數(shù)學(xué)是什么的研究走向真實(shí)性哲學(xué)的準(zhǔn)備了。

科學(xué)史的哲學(xué)研究：發(fā)現(xiàn)科學(xué)真實(shí)的形態(tài)

在《真實(shí)與虛擬》一書中，將可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察視為真實(shí)經(jīng)驗(yàn)時(shí)，對(duì)受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的可重復(fù)做出了嚴(yán)格的定義。第一，受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察對(duì)某一主體Xn可重復(fù)，是指當(dāng)主體Xn第n次實(shí)驗(yàn)得到某一結(jié)果時(shí)，第n+1次相同實(shí)驗(yàn)亦得到同一結(jié)果。這時(shí)，受控觀察和受控實(shí)驗(yàn)相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)主體Xn是真的。第二，受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察結(jié)果對(duì)某一個(gè)主體Xn為真時(shí)，對(duì)Xn+1主體亦為真，此乃受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察普遍可重復(fù)。也就是說(shuō)，在可控制變量和可觀察變量不變的前提下，將某一個(gè)主體Xn變?yōu)榱硪粋€(gè)主體Xn+1，只要受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察結(jié)果仍然相同，再加上數(shù)學(xué)歸納法成立，得到的經(jīng)驗(yàn)對(duì)所有主體X為真。

我將滿足第一個(gè)前提的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察稱為對(duì)某一個(gè)體可重復(fù)，簡(jiǎn)稱受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的可重復(fù)，它對(duì)應(yīng)著個(gè)體真實(shí)。將滿足上面兩個(gè)前提的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察稱為普遍可重復(fù)，它對(duì)應(yīng)著科學(xué)（普遍）真實(shí)。提出上述定義需要兩個(gè)條件，一是知曉受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的普遍可重復(fù)是科學(xué)真實(shí)的基礎(chǔ)，二是受控實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)和普遍可重復(fù)都具有自然數(shù)的皮亞諾-戴德金結(jié)構(gòu)。《人的哲學(xué)》已經(jīng)提出了第一個(gè)條件。而第二個(gè)條件可由第一個(gè)條件精確化得到。我在寫《人的哲學(xué)》一書的同時(shí)，在進(jìn)行科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)史的研究。我對(duì)證偽主義和庫(kù)恩的科學(xué)革命即范式變化說(shuō)均不滿意，在分析證偽主義面臨的困境過程中，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察普遍可重復(fù)中蘊(yùn)含著自然數(shù)遞歸可枚舉的結(jié)構(gòu)。只要再往前走一步，就可以發(fā)現(xiàn)第二個(gè)條件。也就是說(shuō)，真實(shí)性哲學(xué)的基石——“數(shù)學(xué)是普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的符號(hào)結(jié)構(gòu)”這一關(guān)鍵性的結(jié)論——也蘊(yùn)含在《人的哲學(xué)》之中。

20世紀(jì)80年代與控制論、信息論和系統(tǒng)論并行不悖的是科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的熱潮。十分幸運(yùn)的是，我正好處于這兩種思潮的交匯處，可以把對(duì)科學(xué)史的哲學(xué)研究加入到《人的哲學(xué)》的探討之中。然而，這一步遲遲沒有邁出。為什么當(dāng)時(shí)做不到？除了80年代思想解放運(yùn)動(dòng)的中斷，關(guān)鍵在于，要從中悟出數(shù)學(xué)是普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的符號(hào)結(jié)構(gòu)，還需要從新的角度反思康德哲學(xué)。雖然《人的哲學(xué)》在序言中已提到對(duì)康德式理性思考的向往，但要真正做到這一點(diǎn)，則是在三十多年之后。

我經(jīng)常在想：如果中國(guó)轟轟烈烈的思想解放運(yùn)動(dòng)不是突然中止，我把人作為一個(gè)近于上帝的觀察者加到和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)中，又會(huì)得出什么樣的哲學(xué)圖像呢？顯而易見，主體之所以可以懸置在和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)之外，是因?yàn)樗梢酝Ａ粼诜墙?jīng)驗(yàn)的符號(hào)世界中。只要將穩(wěn)態(tài)的真實(shí)性即輸入與輸出的可重復(fù)性這一思想貫徹到底，一定會(huì)認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)是普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)和受控觀察的符號(hào)結(jié)構(gòu)。這時(shí)，立即突破了唯物論和語(yǔ)言哲學(xué)的樊籬，得到存在著不同于經(jīng)驗(yàn)真實(shí)的符號(hào)結(jié)構(gòu)的真實(shí)性這一結(jié)論。也就是說(shuō)，主體一直面對(duì)兩個(gè)真實(shí)世界。一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)世界，另一個(gè)是具有某種結(jié)構(gòu)的符號(hào)世界，它們都是真實(shí)的。這樣一來(lái)，真實(shí)性的擴(kuò)張必定存在著兩個(gè)不同方向。

一個(gè)方向是普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)通過自身的迭代和組織不斷擴(kuò)張，這是科學(xué)經(jīng)驗(yàn)真實(shí)的增長(zhǎng)。這在《人的哲學(xué)》中已有詳盡探討。另一個(gè)方向是符號(hào)結(jié)構(gòu)真實(shí)性的自身擴(kuò)張，數(shù)學(xué)研究就是這方面的例子。當(dāng)在符號(hào)世界和經(jīng)驗(yàn)世界之間架起橋梁時(shí)，則出現(xiàn)兩個(gè)世界的互動(dòng)，以及由此導(dǎo)致的互相促進(jìn)，真實(shí)性開始加速擴(kuò)張。現(xiàn)代科學(xué)正是這樣一座橫跨經(jīng)驗(yàn)世界和符號(hào)世界的拱橋，它建立在時(shí)空測(cè)量構(gòu)成的拱圈之上，時(shí)空研究是現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)。拱圈之上存在著由語(yǔ)言表達(dá)經(jīng)驗(yàn)世界的上蓋。我們可以根據(jù)兩個(gè)世界之間是否存在拱橋，以及真實(shí)性是否可以用自身迭代和組織擴(kuò)張，來(lái)研究真實(shí)性向主體展現(xiàn)時(shí)的各種形態(tài)。

符號(hào)世界和經(jīng)驗(yàn)世界之間可以建立拱橋，亦可以不存在拱橋。真實(shí)性可以通過迭代和組織不斷擴(kuò)張，亦可能做不到通過迭代和組織擴(kuò)張。兩兩組合有四種可能。第一種情況是不存在拱橋，但真實(shí)性可以通過迭代和組織不斷擴(kuò)張，這就是現(xiàn)代科學(xué)出現(xiàn)前的真實(shí)世界。這時(shí)，無(wú)論經(jīng)驗(yàn)真實(shí)還是數(shù)學(xué)真實(shí)的發(fā)展都十分緩慢。第二種情況是建立了拱橋，真實(shí)性可以通過迭代和組織不斷擴(kuò)張，這就是現(xiàn)代科學(xué)出現(xiàn)后的世界。第三種情況是存在拱橋，但真實(shí)性不可以通過迭代和組織不斷擴(kuò)張，這就是現(xiàn)代科學(xué)建立后，物理學(xué)家在虛擬物理學(xué)中進(jìn)行的探索。第四種情況是不存在拱橋，真實(shí)性亦不可以通過迭代和組織不斷擴(kuò)張，這就是電腦中的虛擬世界。也就是說(shuō)，科學(xué)真實(shí)存在上述四種形態(tài)。

真實(shí)性的這些形態(tài)只有通過真實(shí)性哲學(xué)研究才能得到。然而，《人的哲學(xué)》已經(jīng)意識(shí)到，一旦人成為一個(gè)思想者即從和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)中跳出來(lái)，和思想直接相連的是各個(gè)領(lǐng)域和不同類型的真實(shí)性。當(dāng)真實(shí)性存在著不同領(lǐng)域和類型時(shí)，在它們基礎(chǔ)上的價(jià)值觀和建立在以客觀性為真之上的主觀價(jià)值論必定是不同的，這種差別對(duì)理解現(xiàn)代性有什么意義，是一個(gè)從來(lái)沒有研究過的問題。我在寫《人的哲學(xué)》時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到必須從一個(gè)全新的角度來(lái)研究思想和行動(dòng)、科學(xué)和道德的關(guān)系，以解決當(dāng)代社會(huì)碰到的道德困境。

思想自由和人的解放

《人的哲學(xué)》把人定義為一個(gè)近于上帝觀察者，立即從中推出思想的自由。書中有一段備受爭(zhēng)議的話：“我們沒有必要擔(dān)心思想的徹底解放會(huì)動(dòng)搖理性和真理的基礎(chǔ)，思想的自由可以使我們?nèi)ハ胂竽切┳飷旱男袕剑覀儏s沒有必要因?yàn)橄胂蠓缸锒械胶ε拢驗(yàn)榇鬅o(wú)畏的理性的太陽(yáng)仍在天空照耀。我們不會(huì)因?yàn)榭駸岫兂烧嬲寞傋樱祟愐膊粫?huì)因?yàn)榫哂袣缱约旱哪芰Χ嬲缱约骸！边@段話在20世紀(jì)80年代曾引發(fā)爭(zhēng)議，一個(gè)人可以擁有“罪惡的思想”嗎？人應(yīng)該為自己“不道德和罪惡的思想”而感到可恥或害怕嗎？《人的哲學(xué)》認(rèn)為：思想是無(wú)所謂罪惡和不道德的，思想自由是一切自由中最基本的，它不存在著任何限制，主張當(dāng)代人可以比歷史上的人更徹底、更大無(wú)畏、更自由地思想。上述論述正確嗎？實(shí)際上，這個(gè)問題比我在《人的哲學(xué)》想象的要復(fù)雜得多。為了解決它，必須從人的哲學(xué)進(jìn)入真實(shí)性哲學(xué)。

我們可以用一部電影來(lái)分析思想自由所面臨的當(dāng)代困境。[15]該電影以強(qiáng)奸為例刻畫了思想和自由的關(guān)系。電影中的強(qiáng)奸犯性欲強(qiáng)到在任何時(shí)候見到漂亮的女人都試圖去強(qiáng)奸，但是他不愿意當(dāng)強(qiáng)奸犯。他想了很多改過的方法，但是受本能的影響，強(qiáng)奸的欲望逼迫他還是要去強(qiáng)奸。為了克服罪惡的思想，最后他選擇了自殺。電影用人可以自殺來(lái)表明自由意志的存在，正如一篇豆瓣影評(píng)所說(shuō)：“他終于自由了！這不是關(guān)于一個(gè)強(qiáng)奸犯的縱欲的故事，而是關(guān)于活著還是死去的故事，是關(guān)于死是人類最終唯一能做出的自由選擇的故事。”[16]該電影提出兩個(gè)十分重要的問題。第一，行動(dòng)受觀念支配，如何看待與不道德甚至罪惡的行動(dòng)對(duì)應(yīng)的觀念？第二，什么是自由意志？它就是選擇的自由嗎？電影刻畫了現(xiàn)代人的某種困境：為了不犯罪，必須克服“犯罪的觀念”。然而，自由意志的存在意味著“思想犯”只能自殺嗎？

該電影認(rèn)為思想就是動(dòng)機(jī)。《人的哲學(xué)》則主張：主體從和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)中跳出來(lái)，成為一個(gè)思想者時(shí)，就劃清了思想和動(dòng)機(jī)的界線。所謂主體的自由，就是可以阻止思想轉(zhuǎn)化為動(dòng)機(jī)，也就是主體可以不去做任何一件自己可以去做的事情。既然思想不是動(dòng)機(jī)，思想的自由是不受約束的自由，思想也就無(wú)所謂善或不善，不能對(duì)其做道德判斷。然而，上述論證是有問題的。支配社會(huì)行動(dòng)的觀念既包含思想也包含動(dòng)機(jī)，觀念肯定有價(jià)值指向，存在著對(duì)錯(cuò)。在一些重要領(lǐng)域，動(dòng)機(jī)和思想無(wú)法劃清界限。[17]

事實(shí)上，所有經(jīng)過超越突破的文明，都存在著思想的禁區(qū)。無(wú)論希伯來(lái)宗教的原罪、儒家文明對(duì)思想的道德要求，還是印度文明的解脫，以及古希臘文明認(rèn)同的公民理性，無(wú)一不存在思想不能自由進(jìn)出的禁區(qū)。思想自由是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，但隨著現(xiàn)代性的展開，這個(gè)問題變得越來(lái)越復(fù)雜。現(xiàn)代社會(huì)主張擁有權(quán)利的個(gè)人通過契約來(lái)建立民族國(guó)家，為了規(guī)定契約社會(huì)的組織規(guī)模，必須確立民族認(rèn)同。故所有現(xiàn)代社會(huì)都有自己的民族主義，民族主義一定會(huì)對(duì)思想自由構(gòu)成限制。此外，與理性分離共存的終極關(guān)懷是道德的來(lái)源，它亦規(guī)定思想不能自由進(jìn)出的禁區(qū)。現(xiàn)代社會(huì)如何擺脫民族主義對(duì)思想的桎梏？在道德淪喪時(shí)，如何從終極關(guān)懷中獲得力量但又不對(duì)思想自由進(jìn)行限制？這些都是至今沒有解決的問題。[18]在2014年“人的哲學(xué)續(xù)篇”系列講座中，我提出過一個(gè)猜想：思想自由基于作為“元價(jià)值”的真實(shí)性，它是其他各種自由的前提。如果沒有思想自由，個(gè)人權(quán)利就不可能具有終極的正當(dāng)性，[19]現(xiàn)代社會(huì)也不會(huì)有堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)，終極關(guān)懷也不可能純化。然而，要做到上述一切，必須把人的哲學(xué)上升為真實(shí)性哲學(xué)。

我之所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)《人的哲學(xué)》中那些力圖去回答但實(shí)際上不能解決的問題，都是為了說(shuō)明：《人的哲學(xué)》不可能是我哲學(xué)探索的終點(diǎn)，它一定會(huì)走向科學(xué)和人文相結(jié)合以建立現(xiàn)代世界價(jià)值基礎(chǔ)的真實(shí)性哲學(xué)。

矛盾、悖論和不確定公理

如果說(shuō)《人的哲學(xué)》一直缺乏對(duì)什么是符號(hào)的意識(shí)，《系統(tǒng)的哲學(xué)》第二篇《發(fā)展的哲學(xué)》則是從思考邏輯語(yǔ)言這一不可回避的符號(hào)系統(tǒng)開始的。為什么《發(fā)展的哲學(xué)》必須從語(yǔ)言分析切入唯物辯證法？關(guān)鍵正是辯證邏輯允許推理自相矛盾。經(jīng)過“文化大革命”之后，中國(guó)人意識(shí)到辯證法可以淪為詭辯法，邏輯矛盾更是科學(xué)理性思維不能允許的。《發(fā)展的哲學(xué)》力圖從邏輯矛盾中拯救出辯證法的“發(fā)展觀”。

表面上看，這是一個(gè)不可能實(shí)現(xiàn)的任務(wù)。辯證法把變化視為事物本質(zhì)的規(guī)定性而主張矛盾無(wú)處不在，該原理運(yùn)用到人的思維中就是用辯證邏輯代替形式邏輯。一旦認(rèn)識(shí)到思考過程中必須排除悖論，立即會(huì)對(duì)矛盾觀念形成否定。《發(fā)展的哲學(xué)》則認(rèn)識(shí)到，如果這樣做，辯證法哲學(xué)中最深刻且最具革命性的基本原理會(huì)遭到閹割。青年時(shí)代，我從馬克思那里繼承了辯證法的精神，正是依靠這一基本原理沖破了思想牢籠，《發(fā)展的哲學(xué)》不想“把孩子和洗澡水一起倒掉”。然而，怎樣才能在排除悖論思維的同時(shí)，又保留辯證哲學(xué)的精神呢？我決定用不確定性代替矛盾。

《發(fā)展的哲學(xué)》從批評(píng)哲學(xué)界提出的“無(wú)矛盾原理”開始，對(duì)邏輯語(yǔ)言中的悖論進(jìn)行深入分析。邏輯語(yǔ)言作為對(duì)象語(yǔ)言，允許對(duì)有關(guān)對(duì)象的命題進(jìn)行任意組合。如果某一個(gè)命題存在悖論，組合的后果使得任何一個(gè)命題都可以被證明為真，這樣一來(lái)，對(duì)象語(yǔ)言的符號(hào)推理將毫無(wú)意義。《發(fā)展的哲學(xué)》發(fā)現(xiàn)：悖論中包含了不確定性，但不確定性不等同于悖論。邏輯語(yǔ)言中出現(xiàn)不確定性是允許的，但要用不確定性代替矛盾，必須證明邏輯推理中必定存在不確定性。這時(shí)，我注意到哥德爾不完備性定理。該定理指出：任何一個(gè)包含自然數(shù)的數(shù)學(xué)公理系統(tǒng)都存在不能由公理判斷真假的命題。我立即意識(shí)到：存在著不可判定命題就是邏輯推理中的不確定性，不確定性和矛盾一樣是無(wú)處不在的！這樣一來(lái)，用不確定性代替矛盾，既排除了邏輯語(yǔ)言中不能允許的悖論，亦保住了辯證法的精神。

《發(fā)展的哲學(xué)》以集合論的建立和公理化為例，分析了悖論在一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)中產(chǎn)生的原因，其中有這樣一段論述：“集合論證明，各式各樣的邏輯推理過程以及數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)都可以歸之于集合的基本構(gòu)造。這使得數(shù)學(xué)家第一次站到一個(gè)總體的哲學(xué)高度來(lái)審視清晰的邏輯思維體系究竟是什么。正因?yàn)槿绱耍险撱Ｕ摰陌l(fā)現(xiàn)才有可能真正顯示問題的深刻性，而在此之前，科學(xué)家從來(lái)沒有深刻地分析悖論的原因。因?yàn)檫@些悖論都被認(rèn)為是定義和思維不嚴(yán)格造成的。但數(shù)學(xué)家在構(gòu)造集合論概念時(shí)，本身就是從嚴(yán)格的邏輯出發(fā)，提取概念時(shí)已經(jīng)做到了盡可能嚴(yán)格排除似是而非的陳述這一原則，但是悖論還是出現(xiàn)了。這引起人們的高度重視。經(jīng)過一番艱苦探索，數(shù)學(xué)家終于發(fā)現(xiàn)：關(guān)鍵在于我們使用的概念在同一層次或不同層次之間必然存在著定義上的互為因果的關(guān)系。”《發(fā)展的哲學(xué)》指出：定義之間的互相依存即為組織系統(tǒng)中整體中的部分之間的互相依存，因此必須把導(dǎo)致符號(hào)系統(tǒng)悖論的分析方法推廣到一切組織系統(tǒng)中去。

當(dāng)時(shí)我還不可能知曉：純符號(hào)系統(tǒng)是沒有性質(zhì)的，性質(zhì)之間的互相依存是經(jīng)驗(yàn)世界的事情。但我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：數(shù)學(xué)中公理系統(tǒng)從定義、公理到定理再到推論是一個(gè)互相纏繞的陳述組織過程，它和經(jīng)驗(yàn)世界的自組織系統(tǒng)存在著同構(gòu)。也就是說(shuō)，如果把不確定性無(wú)處不在這一基本原理貫徹到底，就能得到任何自組織系統(tǒng)形成和展開過程中都存在不確定性。這意味著任何組織系統(tǒng)必定處于演化之中！該結(jié)論正是辯證法萬(wàn)物內(nèi)在發(fā)展論述的精確化。

和《人的哲學(xué)》相比，《發(fā)展的哲學(xué)》論述不夠嚴(yán)密，甚至讀起來(lái)覺得其充滿稚氣，我不知道今日讀者能否接受這些論述。但在今天看來(lái)，它是當(dāng)年《系統(tǒng)的哲學(xué)》三篇中最有原創(chuàng)性的一篇，因?yàn)榘衙芏x為互相沖突的控制，蘊(yùn)含著對(duì)不確定性的全新看法，這在對(duì)概率和統(tǒng)計(jì)的基礎(chǔ)做出更深度理解的同時(shí)，還可以洞察何為可能性。這都是從前的哲學(xué)家從來(lái)沒有探索過的。當(dāng)然，其前提是認(rèn)識(shí)符號(hào)系統(tǒng)的真實(shí)性。對(duì)我來(lái)講，當(dāng)時(shí)之所以不得不采用不嚴(yán)格的論述，是因?yàn)槲覍?duì)符號(hào)系統(tǒng)缺乏研究，但又不同意西方主流學(xué)術(shù)界對(duì)悖論的觀點(diǎn)。早在20世紀(jì)80年代，《走向未來(lái)》叢書就編譯出版了《GEB：一條永恒的金帶》。我沒有用該書強(qiáng)調(diào)的“自指”來(lái)解釋悖論的出現(xiàn)，[20]我認(rèn)為將哥德爾不完備性定理完全歸為某種“自指”是不正確的。我寫《發(fā)展的哲學(xué)》時(shí)，不可能認(rèn)識(shí)到《GEB：一條永恒的金帶》沒有擺脫數(shù)學(xué)即邏輯這一根深蒂固的邏輯主義傳統(tǒng)。我只是認(rèn)為必須把不確定性和矛盾研究聯(lián)系起來(lái)。在中國(guó)文化的脈絡(luò)中，矛盾用于表達(dá)兩種目標(biāo)不相容的控制，它從來(lái)沒有如同古希臘哲學(xué)那樣成為悖論。矛盾觀念在中國(guó)出現(xiàn)的時(shí)間和西方一樣早，但沒有推動(dòng)數(shù)學(xué)和邏輯的發(fā)展。我并不是簡(jiǎn)單地將其歸為中國(guó)文化的落后，而是去思考何為不確定性，以及究竟是什么導(dǎo)致了不確定性。

今日科學(xué)界把不確定性看作客觀存在，[21]我一直不同意這種觀點(diǎn)。原因很簡(jiǎn)單，根據(jù)《人的哲學(xué)》，所有基本粒子都不能獨(dú)立于觀察者存在，如果微觀世界的基本粒子本身都不是客觀存在，其運(yùn)動(dòng)的不確定性又怎么可能是客觀的呢？我認(rèn)為不確定性的根源是同時(shí)存在兩種互不相容的控制。在《發(fā)展的哲學(xué)》中，這一觀點(diǎn)并沒有展開。十分幸運(yùn)的是，正因?yàn)椤栋l(fā)展的哲學(xué)》打下了研究不確定性的基礎(chǔ)，我寫作《真實(shí)與虛擬》時(shí)碰到的兩個(gè)難題才得以解決。因此，在某種意義上，如果不是《發(fā)展的哲學(xué)》用不確定性替代矛盾，真實(shí)性哲學(xué)的“方法篇”是不可能完成的。

第一個(gè)難題是概率是什么。《真實(shí)與虛擬》一書把數(shù)學(xué)視為普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)符號(hào)結(jié)構(gòu)，會(huì)碰到一個(gè)繞不過去的問題：如何看待概率論和統(tǒng)計(jì)數(shù)學(xué)？統(tǒng)計(jì)數(shù)學(xué)也是普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)的符號(hào)結(jié)構(gòu)嗎？如果是，為何其公理系統(tǒng)和一般數(shù)學(xué)不同？如果不是，它作為一個(gè)和經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的符號(hào)系統(tǒng)為什么是真的？我發(fā)現(xiàn)，如果普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)第一個(gè)環(huán)節(jié)的控制中存在著互相矛盾的操作，這一類受控實(shí)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的符號(hào)表達(dá)就是概率論和統(tǒng)計(jì)數(shù)學(xué)。

《真實(shí)與虛擬》用“控制的互相排斥”來(lái)定義不確定性：“控制的定義是主體從可控制變量集C中選出某一子集合Ci。所謂控制結(jié)果的不確定性是指，選擇的結(jié)果即子集合Ci包含若干元素，它們是互不兼容的，其中某一個(gè)實(shí)現(xiàn)時(shí)，其他不實(shí)現(xiàn)。這時(shí)，哪一個(gè)元素作為主體控制結(jié)果必定是不確定的。一旦認(rèn)識(shí)到控制結(jié)果不確定性是它們互不兼容，結(jié)果的互不兼容又可以歸為其相應(yīng)的選擇（控制）互相排斥，我們對(duì)不確定性就有了一種全新的認(rèn)識(shí)。這就是在真實(shí)性哲學(xué)的框架中，控制結(jié)果的不確定性即為主體面對(duì)的互不相容的可能性，其本質(zhì)乃是在一個(gè)控制序列中實(shí)現(xiàn)某個(gè)基本控制后，達(dá)到每一種結(jié)果之進(jìn)一步控制和其他結(jié)果之進(jìn)一步控制互相排斥。”分析具有上述控制的普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，其符號(hào)表達(dá)正好是數(shù)學(xué)中的概率論和隨機(jī)過程。

第二個(gè)難題是為什么量子力學(xué)表達(dá)物理學(xué)的基本法則時(shí)，必須用復(fù)數(shù)？《真實(shí)與虛擬》一書指出：自然界最基本的定律就是基本測(cè)量之間的關(guān)系，當(dāng)所有的測(cè)量之間不存在矛盾時(shí)，我們可以用測(cè)量值來(lái)代表測(cè)量。測(cè)量值是實(shí)數(shù)，表達(dá)物理學(xué)基本定律的數(shù)學(xué)物理方程不需要復(fù)數(shù)。然而，任何測(cè)量作為一個(gè)普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)，都存在著控制。當(dāng)兩個(gè)基本測(cè)量的控制存在矛盾時(shí)，我們?cè)僖膊荒軐y(cè)量值等同于測(cè)量。這時(shí)，必須用復(fù)數(shù)代表測(cè)量，測(cè)量值為其實(shí)部。表達(dá)測(cè)量之間關(guān)系的數(shù)學(xué)物理方程一定要用復(fù)數(shù)。量子力學(xué)之所以用復(fù)數(shù)表達(dá)自然界基本法則，正是測(cè)量中的控制存在著矛盾。

和《人的哲學(xué)》相比，《發(fā)展的哲學(xué)》的篇幅簡(jiǎn)短，很多問題沒有深入展開。究其原因在于，與矛盾相應(yīng)的控制過程涉及主體，對(duì)其開展進(jìn)一步研究必須剖析經(jīng)驗(yàn)和符號(hào)兩個(gè)層面的互動(dòng)。我們至今仍不清楚，為什么自然語(yǔ)言中可以存在悖論？矛盾和自然語(yǔ)言是什么關(guān)系？這些都是真實(shí)性哲學(xué)要解決的問題，但在20世紀(jì)80年代是不可能做到的。

“存在”和“系統(tǒng)”

《系統(tǒng)的哲學(xué)》第三篇是《整體的哲學(xué)》。《整體的哲學(xué)》目標(biāo)是論述研究整體的方法。要做到這一點(diǎn)，必須先給出公理，然后再定義什么是整體。《整體的哲學(xué)》開篇提出一條公理：任何存在都是有條件的（圖0—1）。我稱其為“條件性公理”。整體被視為不需要由外部提供前提的存在，亦稱之為系統(tǒng)，組成整體的部分則是子系統(tǒng)。根據(jù)“條件性公理”，整體的定義就是其存在的條件必須由它（存在）自身提供。顯而易見，只有存在著一個(gè)“由條件規(guī)定之‘存在’到‘條件’的映射F”，“條件”才依賴于“存在”本身，即它是自我維系的（圖0—2）。我將其稱為存在和條件耦合，整體為自耦合系統(tǒng)。

接著，再根據(jù)《發(fā)展的哲學(xué)》已提出的公理——不確定性無(wú)處不在，將其和“條件性公理”結(jié)合以分析整體。這樣一來(lái)，如圖0—1和圖0—2所示的“條件”和“存在”及“自我維系的結(jié)構(gòu)”均處于由不確定性組成的擾動(dòng)海洋中。《整體的哲學(xué)》發(fā)現(xiàn)：只要運(yùn)用上述兩條公理，用公理化方法就可以推出任何整體即一個(gè)“條件由存在提供的自我維系系統(tǒng)”演化的基本法則。

這兩條公理正確嗎？《發(fā)展的哲學(xué)》提出的公理“不確定性無(wú)處不在”沒有問題。不過在今日看來(lái)，條件性公理是不嚴(yán)格的。為什么？如果我們對(duì)“存在”做限定，指那些具體的事物，任何具體事物的存在都有前提，條件性公理當(dāng)然成立。然而，當(dāng)“存在”為《人的哲學(xué)》論及的多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界的耦合時(shí)，多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合形成一個(gè)封閉系統(tǒng)，這就是經(jīng)驗(yàn)世界。通常認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)世界的存在不需要前提。

為什么認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的存在不需要前提？因?yàn)樽鳛榭陀^存在，它本身就存在著。《人的哲學(xué)》之所以不同意建構(gòu)主義將客觀性等同于經(jīng)驗(yàn)的公共性（即認(rèn)為客觀性不可以放到括號(hào)中存而不論），是因?yàn)橐庾R(shí)到經(jīng)驗(yàn)世界的存在就是客觀性。如果沒有客觀性，經(jīng)驗(yàn)世界就不存在。表面上看，上述分析沒有問題。然而，一旦進(jìn)一步追問，就會(huì)立即發(fā)現(xiàn)上述分析會(huì)引來(lái)自相矛盾。

為什么？《人的哲學(xué)》在研究一個(gè)具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合時(shí)，發(fā)現(xiàn)作為外部世界的“客觀存在”不存在；現(xiàn)在把“具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界的耦合”本身作為一個(gè)整體考察時(shí)，因?yàn)樗褪墙?jīng)驗(yàn)世界，其又必須存在。這是一個(gè)悖論！《人的哲學(xué)》沒有意識(shí)到上述悖論，當(dāng)然不可能克服悖論。也就是說(shuō)，《人的哲學(xué)》其實(shí)和唯物主義并不相容。

如何克服上述悖論？表面上看，悖論的發(fā)生是因?yàn)槿藦慕?jīng)驗(yàn)世界中跳出來(lái)面對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界，可以成為一個(gè)近于上帝的觀察者。本來(lái)“客觀存在不存在”，是指當(dāng)一個(gè)具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合時(shí)，外部世界不能獨(dú)立于神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的輸出。現(xiàn)在把那個(gè)“具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界的耦合”當(dāng)作一個(gè)整體，它應(yīng)獨(dú)立于主體，才被視為客觀存在，這時(shí)“客觀存在”的定義已和前面不同了。然而，上面的分析是有問題的。第一，為什么人可以從那個(gè)具有多層次反饋結(jié)構(gòu)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界的耦合中跳出來(lái)？第二，一旦主體從經(jīng)驗(yàn)世界中跳出來(lái)，具有多層次反饋的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界的耦合作為整體才成為主體的對(duì)象，這時(shí)必須去問：為什么對(duì)象是真的？什么是對(duì)象？它和主體是什么關(guān)系？

這兩個(gè)問題只有真實(shí)性哲學(xué)才能回答。對(duì)第一個(gè)問題的回答是，只有一個(gè)結(jié)構(gòu)真實(shí)的符號(hào)系統(tǒng)存在，主體才可以停留在符號(hào)系統(tǒng)中，不進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界。動(dòng)物只有經(jīng)驗(yàn)世界，不可能跳出來(lái)，站在經(jīng)驗(yàn)世界之外。第二個(gè)問題的答案更為重要。對(duì)象和主體是同時(shí)出現(xiàn)且互相依存的。當(dāng)出現(xiàn)具有真實(shí)性結(jié)構(gòu)的符號(hào)世界時(shí)，主體處于符號(hào)世界之中，就是人面對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界。這時(shí)，經(jīng)驗(yàn)世界和符號(hào)世界都成為主體的對(duì)象。我們立即發(fā)現(xiàn)：作為一個(gè)真實(shí)的整體經(jīng)驗(yàn)世界的存在是需要前提的，這就是存在主體以及判別經(jīng)驗(yàn)世界為真的方法。

事實(shí)上，客觀性本是作為判別經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)性基礎(chǔ)而存在的，我們必須將其改為真實(shí)性基礎(chǔ)。這樣一來(lái)，我們只要修正條件性公理，它仍然可以成立。這就是把“存在”修改為“真實(shí)的存在”，“真實(shí)的存在”的存在是需要前提的。這就是主體存在，以及相應(yīng)的控制手段可重復(fù)。必須強(qiáng)調(diào)的是，將“存在”修改為“真實(shí)的存在”，需要將整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界作為對(duì)象。主體面對(duì)著經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和符號(hào)對(duì)象時(shí)，真實(shí)性作為主體X、控制手段M和對(duì)象Y的三元關(guān)系R（X，M，Y）被發(fā)現(xiàn)了。

在這種三元關(guān)系中，對(duì)象Y的真實(shí)性離不開主體X和控制手段M的可重復(fù)性。或者說(shuō)，對(duì)象Y真實(shí)的存在是有前提的，這就是主體X的存在、控制手段M的存在以及它必須可以被X重復(fù)。這就是條件性公理的準(zhǔn)確表達(dá)。那么，根據(jù)重新確立的條件性公理，什么是整體呢？真實(shí)性的三元關(guān)系R（X，M，Y）中，X、M、Y互相依存，真實(shí)性本身就是整體。在此意義上，作為真實(shí)性的整體研究，就是去探討三元關(guān)系R（X，M，Y），這就是真實(shí)性哲學(xué)。《真實(shí)與虛擬》一書研究科學(xué)真實(shí)，探討了三元關(guān)系R（X，M，Y）中X為普遍、M不包含主體X這一獨(dú)特情況。這樣一來(lái)，真實(shí)性的“整體研究”還必須展開探討在M包含主體時(shí)，X是個(gè)別的或普遍的這兩種情況。也就是說(shuō)，真實(shí)性哲學(xué)必須包括對(duì)社會(huì)真實(shí)和個(gè)體真實(shí)的探索。

整體作為一種不需要外部前提的存在，還有另外一種更為簡(jiǎn)單的形態(tài)。這就是在真實(shí)性三元關(guān)系R（X，M，Y）中，M由Y提供。這時(shí)，三元關(guān)系R（X，M，Y）中，主體X不再是M和Y存在的前提，我們得到了一個(gè)純粹由M和Y組成的系統(tǒng)，它就像圖0—2中條件被存在規(guī)定構(gòu)成的“整體”。實(shí)際上，只有當(dāng)對(duì)象和控制條件均為真的前提下，對(duì)象Y成立的前提M才能由Y提供。這時(shí)，主體X可以被隱去，對(duì)象Y和控制條件M構(gòu)成一個(gè)自我維系的系統(tǒng)。也就是說(shuō)，圖0—2中條件被存在規(guī)定構(gòu)成的“簡(jiǎn)單整體”的準(zhǔn)確表達(dá)應(yīng)該是圖0—3，我們可稱之為真實(shí)性結(jié)構(gòu)中主體被隱去的自我維系的系統(tǒng)，簡(jiǎn)稱為自耦合系統(tǒng)。

《系統(tǒng)的哲學(xué)》第三篇《整體的哲學(xué)》中研究的“整體”就是上述不同于真實(shí)性哲學(xué)的簡(jiǎn)單形態(tài)，其被稱為作為整體存在的組織，亦可視為“有組織的系統(tǒng)”。一旦理解了這一點(diǎn)，《系統(tǒng)的哲學(xué)》第三篇《整體的哲學(xué)》的內(nèi)容也就可以準(zhǔn)確地定位了。

《整體的哲學(xué)》對(duì)應(yīng)著兩種演化論

在《系統(tǒng)的哲學(xué)》中，《整體的哲學(xué)》成稿最早，篇幅也最長(zhǎng)。它本是繼《控制論與科學(xué)方法論》一書后，進(jìn)一步論述控制論、信息論、系統(tǒng)論和突變理論的著作。讀者或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：《整體的哲學(xué)》的內(nèi)容和今日復(fù)雜性科學(xué)幾乎一模一樣。不同的只是《整體的哲學(xué)》用如圖0—1所示的條件性公理和不確定性公理將復(fù)雜性科學(xué)的各種結(jié)論推演出來(lái)。它從組織系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)和維系穩(wěn)態(tài)的機(jī)制出發(fā)，論述組織系統(tǒng)陷入周期性振蕩、混沌和由一個(gè)穩(wěn)態(tài)向另一個(gè)穩(wěn)態(tài)演化的邏輯。因條件性公理和不確定性公理是普遍成立的，故由它們導(dǎo)出的結(jié)論適合任何領(lǐng)域的組織系統(tǒng)。

特別值得注意的是，價(jià)值和道德的起源亦可以用自我維系的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的變化來(lái)解釋，這就是吸引子對(duì)自耦合系統(tǒng)的選擇。《整體的哲學(xué)》將不同規(guī)范相應(yīng)的行為標(biāo)上適應(yīng)值，它趨于極大或進(jìn)入某個(gè)“吸引子之洼”[22]，意味著道德起源，甚至主張普遍價(jià)值觀一定是社會(huì)維生結(jié)構(gòu)中最為穩(wěn)定的狀態(tài)。讀者一定會(huì)問：用最穩(wěn)定的狀態(tài)形成來(lái)解釋道德及各種普遍價(jià)值的起源正確嗎？

《整體的哲學(xué)》是以“囚徒困境”為例子說(shuō)明價(jià)值起源邏輯的。所謂“囚徒困境”是一個(gè)博弈論問題。警方逮捕A、B兩名嫌疑犯，但沒有足夠證據(jù)指控二人。于是警方分別向雙方提供相同的選擇：若A認(rèn)罪并做證檢舉對(duì)方（選擇背叛），而B保持沉默（選擇兩人合作），A即時(shí)獲釋，B判監(jiān)10年。若A和B都選擇合作，則每人只判入監(jiān)半年。若A和B二人都選擇背叛，則二人都判監(jiān)2年。顯而易見，這場(chǎng)博弈中最佳均衡，就是雙方合作。但對(duì)于只考慮自身利益的參與者，利他的合作難以實(shí)現(xiàn)。《整體的哲學(xué)》通過1979年美國(guó)政治學(xué)家羅伯特·阿克塞爾羅德設(shè)計(jì)的相應(yīng)計(jì)算機(jī)程序模擬指出：利他的合作可以由一次又一次的博弈演化出來(lái)。即讓博弈的參與者不斷改變策略，會(huì)發(fā)現(xiàn)整體最優(yōu)策略是所謂“一報(bào)還一報(bào)”的原則。也就是說(shuō)，雙方首先選擇合作，如果一方背叛了對(duì)方，后者一定報(bào)復(fù)（也搞一次背叛），然后是寬恕，即報(bào)復(fù)過一次后，就重新采取和對(duì)方合作的態(tài)度，而不懷恨在心。正如《整體的哲學(xué)》所述：如果把某一輪中的得分看作適應(yīng)性的度量，由它決定下一次比賽的某種機(jī)會(huì)，在200次以后，那些以欺騙和耍手段為主的程序開始逐步被淘汰。經(jīng)過大約1 000次比賽后，上述“以一報(bào)還一報(bào)”的得分遙遙領(lǐng)先。《整體的哲學(xué)》認(rèn)為，計(jì)算機(jī)模擬的結(jié)果暗示了在一個(gè)由自私自利個(gè)體組成的群體中合作行為（利他價(jià)值）的起源。

《整體的哲學(xué)》剛出版之際，上述分析方法剛剛被人文社會(huì)學(xué)者知曉。今日生命科學(xué)研究則發(fā)現(xiàn)：上述人類合作起源的機(jī)制居然可以解釋細(xì)菌的行為。[23]用博弈論解釋人類道德的起源尚可以理解，但為什么細(xì)菌和生態(tài)種群生成亦符合類似的原則？人有自由意志，自由意志支配下的道德行為和細(xì)菌行為存在根本的不同，但奇怪的是，作為整體結(jié)構(gòu)的演變，兩者居然同構(gòu)！為什么兩種本質(zhì)上完全不同的組織系統(tǒng)，在行為模式上存在著令人不可思議的一致性？

《整體的哲學(xué)》沒法回答這個(gè)問題。然而，只要立足于真實(shí)性哲學(xué)，上述疑難便迎刃而解。關(guān)鍵在于，在《整體的哲學(xué)》中，對(duì)作為組織的“整體”的定義是含混的。如前所述，真實(shí)性三元關(guān)系R（X，M，Y）中，“簡(jiǎn)單的整體”即組織形成的前提為M由Y提供。而M存在著兩種形態(tài)，一種不包含主體，記為M（1）；這時(shí)Y亦不包含主體，記為Y（1）。這是科學(xué)真實(shí)中的組織系統(tǒng)。另一種情況是M包含主體，記為M（2）。當(dāng)M包含主體時(shí)，相應(yīng)的Y也包含主體，記為Y（2），其大多為觀念支配的社會(huì)行動(dòng)。它是社會(huì)真實(shí)中的組織系統(tǒng)。換言之，由M和Y組成的互相維系的整體存在著兩種類型，一種是由M（1）和Y（1）耦合而成的互相維系的系統(tǒng)（圖0—4），另一種是由M（2）和Y（2）耦合而成的互相維系的系統(tǒng)（圖0—5）。

《整體的哲學(xué)》沒有區(qū)分上述兩種互相維系的組織系統(tǒng)。實(shí)際上，細(xì)菌行為的演化屬于第一種類型。人的行為模式的演化屬于第二種類型。只有當(dāng)這兩種類型的整體同構(gòu)時(shí)，才可以用《整體的哲學(xué)》中使用的方法研究其共同的模式。

簡(jiǎn)而言之，我們研究社會(huì)演化和道德起源時(shí)，應(yīng)分析M（2）和Y（2）耦合而成的互相維系的組織系統(tǒng)（圖0—5）。《整體的哲學(xué)》只是刻畫了這兩種演化過程同構(gòu)的也是最簡(jiǎn)單的形態(tài)。20世紀(jì)80年代，我在寫《整體的哲學(xué)》時(shí)，沒有意識(shí)到一個(gè)包含主體的整體應(yīng)如何研究。當(dāng)時(shí)我和劉青峰已完成《興盛與危機(jī)》的寫作，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的互相維系，以及兩者在互動(dòng)中一治一亂的行為模式，都符合《整體的哲學(xué)》中的系統(tǒng)演化。然而，它只是社會(huì)演化中和第一種整體演化同構(gòu)的模式。要進(jìn)一步揭示社會(huì)的演化，必須探討支配社會(huì)行動(dòng)的普遍觀念，這是一個(gè)M和Y中都包含主體的自我維系系統(tǒng)。它與那種可以將觀念系統(tǒng)懸置（M和Y中不包含主體）的自我維系的系統(tǒng)同構(gòu)的系統(tǒng)是完全不同的。

正因如此，《整體的哲學(xué)》可以刻畫生命系統(tǒng)的演化，當(dāng)研究社會(huì)演化過程中觀念系統(tǒng)可懸置時(shí)，亦可以用《整體的哲學(xué)》的方法來(lái)研究社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷。但要進(jìn)一步描述普遍觀念和社會(huì)行動(dòng)的互動(dòng)，揭示社會(huì)組織演化的普遍模式，必須面對(duì)M和Y中都包含主體的自我維系的系統(tǒng)。眾所周知，生命系統(tǒng)演化中最驚人的是意識(shí)和主體的起源。從此以后，系統(tǒng)的演化過程不是《整體的哲學(xué)》所論述的系統(tǒng)演化論所能涵蓋的了。解釋生命系統(tǒng)的演化法則的達(dá)爾文進(jìn)化論，不適用于研究社會(huì)、歷史和人的觀念變化。我和劉青峰在20世紀(jì)80年代將系統(tǒng)演化論引進(jìn)中國(guó)歷史研究，后來(lái)發(fā)現(xiàn)這種方法無(wú)法解釋中國(guó)思想的形成和變遷，故進(jìn)一步提出觀念史—系統(tǒng)論方法。觀念史—系統(tǒng)論方法就是針對(duì)圖0—5所示M（2）和Y（2）耦合而成的互相維系的系統(tǒng)的。實(shí)際上，主體性存在的前提是人會(huì)使用符號(hào)。什么是符號(hào)？存在著一個(gè)真實(shí)的符號(hào)世界嗎？真實(shí)的符號(hào)世界如何同真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界互動(dòng)？理解這一切，必須去研究作為真實(shí)性的三元關(guān)系R（X、M、Y）中主體、控制方法和對(duì)象構(gòu)成的整體，這是比M和Y耦合而成的“簡(jiǎn)單整體”（即一般組織）更為復(fù)雜的組織系統(tǒng)，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了《整體的哲學(xué)》的范圍。

“涌現(xiàn)”和生命系統(tǒng)的自相似性

今日復(fù)雜性科學(xué)在討論組織形成及其整體演化時(shí)，經(jīng)常提到兩點(diǎn)。一是生命系統(tǒng)各層次存在著同構(gòu)現(xiàn)象，即組織系統(tǒng)演化是自相似的。二是在組織系統(tǒng)的演化過程中，新的性質(zhì)會(huì)隨著系統(tǒng)組織的復(fù)雜化而涌現(xiàn)出來(lái)。這兩個(gè)基本觀點(diǎn)恰恰也是《整體的哲學(xué)》研究的內(nèi)容。然而，《整體的哲學(xué)》和今日復(fù)雜性科學(xué)不同，沒有用泛泛的想象來(lái)刻畫新的性質(zhì)如何在新組織形成過程中出現(xiàn)，而是通過“生長(zhǎng)”的概念來(lái)分析一個(gè)簡(jiǎn)單組織如何自行復(fù)雜化，以及在此過程中為什么會(huì)形成原有組織系統(tǒng)不具備的新性質(zhì)。

《整體的哲學(xué)》把組織的本質(zhì)視為系統(tǒng)的自我維系，所謂組織系統(tǒng)的自行復(fù)雜化即自我維系系統(tǒng)的生長(zhǎng)。以最簡(jiǎn)單的組織形成為例，當(dāng)某個(gè)隨機(jī)變量y1 轉(zhuǎn)化為一個(gè)自我維系的系統(tǒng)時(shí)，自我維系機(jī)制（記為自耦合關(guān)系F1）使y1成為穩(wěn)態(tài)。組織之形成可表達(dá)為y1 成為確定的。當(dāng)確定的y1 可以規(guī)定另一種確定性即自我維系機(jī)制（記為自耦合關(guān)系F2）時(shí)，由F2形成的自耦合系統(tǒng)使另一個(gè)隨機(jī)變量y2也成為穩(wěn)態(tài)。如果y2又可以規(guī)定第三種自我維系機(jī)制（記為自耦合關(guān)系F3），進(jìn)一步使第三個(gè)隨機(jī)變量y3 成為穩(wěn)態(tài)。這樣一來(lái)，一個(gè)從y1開始的穩(wěn)態(tài)鏈y(cè)1、y2、y3……一步一步地形成，這就是組織生長(zhǎng)的機(jī)制（圖0—6）。

一個(gè)又一個(gè)的穩(wěn)態(tài)形成意味著什么？讓我們回憶一下《人的哲學(xué)》中一個(gè)基本觀點(diǎn)，所謂事物的性質(zhì)是一個(gè)具有多層次反饋結(jié)構(gòu)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合系統(tǒng)中的穩(wěn)態(tài)，新穩(wěn)態(tài)的形成即是原來(lái)沒有的新性質(zhì)的涌現(xiàn)！我們終于發(fā)現(xiàn)：涌現(xiàn)背后的機(jī)制就是生長(zhǎng)。生長(zhǎng)過程千差萬(wàn)別，但從自我維系機(jī)制自行復(fù)雜化的角度分析，第一步都是從原有功能耦合網(wǎng)形成穩(wěn)態(tài)開始，一旦這個(gè)穩(wěn)態(tài)可以引發(fā)一個(gè)新的功能耦合網(wǎng)，那么新形成的功能耦合網(wǎng)就可以形成新的穩(wěn)態(tài)。只要這個(gè)過程自動(dòng)進(jìn)行下去，作為維生結(jié)構(gòu)的功能耦合網(wǎng)就越來(lái)越大。生長(zhǎng)既是組織系統(tǒng)的復(fù)雜化，也是原有組織系統(tǒng)中沒有的新性質(zhì)的涌現(xiàn)。

《真實(shí)與虛擬》一書在討論科學(xué)經(jīng)驗(yàn)真實(shí)時(shí)，強(qiáng)調(diào)普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)的自洽擴(kuò)張的重要性。實(shí)際上，普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)經(jīng)過自我迭代的擴(kuò)張機(jī)制和生長(zhǎng)的原理一模一樣。主體X通過控制變量C，使得相應(yīng)對(duì)象Y成為穩(wěn)態(tài)，Y反過來(lái)加入C集合，擴(kuò)大了主體擁有的可控制變量，使主體可以做新的受控實(shí)驗(yàn)。Y成為主體掌握的新的可控制變量即擴(kuò)大了受控實(shí)驗(yàn)的范圍，就是生長(zhǎng)過程中Y穩(wěn)態(tài)形成新的自耦合系統(tǒng)。差別僅在于，在受控實(shí)驗(yàn)通過自我迭代擴(kuò)張的過程中，存在著主體；只有當(dāng)主體通過新的可控制變量做新的普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)時(shí)，才能說(shuō)經(jīng)驗(yàn)真實(shí)通過受控實(shí)驗(yàn)的迭代擴(kuò)張了。而在生長(zhǎng)過程中主體已被隱去，一切是作為整體的組織系統(tǒng)自行發(fā)生的。

換言之，受控實(shí)驗(yàn)通過自我迭代來(lái)擴(kuò)張是真實(shí)性結(jié)構(gòu)R（X，M，Y）本身的復(fù)雜化，主體在迭代中起著不可忽略的作用；而組織的生長(zhǎng)是真實(shí)性結(jié)構(gòu)R（X，M，Y）中M和Y耦合而成的自我維系的系統(tǒng)的復(fù)雜化。前者依賴主體的控制，后者則是自我維系的系統(tǒng)自行產(chǎn)生的。然而，我們不要忘記，兩者依據(jù)的原理相同。正因如此，如果普遍可重復(fù)的受控實(shí)驗(yàn)通過自我迭代的擴(kuò)張是無(wú)限制的，那么我們總是可以看到新的性質(zhì)隨著組織系統(tǒng)的生長(zhǎng)（不斷復(fù)雜化）而涌現(xiàn)出來(lái)。

《整體的哲學(xué)》在討論生長(zhǎng)原理時(shí)，沒有對(duì)組織系統(tǒng)做出限定。“整體”有時(shí)指單個(gè)細(xì)胞，有時(shí)指細(xì)胞的集合，如有機(jī)體和人體；很多場(chǎng)合下，《整體的哲學(xué)》還將相應(yīng)的原則運(yùn)用到生態(tài)系統(tǒng)的復(fù)雜化，甚至是社會(huì)結(jié)構(gòu)的成長(zhǎng)上。《整體的哲學(xué)》曾以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為例討論社會(huì)組織的復(fù)雜化。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的家國(guó)同構(gòu)體中，當(dāng)經(jīng)歷大動(dòng)亂后，一個(gè)新王朝在新建之際，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)。但隨著社會(huì)秩序的恢復(fù)，則可看到城市的形成、交易的擴(kuò)展，最后市場(chǎng)分工之細(xì)密達(dá)到其他傳統(tǒng)社會(huì)很少看到的狀態(tài)。在很多人看來(lái)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形成和分工的復(fù)雜化源于人類對(duì)自發(fā)秩序的注重。它和有機(jī)體發(fā)育、生態(tài)演替似乎并無(wú)可比性。而《整體的哲學(xué)》用組織的生長(zhǎng)對(duì)它們做出統(tǒng)一的概括。

在復(fù)雜程度上，人體組織比單細(xì)胞高一個(gè)層次，社會(huì)組織又比人體組織高了一層次。為什么《整體的哲學(xué)》提出的生長(zhǎng)理論可以運(yùn)用到生命系統(tǒng)的不同層次？特別對(duì)社會(huì)組織而言，它是一個(gè)有主體的自我維系的系統(tǒng)，有機(jī)體和生態(tài)組織中沒有主體，兩者為什么都受同樣的生長(zhǎng)機(jī)制支配？復(fù)雜性理論不能回答這一問題，而在《整體的哲學(xué)》看來(lái)，這是因?yàn)閮烧叨紳M足“條件性公理”和“不確定性公理”。兩個(gè)公理都包含了沒有主體和有主體兩種情況，由公理推出的定理當(dāng)然也適用于兩種不同的組織。總之，生命系統(tǒng)不同層次的生長(zhǎng)和演化存在著出人意料的相似性，其原因正在于生長(zhǎng)和演化由自我維系的系統(tǒng)的本質(zhì)規(guī)定。

老化與系統(tǒng)的自我復(fù)制

除了“生”、“死”、“生長(zhǎng)”和“演化”外，《整體的哲學(xué)》還把“老化”也視為組織系統(tǒng)的不同層次都具有的共同特征。對(duì)于自我維系的組織系統(tǒng)，“活”就是系統(tǒng)可以實(shí)現(xiàn)自我維系，“死”意味著自我維系機(jī)制的解體。“生長(zhǎng)”是自我維系機(jī)制的復(fù)雜化，“演化”為自我維系的結(jié)構(gòu)和相應(yīng)穩(wěn)態(tài)的變化。“老化”又是什么呢？它是自我維系的組織系統(tǒng)在運(yùn)行過程中，功能對(duì)結(jié)構(gòu)的破壞。

為什么一個(gè)自我維系組織的結(jié)構(gòu)會(huì)被其各種功能的運(yùn)行破壞？讓我們來(lái)分析圖0—3所示的自我維系的系統(tǒng)。自我維系的機(jī)制可以表達(dá)為Y的前提M被Y提供，即存在著一個(gè)從Y到M的映射F，使得M屬于F（Y）。F（Y）是什么？它是Y的功能。需要注意的是，自我維系組織存在的前提是M屬于F（Y），而非M等于F（Y）。為什么？對(duì)于Y的功能而言，F(xiàn)（Y）往往有很多種，只要其中一個(gè)和M相符，其他性質(zhì)只要暫時(shí)不破壞M，互相維系的系統(tǒng)就能存在。然而，F(xiàn)（Y）中那些不同于M的功能，從長(zhǎng)期來(lái)說(shuō)對(duì)M是有影響的。《整體的哲學(xué)》將不等于M的功能稱為F（Y）的多余功能，亦稱組織系統(tǒng)的多余度。一個(gè)自我維系的組織系統(tǒng)越復(fù)雜，其多余度越多。《整體的哲學(xué)》發(fā)現(xiàn)：這些多余度會(huì)影響自我維系系統(tǒng)的耦合結(jié)構(gòu)，使其畸變和解體，實(shí)際上老化正來(lái)自多余功能對(duì)自我維系系統(tǒng)的破壞。

我和劉青峰通過對(duì)社會(huì)組織的研究發(fā)現(xiàn)了組織系統(tǒng)的多余度，對(duì)自我維系的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)具有破壞作用，我們將其稱為社會(huì)組織中無(wú)組織力量的增加。《整體的哲學(xué)》把無(wú)組織力量的增加推廣到所有自我維系的組織系統(tǒng)之中，即對(duì)于任何自我維系的結(jié)構(gòu)不變的組織（有機(jī)體）來(lái)說(shuō)，老化是不可抗拒的。眾所周知，和社會(huì)組織一樣，生命也是一個(gè)自我維系的系統(tǒng)。幾乎所有生命系統(tǒng)（多細(xì)胞生物）都會(huì)老化。然而，生命系統(tǒng)的老化機(jī)制真的和社會(huì)組織一樣，源于自我維系機(jī)制中的多余功能對(duì)結(jié)構(gòu)的破壞嗎？

關(guān)于生命系統(tǒng)老化的學(xué)說(shuō)大約有200種，其中絕大部分對(duì)老化原因的解釋都指向組織系統(tǒng)的多余度，最典型的包括勞損說(shuō)、功能退化說(shuō)、積聚說(shuō)和自由基說(shuō)。勞損說(shuō)和功能退化說(shuō)認(rèn)為衰老是由于有機(jī)體不能更換的組織器官逐漸勞損的緣故。[24]積聚說(shuō)實(shí)際上是從另一角度描述了功能對(duì)結(jié)構(gòu)的慢性破壞。[25]自由基說(shuō)的要點(diǎn)是不飽和脂肪酸的氧化作用產(chǎn)生了一系列自由基反應(yīng)，引起一些細(xì)胞非特異成分的積累性損傷。[26]氧化在生命代謝中是不可缺少的功能，其導(dǎo)致老化正是功能對(duì)自我維系系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的破壞。

《整體的哲學(xué)》在討論生命系統(tǒng)老化時(shí)，面臨最大的挑戰(zhàn)來(lái)自細(xì)菌那樣的單細(xì)胞生物。它們也是一個(gè)自我維系系統(tǒng)，但不會(huì)老化和死亡。難道老化機(jī)制對(duì)單細(xì)胞的生命不成立？這個(gè)問題曾困擾我很久，無(wú)法解決。四十多年后的今天，我才意識(shí)到：細(xì)菌之所以不會(huì)老化，是因?yàn)樽晕覐?fù)制可以減少原有系統(tǒng)自我維系過程中必然釋放出來(lái)的無(wú)組織力量。細(xì)菌通過自我復(fù)制由一個(gè)變成兩個(gè)，十分重要的是，對(duì)絕大多數(shù)細(xì)菌而言，無(wú)法區(qū)分分裂后哪一個(gè)是舊的，哪一個(gè)是新的。也就是說(shuō)，復(fù)制后兩個(gè)細(xì)菌都不再是原有的有機(jī)體，而是一個(gè)新的自我維系的系統(tǒng)，無(wú)組織力量被清除了。如果復(fù)制只是在原有組織中長(zhǎng)出一個(gè)新的，原有組織必定老化。

2005年發(fā)現(xiàn)了一種特殊的細(xì)菌，其分裂過程中新細(xì)菌只在細(xì)胞膜的某一處生長(zhǎng)。這種細(xì)菌分裂的時(shí)候，可以看到細(xì)胞變長(zhǎng)。細(xì)胞膜的某一處分裂出一個(gè)新的，舊的還在那里。實(shí)驗(yàn)證明那個(gè)最老的細(xì)菌三百多代以后，再也不能分裂，最后死亡。[27]這個(gè)發(fā)現(xiàn)表明細(xì)胞自我復(fù)制、分裂為兩個(gè)細(xì)胞時(shí)，只要它們都不再是原有的有機(jī)體，也就清除了無(wú)組織力量。正因如此，大多細(xì)菌不會(huì)老化。如果無(wú)組織力量不能清除，單細(xì)胞生命也會(huì)老化。

上述現(xiàn)象可以解釋另一種老化學(xué)說(shuō)即端粒說(shuō)。該學(xué)說(shuō)認(rèn)為細(xì)胞在每次分裂過程中都會(huì)由于DNA（脫氧核糖核酸）聚合酶的功能障礙而不能完全復(fù)制它們的染色體，最終造成細(xì)胞衰老、死亡。[28]在某種意義上，端粒說(shuō)意味著老化是多細(xì)胞組織自身設(shè)定的，它導(dǎo)致細(xì)胞自殺機(jī)制的發(fā)現(xiàn)。[29]事實(shí)上，正因?yàn)榧?xì)胞通過分裂可以避免老化，故原則上每個(gè)細(xì)胞可以進(jìn)行無(wú)窮多次自我復(fù)制；只有用端粒規(guī)定單個(gè)細(xì)胞的壽命，才可以保持由多細(xì)胞組成的生命系統(tǒng)之穩(wěn)定。[30]任何一個(gè)多細(xì)胞生命都由單細(xì)胞成長(zhǎng)而形成。顯而易見，多細(xì)胞生物為一個(gè)自我維系的組織系統(tǒng)，不能允許每個(gè)細(xì)胞無(wú)限制地分裂。因此，只要多細(xì)胞生命的生長(zhǎng)期完成，必定要有一種機(jī)制來(lái)遏制細(xì)胞分裂，而這種機(jī)制只能是另一種細(xì)胞組織的功能，具有上述功能的細(xì)胞必定會(huì)老化死亡，故多細(xì)胞生命的壽命取決于其生長(zhǎng)期的長(zhǎng)短。[31]一旦上述機(jī)制被破壞，每個(gè)細(xì)胞都可以無(wú)限制分裂，其后果是多細(xì)胞生命的穩(wěn)態(tài)的解體。癌癥就是例子，癌細(xì)胞不會(huì)老化，可以如細(xì)菌那樣進(jìn)行無(wú)限次分裂。[32]

既然老化源于多余度對(duì)結(jié)構(gòu)的破壞，無(wú)論對(duì)于人造儀器還是自我維系系統(tǒng)的各個(gè)層次，它都是普遍適用的法則。這時(shí)，再來(lái)回顧一下儀器設(shè)計(jì)原理是意味深長(zhǎng)的。儀器具有某種功能，該功能是根據(jù)某些自然法則設(shè)計(jì)出來(lái)的。自然法則在規(guī)定功能時(shí)，功能并沒有多余度。多余度是作為自然法則規(guī)定的功能轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)時(shí)出現(xiàn)的。為什么自然法則本身沒有多余度？一旦它轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)（無(wú)論是儀器的功能還是自我維系的組織），為什么多余度必定出現(xiàn)呢？《整體的哲學(xué)》無(wú)法回答這個(gè)問題。

在寫《整體的哲學(xué)》時(shí)，我還不知道自然界的定律是測(cè)量之間的關(guān)系。而測(cè)量是橫跨經(jīng)驗(yàn)世界和符號(hào)世界的拱橋，其數(shù)值為具有雙重結(jié)構(gòu)的符號(hào)系統(tǒng)。用數(shù)學(xué)表達(dá)的自然法則沒有多余度，這是因?yàn)樗欠?hào)系統(tǒng)。符號(hào)系統(tǒng)本身無(wú)所謂老化，但作為其物化形態(tài)的儀器必然會(huì)老化。這后面隱藏著符號(hào)真實(shí)和經(jīng)驗(yàn)真實(shí)之間的基本差別，即老化是符號(hào)關(guān)系轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)關(guān)系時(shí)必然出現(xiàn)的。老化讓我們?cè)僖淮胃惺艿秸鎸?shí)性本身的奇妙。《整體的哲學(xué)》討論組織系統(tǒng)老化時(shí)曾寫過如下一段話：“制造永動(dòng)機(jī)的失敗，使人們意識(shí)到熱力學(xué)定律。然而使我驚奇不已的是，追求長(zhǎng)生不老的失敗，居然沒有使人想到一條與此有關(guān)的系統(tǒng)論定律。”當(dāng)時(shí)我不可能知道，老化不是自然定律，而是真實(shí)性規(guī)定的哲學(xué)法則。為什么它是真實(shí)性哲學(xué)中的法則？因?yàn)橹挥姓J(rèn)識(shí)到真實(shí)性既可以是經(jīng)驗(yàn)的，也可以是符號(hào)的，才可以推出同樣真實(shí)結(jié)構(gòu)符號(hào)形態(tài)和經(jīng)驗(yàn)形態(tài)必定不同，正是其導(dǎo)致任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的組織必定有多余度。在此意義上，《整體的哲學(xué)》也是真實(shí)性哲學(xué)的前傳。

獨(dú)特的哲學(xué)之路

現(xiàn)在，可以對(duì)《系統(tǒng)的哲學(xué)》做總結(jié)了。《人的哲學(xué)》討論客觀性，實(shí)際上，應(yīng)該稱其是對(duì)科學(xué)真實(shí)性基礎(chǔ)的研究。《發(fā)展的哲學(xué)》用不確定性代替矛盾。《整體的哲學(xué)》是在不考慮主體以及符號(hào)系統(tǒng)并假定對(duì)象為真的前提下對(duì)“簡(jiǎn)單的整體”——組織系統(tǒng)——進(jìn)行探討。它的方法可運(yùn)用到《系統(tǒng)醫(yī)學(xué)原理》和《軸心文明與現(xiàn)代社會(huì)》中，當(dāng)整體是一個(gè)具有多層次反饋結(jié)構(gòu)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和外部世界耦合所構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)，可推出《人的哲學(xué)》中接近于科學(xué)真實(shí)研究的種種結(jié)論。由此可見，《系統(tǒng)的哲學(xué)》只是走向真實(shí)性哲學(xué)的預(yù)備性工作。雖然主體和符號(hào)系統(tǒng)是不能忽略的，但《系統(tǒng)的哲學(xué)》提供了符號(hào)隱去時(shí)一個(gè)相對(duì)簡(jiǎn)明的整體分析框架，對(duì)理解科學(xué)真實(shí)和社會(huì)真實(shí)，它至今仍是不可缺少的。

那么，今天又應(yīng)怎樣評(píng)價(jià)這部20世紀(jì)80年代的哲學(xué)著作呢？忽略符號(hào)系統(tǒng)以及符號(hào)系統(tǒng)的真實(shí)性，是預(yù)設(shè)了對(duì)象為真（或認(rèn)為其為客觀存在）的前提下研究對(duì)象，這是以往哲學(xué)研究（我稱之為傳統(tǒng)哲學(xué)）的出發(fā)點(diǎn)。它當(dāng)然不能回答“什么是對(duì)象”以及“對(duì)象為何是真”這樣更深層次的問題。人們常把20世紀(jì)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向視為哲學(xué)的終結(jié)，其實(shí)這只是傳統(tǒng)哲學(xué)的死亡。為什么？因?yàn)檎軐W(xué)家一旦意識(shí)到人是符號(hào)物種，哲學(xué)研究的對(duì)象必定發(fā)生巨變，一種不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)從此誕生。

事實(shí)不正是這樣嗎？自20世紀(jì)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向后，對(duì)語(yǔ)言之探索必定涉及研究符號(hào)是什么。一旦發(fā)現(xiàn)符號(hào)是非經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，必須去問符號(hào)、主體和真實(shí)性究竟是什么關(guān)系？從此以后，哲學(xué)研究再也不能假定對(duì)象為真或其為客觀存在了。主體和符號(hào)的起源、符號(hào)真實(shí)和經(jīng)驗(yàn)真實(shí)的關(guān)系，以及它們?nèi)绾位?dòng)，就成為哲學(xué)研究的目標(biāo)。直至今日，只有邏輯經(jīng)驗(yàn)論和分析哲學(xué)有符號(hào)和經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的意識(shí)。《系統(tǒng)的哲學(xué)》沒有考慮到符號(hào)，它和20世紀(jì)其他哲學(xué)探索一樣，仍是前現(xiàn)代的。然而，它作為走向真實(shí)性哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，以及建立真實(shí)性哲學(xué)的腳手架，從中可以看到一條中國(guó)哲學(xué)從前現(xiàn)代走向現(xiàn)代的道路。

既然現(xiàn)代哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)不同，現(xiàn)代哲學(xué)仍然是古希臘“愛智精神”的延續(xù)嗎？“哲學(xué)”一詞之所以起源于古希臘，是因?yàn)楣畔ＥD文明的超越視野將求知作為終極關(guān)懷，超越視野對(duì)自身的認(rèn)識(shí)第一次包含了雙重目標(biāo)：對(duì)終極關(guān)懷的思考和對(duì)求知本身的思考。雖然古希臘文明的“哲學(xué)”比其他軸心文明的哲學(xué)更有“哲學(xué)意識(shí)”，但其他軸心文明各有各自的哲學(xué)。這就是不同超越視野對(duì)自身終極關(guān)懷的探求。如前所述，傳統(tǒng)的哲學(xué)的特征是假定對(duì)象為真，其最重要的表現(xiàn)是不懷疑超越視野和終極關(guān)懷本身的真實(shí)性。故20世紀(jì)哲學(xué)革命后，各軸心文明的哲學(xué)都必須實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)，“為什么終極關(guān)懷是真的”首先成為現(xiàn)代哲學(xué)研究的對(duì)象。

因不同軸心文明的超越視野是不同的，重新審視終極關(guān)懷必定存在著不同的出發(fā)點(diǎn)，不同軸心文明的傳統(tǒng)哲學(xué)走向現(xiàn)代之路也是不同的。這一點(diǎn)已被20世紀(jì)哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到了。海德格爾曾援引德國(guó)詩(shī)人赫貝爾的說(shuō)法，認(rèn)為人應(yīng)該像植物那樣扎根于大地，方能向天穹開花結(jié)果，[33]這實(shí)際上講的正是哲學(xué)研究必須從自己成長(zhǎng)的軸心文明出發(fā)面對(duì)現(xiàn)代世界的問題。確實(shí)，今天的哲學(xué)如果不從自己立足的超越視野重新思考生命的終極意義，不可能開放出燦爛的思想之花。

然而，我認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)想象仍然是不足夠的。為什么？哲學(xué)除了對(duì)終極關(guān)懷進(jìn)行反思之外，還有另外一個(gè)目標(biāo)，這就是對(duì)人的認(rèn)知本身進(jìn)行思考。人既然憑著創(chuàng)造符號(hào)可以離開經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)入另一個(gè)真實(shí)的世界，如果哲學(xué)思考僅僅強(qiáng)調(diào)從某一種軸心文明出發(fā)，那它只能是林中路或從大地仰望天空。哲學(xué)研究還必須包含對(duì)各種符號(hào)系統(tǒng)的反思，這樣人就從經(jīng)驗(yàn)的大地起飛，在空中鳥瞰經(jīng)驗(yàn)世界甚至奔向星空。讓主體在非經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)世界翱翔，并不斷反思它和經(jīng)驗(yàn)大地的關(guān)系，這才是現(xiàn)代哲學(xué)。換言之，認(rèn)知精神對(duì)自身的思考也必須實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這不僅是從一種超越視野走出來(lái)，也是尋找理解其他超越視野的道路，還是人的思想在星空中審視文明融合。只有這樣，不同終極關(guān)懷才能在符號(hào)系統(tǒng)中加以定位，成為現(xiàn)代人的心靈追求。

一旦對(duì)什么是現(xiàn)代哲學(xué)有了真正的認(rèn)識(shí)，我們立即看到，《系統(tǒng)的哲學(xué)》的意義不僅在于它是真實(shí)性哲學(xué)的前傳，它還是一部記錄了從現(xiàn)代常識(shí)理性出發(fā)、力圖實(shí)現(xiàn)辯證理性重建的著作。這不僅是20世紀(jì)80年代哲學(xué)精神的歷史記憶，還告訴我們探索是從哪里出發(fā)的，以及怎樣尋找道路。常識(shí)理性是中國(guó)文化這條不曾中斷的長(zhǎng)河中最深的潛流，自其在第一次融合中形成以來(lái)，已經(jīng)歷了兩次重要的改變。一次是明清之際氣論和中國(guó)近代傳統(tǒng)的出現(xiàn)，它是其成為現(xiàn)代形態(tài)的前提。第二次則是中國(guó)文明第二次融合過程中接受辯證唯物論。現(xiàn)代常識(shí)理性至今仍是中國(guó)人的思維模式。從五四新文化運(yùn)動(dòng)到今天，我們的父輩無(wú)論接受何種意識(shí)形態(tài)，思想變遷都無(wú)法脫離它的軌道。常識(shí)理性流淌在一代又一代中國(guó)人的血液中，浸潤(rùn)著他們童年的夢(mèng)、少年的理想、青年時(shí)代的反叛、中年的麻木和老年時(shí)無(wú)奈地回歸傳統(tǒng)。而《系統(tǒng)的哲學(xué)》則指出：我們有可能從其出發(fā)，走向更為開放的理性。這也是中國(guó)人第一次從軸心文明的高度審視自己和世界。

從《系統(tǒng)的哲學(xué)》到真實(shí)性哲學(xué)，所有研究都圍繞著一個(gè)基本問題：在客觀世界不存在的情況下，哲學(xué)何為？讀者或許已經(jīng)注意到，我的哲學(xué)探索一直沒有接受有神論和唯我論。為什么要拒絕有神論和唯我論？因?yàn)槲沂侵袊?guó)文明的兒子，常識(shí)理性是我與生俱來(lái)的基因，我認(rèn)為其對(duì)中國(guó)人心靈的成長(zhǎng)不是沒有意義的。因?yàn)槲覀兊恼軐W(xué)生命本來(lái)就是從這里開始，但是我們必須超越它，以開放的心靈去理解所有的超越視野。這種互相矛盾的追求貫穿我的青年、壯年直到老年。

一個(gè)以思想為志業(yè)的人一輩子都在思考同一個(gè)問題，這是不是有點(diǎn)乏味，甚至無(wú)聊？也許這正是我的寫照。雖然如此，我并不后悔成為這樣的自己。我再次閱讀自己在40年前寫的哲學(xué)著作時(shí)，仍然羨慕青年時(shí)代的哲學(xué)激情。激情不僅來(lái)自對(duì)傳統(tǒng)的反思和對(duì)未來(lái)的向往，還在于對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要性的自信。我深知：當(dāng)思想黑暗的時(shí)代再次來(lái)臨之際，唯有哲學(xué)給人類帶來(lái)慰藉和希望。我要強(qiáng)調(diào)的是，只有慰藉是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樯枰Ｍ蛘哒f(shuō)生命本身就是希望。

金觀濤
2024年7月于深圳

[1] 常識(shí)理性是我和劉青峰在《中國(guó)現(xiàn)代思想的起源》一書提出的一個(gè)重要概念，又稱為“常識(shí)合理精神”，它是指中國(guó)文化以常識(shí)和人之常情作為合理性的最終根據(jù)。需要強(qiáng)調(diào)的是，我們講的常識(shí)理性與一般意義上的常識(shí)思維不盡相同。差別在哪兒呢？一般意義上的常識(shí)思維是具體的，思考不能與具體事例分離；而常識(shí)理性則是一種理性的自覺，即在思考任何問題時(shí)，意識(shí)到有一個(gè)高于具體事物的形而上層面（也即“后設(shè)層面”），它必定是通過常識(shí)和人之常情可以合理理解的。這樣，常識(shí)理性的形成意味著人之常情和人之“常識(shí)合理”從具體常識(shí)中抽象出來(lái)，成為一種抽象的原則，它是論證道德意識(shí)形態(tài)的最終理?yè)?jù)和理論框架。20世紀(jì)最初二十年，新知識(shí)的教育和普及根本改變了中國(guó)人的知識(shí)結(jié)構(gòu)，但并沒有改變常識(shí)理性的一元論論證模式。一旦新知識(shí)成為現(xiàn)代常識(shí)，基于新知的理性（公理）和常識(shí)理性合一，現(xiàn)代常識(shí)理性形成。

[2] 邏輯經(jīng)驗(yàn)論之所以是唯一具有公理化結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代哲學(xué)，很大程度上是因?yàn)樗詳?shù)理邏輯作為哲學(xué)分析和論證的主要工具。自笛卡兒以來(lái)，哲學(xué)家就開始嘗試將邏輯數(shù)學(xué)化，通過建立一套類似數(shù)學(xué)的符號(hào)系統(tǒng)，讓邏輯推理變得嚴(yán)密。19世紀(jì)末，戴德金及皮亞諾對(duì)算術(shù)及實(shí)數(shù)理論進(jìn)行公理化，推動(dòng)了數(shù)學(xué)的公理化運(yùn)動(dòng)。而公理化運(yùn)動(dòng)的最大成就則是德國(guó)數(shù)學(xué)家戴維·希爾伯特在1899年對(duì)于初等幾何的公理化。公理化方法作為現(xiàn)代數(shù)學(xué)最重要的方法之一，影響了同時(shí)期數(shù)理邏輯的發(fā)展。其中最具代表性的人物是德國(guó)耶拿大學(xué)教授、數(shù)學(xué)家弗雷格。弗雷格在1879年出版的《概念文字》一書中給出一個(gè)一階謂詞演算的公理系統(tǒng)，這可以說(shuō)是歷史上第一個(gè)符號(hào)邏輯的公理系統(tǒng)，并為邏輯經(jīng)驗(yàn)論的興起奠定了基礎(chǔ)。（胡作玄：《第三次數(shù)學(xué)危機(jī)》，四川人民出版社1985年版，第23—26頁(yè)。）

[3] 事實(shí)上，二階控制論和人工智能研究在歷史上長(zhǎng)期處于分道而行的狀態(tài)。例如，在20世紀(jì)60年代，海因茨·馮·福斯特的生物計(jì)算機(jī)實(shí)驗(yàn)室主要受到美國(guó)國(guó)防部的資金支持。然而，1970年《國(guó)防采購(gòu)授權(quán)法案》的曼斯菲爾德修正案限制了國(guó)防部的資金，要求其主要用于支持“與特定軍事功能或行動(dòng)有直接和明顯關(guān)系”的基礎(chǔ)研究。二階控制論學(xué)者（主要是福斯特）并不打算從事這類研究，而人工智能研究者則積極許諾自己將研究在戰(zhàn)場(chǎng)上的應(yīng)用性，并因此獲得了慷慨的資金支持。上述修正案對(duì)資金的重新分配加強(qiáng)了麻省理工學(xué)院、斯坦福大學(xué)和其他地方的人工智能研究，并被視為導(dǎo)致1974年生物計(jì)算機(jī)實(shí)驗(yàn)室關(guān)閉以及1976年海因茨·馮·福斯特退休的原因。（Thomas Fischer & Christiane M. Herr, “An Introduction to Design Cybernetics”, Design Cybernetics: Navigating the New, Springer, 2019, p.12.）這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，部分是由于二階控制論的發(fā)展方向。控制論學(xué)者弗朗西斯·海利格和克利夫·喬斯林指出：二階控制論學(xué)者過于強(qiáng)調(diào)各種系統(tǒng)和觀察者互動(dòng)的不可化約的復(fù)雜性，以及建模的主觀性，甚至因此徹底放棄了形式化方法和數(shù)學(xué)建模，將二階控制論局限于哲學(xué)或純粹書面的討論中。最為優(yōu)雅的關(guān)于二階控制論思想的計(jì)算機(jī)模型之一（即模型影響其本應(yīng)模擬的系統(tǒng)）并不是由控制論學(xué)者創(chuàng)建的，而是由經(jīng)濟(jì)學(xué)家布萊恩·阿瑟提出的。此外，二階控制論學(xué)者對(duì)自我引用以及觀察者觀察自己這一現(xiàn)象的癡迷，也導(dǎo)致了其學(xué)說(shuō)與具體現(xiàn)象存在潛在的、危險(xiǎn)的脫節(jié)。（Francis Heylighen & Clif Joslyn, “Cybernetics and Second-Order-Cybernetics”,http://pespmc1.vub.ac.be/Papers/Cybernetics-EPST.pdf.）

[4] 1984年圣塔菲研究所的成立，標(biāo)志著復(fù)雜性科學(xué)作為一種研究范式的出現(xiàn)，該研究所力圖運(yùn)用計(jì)算機(jī)建模與模擬的手段在計(jì)算機(jī)中搭建出一套模擬的復(fù)雜系統(tǒng)，并通過模擬的方式來(lái)回答一些很難在真實(shí)世界通過做實(shí)驗(yàn)的方法解決的問題。

[5] 21世紀(jì)生命科學(xué)和生物醫(yī)學(xué)的主要發(fā)展趨勢(shì)之一，便是從簡(jiǎn)單性思維（帶有還原論色彩）的分子生物學(xué)轉(zhuǎn)變到復(fù)雜性思維的系統(tǒng)生物學(xué)。（吳家睿：《21世紀(jì)生物醫(yī)學(xué)的三個(gè)主要發(fā)展趨勢(shì)》，《生命科學(xué)》2022年第11期）

[6] 1979年，美國(guó)物理學(xué)家約翰·惠勒在普林斯頓大學(xué)紀(jì)念愛因斯坦誕辰100周年討論會(huì)上正式提出延遲選擇實(shí)驗(yàn)，即惠勒實(shí)驗(yàn)。

[7] 1972年，美國(guó)理論物理學(xué)家約翰·克勞澤及其合作者利用級(jí)聯(lián)輻射的方法制備糾纏光子對(duì)，完成了第一個(gè)對(duì)貝爾不等式的檢驗(yàn)實(shí)驗(yàn)。實(shí)驗(yàn)結(jié)果明顯違反貝爾不等式，這意味著量子力學(xué)不能用隱藏變量理論取代。然而，該實(shí)驗(yàn)中還存在所謂的局域性漏洞。該實(shí)驗(yàn)只有一個(gè)光子傳輸?shù)耐ǖ溃瑢?shí)驗(yàn)中所測(cè)量的光子偏振方向一旦確定，就在之后對(duì)大量光子對(duì)的測(cè)量中都無(wú)法更改，并未如前所要求的那樣在對(duì)每對(duì)光子進(jìn)行測(cè)量前都隨機(jī)確定。貝爾不等式的第二階段檢驗(yàn)開始于20世紀(jì)70年代后期到80年代中期，是用非線性激光激勵(lì)原子級(jí)聯(lián)放射產(chǎn)生孿生光子對(duì)做的。實(shí)驗(yàn)中采用了雙波導(dǎo)的起偏器，實(shí)驗(yàn)方案也如同EPR理想實(shí)驗(yàn)的一樣，且孿生光子對(duì)光源的效率很高，實(shí)驗(yàn)的結(jié)果是以10個(gè)標(biāo)準(zhǔn)差，明顯地與貝爾不等式不符，而同量子力學(xué)預(yù)期一致，令人印象深刻。貝爾不等式的第三階段驗(yàn)證開始于20世紀(jì)80年代后期，是在美國(guó)馬里蘭和羅切斯特做的。采取非線性地分出紫外光子的辦法來(lái)產(chǎn)生EPR關(guān)聯(lián)光子對(duì)。用這樣的光子對(duì)，測(cè)量時(shí)可以瞄準(zhǔn)偏振或旋轉(zhuǎn)體中任何一個(gè)非連續(xù)的變化（就像貝爾考慮的情況）或者瞄準(zhǔn)模型連續(xù)的變化（如同EPR原先的設(shè)想）。這種光子源有一個(gè)顯著的優(yōu)點(diǎn)，就是能夠產(chǎn)生非常細(xì)小的兩個(gè)關(guān)聯(lián)光子束，可以輸入到很大長(zhǎng)度的光纖中去，因而用光纖連接的光源和測(cè)量裝置之間允許分開很遠(yuǎn)（有的甚至超過10km），使驗(yàn)證實(shí)驗(yàn)顯得更加直接和可靠。（沈惠川：《貝爾定理和貝爾不等式》，《自然雜志》 1996年第4期；崔廉相、許康、張芃、孫昌璞：《貝爾不等式的量子違背及其實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)——兼議2022年諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)》，《物理》2023年第1期。）

[8] 唯我論主張只有自己的心靈是唯一可以確認(rèn)為真實(shí)的存在。

[9] Alistair M. C. Isaac, “Realism without Tears I: Müller’s Doctrine of Specific Nerve Energies”, Studies in History and Philosophy of Science, Vol. 78, 2019.

[10] Heinz von Foerster, Observing Systems (Second Edition), Intersystems Publications,1984, p. 306.

[11] 毫無(wú)疑問，主體存在的前提是大腦，為什么大腦中的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)不是主體呢？關(guān)鍵在于，今日我們所知的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)是有限自動(dòng)機(jī)，它和圖靈機(jī)同構(gòu)，作為人工智能的學(xué)習(xí)機(jī)器是由電子元件組成的人造神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，也和圖靈機(jī)同構(gòu)。和這些神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)對(duì)應(yīng)的是大腦感知和記憶中的經(jīng)驗(yàn)世界，主體是非經(jīng)驗(yàn)的，它是如何通過神經(jīng)系統(tǒng)的功能實(shí)現(xiàn)的，至今仍屬未知領(lǐng)域。有人認(rèn)為它和鏡像神經(jīng)元有關(guān)。至于鏡像神經(jīng)系統(tǒng)和今日已知的作為有限自動(dòng)機(jī)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)是什么關(guān)系，正在研究之中。2005年，意大利神經(jīng)科學(xué)家加萊塞發(fā)表了《具身模仿：從神經(jīng)元到現(xiàn)象體驗(yàn)》一文，首次在神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)視角下考察了人際關(guān)系中自我與他人的經(jīng)驗(yàn)分享是如何實(shí)現(xiàn)的。加萊塞首先分析了人類鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的活動(dòng)特征，實(shí)驗(yàn)證明該系統(tǒng)在自我執(zhí)行動(dòng)作或者觀察他人執(zhí)行相關(guān)動(dòng)作時(shí)都會(huì)被激活，并且在人類的模仿、共情、意圖共鳴與語(yǔ)言理解過程中扮演重要角色。他認(rèn)為，鏡像神經(jīng)系統(tǒng)是調(diào)節(jié)、理解并共享“我—他”經(jīng)驗(yàn)的神經(jīng)機(jī)制。這種經(jīng)由“我—他”身體圖式自發(fā)啟動(dòng)鏡像神經(jīng)系統(tǒng)活動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)“我—他”間“無(wú)中介的共鳴”的模式被稱為“具身模仿”。進(jìn)而，加萊塞將鏡像神經(jīng)系統(tǒng)與現(xiàn)象學(xué)的身體主題聯(lián)系起來(lái)——“使得其他自主者（agents）變得可理解的原因在于身體沒有僅僅被經(jīng)驗(yàn)為一種物質(zhì)性的客體（軀體），而是被視為了活生生的身體，當(dāng)前的神經(jīng)科學(xué)研究顯示‘軀體’（大腦——身體系統(tǒng)）可以闡明身體（活生生的身體經(jīng)驗(yàn)），而后者是前者的鮮活表達(dá)”。因此，我們的身體同時(shí)被感知為一個(gè)外在對(duì)象和一個(gè)產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的主體基架——它位于與組成軀體基質(zhì)一樣的那個(gè)結(jié)構(gòu)中，這個(gè)軀體賦予我們體驗(yàn)自我狀態(tài)并模擬他人感覺的能力。最終，加萊塞認(rèn)為通過這種具身模仿化的共享神經(jīng)狀態(tài)方式，并且遵從相同大腦功能的不同身體能感覺到這種共享，從而在將“客觀他人”轉(zhuǎn)變成“另一個(gè)自我”的過程中實(shí)現(xiàn)交互主體性。（V. Gallese, “Embodied Simulation: From Neurons to Phenomenal Experience”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, Vol. 4, No.1, 2005. 轉(zhuǎn)引自陳巍：《具身交互主體性：神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)的審視》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第4期。）這種觀點(diǎn)是否正確還有待證明，但有一點(diǎn)確定無(wú)疑，今日所知的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)不是主體。

[12] Lynn Segal, The Dream of Reality: Heinz von Foerster’ s Constructivism, Springer, 2001, p. vi.

[13] 一個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)具有穩(wěn)定性，是指該結(jié)構(gòu)受到擾動(dòng)時(shí)，它所維系的穩(wěn)態(tài)仍是穩(wěn)定的。而穩(wěn)定性是指某種機(jī)制的存在保證狀態(tài)是穩(wěn)態(tài)，它沒有考慮保持狀態(tài)穩(wěn)定的機(jī)制碰到擾動(dòng)時(shí)，對(duì)原有的穩(wěn)態(tài)有什么影響。當(dāng)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性破壞時(shí)，微擾往往導(dǎo)致其維系的穩(wěn)態(tài)變成兩個(gè)，這相當(dāng)于原有系統(tǒng)的演化。正因如此，只要有一種控制保證結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定系統(tǒng)不受擾動(dòng)，就形成結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定的穩(wěn)態(tài)。當(dāng)擾動(dòng)是兩個(gè)個(gè)體神經(jīng)系統(tǒng)差異時(shí)，個(gè)體真實(shí)就是結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定的穩(wěn)態(tài)的例子。

[14] 當(dāng)夢(mèng)中沒有出現(xiàn)語(yǔ)言時(shí)，夢(mèng)就是經(jīng)驗(yàn)世界，只是缺乏真實(shí)性而已。當(dāng)不存在超越經(jīng)驗(yàn)世界主體時(shí)，莊周做夢(mèng)和蝴蝶做夢(mèng)沒有本質(zhì)差別。這時(shí)，系統(tǒng)的輸入和輸出實(shí)為和另一個(gè)系統(tǒng)的互動(dòng)，它們不能被視為感覺能力，更不是意識(shí)。正因?yàn)榭床坏匠鼋?jīng)驗(yàn)世界之外主體的存在對(duì)意識(shí)的重要性，一些研究者主張AI具有人的感覺能力和意識(shí)。一個(gè)具有代表性的論點(diǎn)是認(rèn)為AI是有感覺的，甚至將其感覺視為主觀經(jīng)驗(yàn)，主觀經(jīng)驗(yàn)是意識(shí)的標(biāo)志。其論證方法是把自己的主體投射到AI中去。在兩個(gè)主體在溝通時(shí)，當(dāng)一個(gè)主體說(shuō)“我在吃過一頓美味的飯后感到高興”時(shí)，另一個(gè)人實(shí)際上沒有直接證據(jù)感覺到那個(gè)說(shuō)話主體的主觀體驗(yàn)。但既然一個(gè)主體這樣表達(dá)了，另一個(gè)主體會(huì)默認(rèn)相信其確實(shí)經(jīng)歷了這種主觀體驗(yàn)。這種推理成立的前提是一個(gè)主體可以把另一個(gè)主體想象為自己。今天，這種邏輯也被用來(lái)推論AI的意識(shí)狀態(tài)。例如有人將類似的推理“規(guī)則”應(yīng)用到亞馬遜開發(fā)的大語(yǔ)言模型LLMs上。他們這樣論證：就像任何人一樣，我無(wú)法訪問LLMs的內(nèi)部狀態(tài)。但我可以查詢它的主觀經(jīng)驗(yàn)。我可以問“你感到饑餓嗎？”它實(shí)際上可以告訴我是或否。此外，它還可以明確地與我分享它的“主觀經(jīng)驗(yàn)”，幾乎涉及任何事情，從看到紅色到吃完飯后感到幸福。因此，我沒有理由不相信它是有意識(shí)的或不知道自己的主觀經(jīng)驗(yàn)，就像我沒有理由不相信你是有意識(shí)的一樣。這種推理的錯(cuò)誤是忽略一個(gè)主體用自己想象另一個(gè)主體的前提：主體必須是超越經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)之外的。只有這樣，才能把對(duì)象想象成自己。最近，人工智能學(xué)者開始認(rèn)識(shí)到上述推理的問題。李飛飛及其合作者以IBM的下棋程序“深藍(lán)”為例，反駁人工智能有意識(shí)的觀點(diǎn)。他們這樣論證：該程序可以擊敗世界冠軍加里·卡斯帕羅夫，但如果房間著火了，它卻不會(huì)有停止游戲的意識(shí)。（《李飛飛親自撰文：大模型不存在主觀感覺能力，多少億參數(shù)都不行》，機(jī)器之心，https://www.jiqizhixin.com/articles/202-05-24-10。）

[15] 該電影名叫《自由意志》（Der freie Wille），由德國(guó)導(dǎo)演馬蒂亞斯·格拉斯納執(zhí)導(dǎo)，于2006年上映。

[16] 水木丁：《死是自由岸》，豆瓣電影，https://movie.douban.com/review/1711875/。

[17] 正是因?yàn)樗枷牒蛣?dòng)機(jī)在一些重要領(lǐng)域無(wú)法劃清界限，由思想自由問題引發(fā)的言論自由、信仰自由等問題，一直沒能得到解決。一個(gè)例子是目前歐美國(guó)家處理仇視言論（hate speech）的不同方式。所謂的仇視言論，是指對(duì)猶太人、黑人、穆斯林、同性戀或任何其他族群的成員惡意攻訐，而且它純粹是出于恨意，不是因?yàn)榘l(fā)言者曾受任何人的不當(dāng)對(duì)待。美國(guó)法律處理仇視言論的方式，與幾乎所有其他西方國(guó)家都不一樣。在德國(guó)，公開展示納粹標(biāo)志或任何相關(guān)象征是重罪。歐洲有11個(gè)國(guó)家規(guī)定，說(shuō)“大屠殺從未發(fā)生”或“德國(guó)在納粹時(shí)期沒有屠殺猶太人”是犯罪行為。加拿大也一樣，該國(guó)最高法院已經(jīng)宣判，即使加拿大憲法保障表意自由權(quán)，否認(rèn)大屠殺的人還是可以被起訴與懲處。至于在美國(guó)，否認(rèn)大屠殺是事實(shí)的權(quán)利，受憲法第一修正案的保護(hù)。（安東尼·劉易斯：《言論的邊界：美國(guó)憲法第一修正案簡(jiǎn)史》，徐爽譯，法律出版社2010年版，第148—149頁(yè)。）今日自由主義價(jià)值觀無(wú)法判定上述做法哪一種是正確的。

[18] 21世紀(jì)數(shù)字和神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，為思想自由的追求帶來(lái)更多的挑戰(zhàn)。2021年，聯(lián)合國(guó)宗教或信仰自由問題特別報(bào)告員向聯(lián)合國(guó)大會(huì)提交了一份有關(guān)思想自由的報(bào)告。這是自1948年該權(quán)利被承認(rèn)以來(lái)，聯(lián)合國(guó)層面首次對(duì)思想自由權(quán)進(jìn)行實(shí)質(zhì)性審議。該報(bào)告指出：現(xiàn)代數(shù)字和神經(jīng)科學(xué)技術(shù)給思想自由的權(quán)利帶來(lái)一系列威脅，包括如何保護(hù)心理隱私、如何防止思想被不當(dāng)操控和修改，以及如何防止這些技術(shù)被濫用來(lái)懲罰人的思想而非個(gè)人行為。（Ahmed Shaheed, Interim Report of the Special Rapporteur on Freedom of Religion or Belief: Freedom of Thought, A/76/380, United Nations, Geneva, 2021,Retrieved from https://www.ohchr.org/sites/default/files/Documents/Issues/Religion/A_76_380_AUV.docx.）

[19] 如果堅(jiān)持天賦人權(quán)，會(huì)碰到人是否有社會(huì)權(quán)的困境。所謂社會(huì)權(quán)，是指每個(gè)人應(yīng)該有社會(huì)基本保障，如受教育的權(quán)利、得到醫(yī)療的權(quán)利等。如果堅(jiān)持社會(huì)權(quán)利等同于個(gè)人權(quán)利，那禁止移民是不正當(dāng)?shù)摹＝裉欤F(xiàn)代的福利國(guó)家就把社會(huì)權(quán)利看作本國(guó)公民才能擁有的，這又和天賦人權(quán)相矛盾。今天必須重新思考個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)。

[20] 當(dāng)主體用符號(hào)系統(tǒng)指涉對(duì)象時(shí)，如果對(duì)象包含符號(hào)系統(tǒng)自身，就會(huì)出現(xiàn)“自指”現(xiàn)象。《GEB：一條永恒的金帶》的作者侯世達(dá)把“自指”和悖論聯(lián)系起來(lái)，如著名的說(shuō)謊者悖論。當(dāng)“自指”不導(dǎo)致悖論，候世達(dá)認(rèn)為此時(shí)“自指”是系統(tǒng)自我復(fù)制的基礎(chǔ)。（侯世達(dá)：《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，本書翻譯組譯，商務(wù)印書館1997年版，第656頁(yè)。）

[21] 這方面的典型例子是，21世紀(jì)西方主流科學(xué)界對(duì)量子力學(xué)中測(cè)不準(zhǔn)原理的重新解釋，認(rèn)為不確定性是微觀粒子的客觀屬性。這樣一來(lái)，測(cè)不準(zhǔn)原理應(yīng)譯為不確定性原理。

[22] 關(guān)于“吸引子之洼”的具體討論，見第三篇第三章第五節(jié)。

[23] S. P. Diggle, A. S. Grifin, G. S. Campbell & S. A. West, “Cooperation and Conflict in Quorum-sensing Bacterial Populations”, Nature, No. 450, Vol. 7168, 2007.

[24] Z. Sattaur, L. K. Lashley & C. J. Golden, “Wear and Tear Theory of Aging”, Essays in Developmental Psychology, 2020, Available at: https://nsuworks.nova.edu/cps_facbooks/732/.

[25] Jo?o Pedro de Magalh?es, “Distinguishing between Driver and Passenger Mechanisms of Aging”, Review Nat Genet, Vol. 56, No. 2, 2024.

[26] Laura C. D. Pomatto & Kelvin J. A. Davies, “Adaptive Homeostasis and the Free Radical Theory of Ageing”, Free Radic Biol Med, Vol. 124, No. 20, 2018.

[27] Eric J. Stewart, Richard Madden, Gregory Paul, Fran?ois Taddei, “Aging and Death in an Organism that Reproduces by Morphologically Symmetric Division”, PLoS Biol, Vol. 3, No. 2, 2005.

[28] 端粒說(shuō)最初由蘇聯(lián)科學(xué)家阿列克謝·奧洛夫尼科夫提出。他在1973年發(fā)表了一篇論文提出了端粒丟失與細(xì)胞衰老之間存在關(guān)聯(lián)。（A. M. Olovnikov, “A Theory of Marginotomy: The Incomplete Copying of Template Margin in Enzymic Synthesis of Polynucleotides and Biological Significance of the Phenomenon”,Journal of Theoretical Biology, Vol. 41, No. 1, 1973.）

[29] S. Elmore, “Apoptosis: A Review of Programmed Cell Death”, Toxicol Pathol,Vol, 35, No. 4, 2007.

[30] 人的單個(gè)細(xì)胞，最多可以分裂大約50次。（L. Hayflick, “The Limited in Vitro Lifetime of Human Diploid Cell Strains”, EXP CELL RES, Vol. 37, No.3, 1965.）

[31] 發(fā)育生物學(xué)理論認(rèn)為，哺乳動(dòng)物自然壽命約為其生長(zhǎng)發(fā)育期的5~7倍。

[32] 為什么癌細(xì)胞不會(huì)老化？現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)一個(gè)關(guān)鍵性因素，這就是端粒酶活性的變化。研究表明許多癌細(xì)胞的端粒比正常細(xì)胞短，但癌細(xì)胞通常具有較高的端粒酶活性。端粒酶是一種酶，能夠在染色體的端粒處添加DNA序列，從而維持或甚至延長(zhǎng)端粒的長(zhǎng)度。端粒的維護(hù)對(duì)于細(xì)胞的持續(xù)分裂至關(guān)重要，因?yàn)槎肆Ｔ诿看渭?xì)胞分裂時(shí)都會(huì)縮短。在正常細(xì)胞中，端粒的縮短最終會(huì)導(dǎo)致細(xì)胞進(jìn)入衰老狀態(tài)或程序性死亡（凋亡），但癌細(xì)胞通過激活端粒酶繞過了這一限制。癌細(xì)胞通常含有多種基因突變，這些改變使得癌細(xì)胞能夠無(wú)視正常細(xì)胞的增殖限制，持續(xù)不斷地分裂，逃避衰老和凋亡。人們相信：揭示這些機(jī)制是癌癥研究和治療的重要目標(biāo)。

[33] Martin Heidegger, Discourse on Thinking, translated by John M. Anderson and E.Hans Freund, Harper and Row, 1966, p. 47—48.