第一節 國教危機與福音運動

自從1559年伊麗莎白一世實施宗教和解政策（the Elizabethan Settlement）[4]，英國圣公會（Anglicanism）一直致力于鞏固其介乎于羅馬天主教和清教之間的定位，以尋求民眾最廣泛的擁護和支持；不管是教義宣講還是宗教儀式，均以中庸、溫和為要旨，既不過于保守，避免回到以教會組織為本、圣禮至上的天主教道路上，也反對激進，對以個人為本位、倡導絕對個人主義的宗教生活疑慮重重。然而，圣公會真正將英國各派新教徒聯合起來團結在身邊，實現國家權力與教權的合二為一，確立其不可撼動的英國國教地位，要等到1688年光榮革命以后才完成。具體而言，英國在17世紀經歷了清教—共和政權的洗禮和天主教政權的回潮以后，光榮革命攜來《權利法案》和《寬容法案》，才終于平息權力世界的漫長爭斗和猜忌，平復政壇的長期動蕩，消除國教徒和大多數非國教新教徒之間的待遇差別，從而使英國從上至下、從信仰世界到世俗世界回到和平穩定的軌道。因此，就英國歷史而言，光榮革命具有恢復政治和宗教秩序的雙重里程碑意義。雖然這一時期仍存在詹姆斯黨的復辟分裂活動，有拒絕立誓承認威廉三世和瑪麗二世為合法君主的圣公會主教和信徒遭受處分，然而，對于英國國教而言，積極的成果遠遠勝過消極的一面。英國教會史學家威廉·吉布森將光榮革命稱作“圣公會革命”（the Anglican revolution）表達的便是這一層意義。[5]

進入18世紀，在宗教事務上采取開明包容態度的自由派（Latitudinarian）成為英國國教的思想主流。

英國國教徒中的自由派，其觀念根植于基督教神學家理查·胡克（Richard Hooker，1554-1600）的8卷本神學著作《教會法》（Of the Laws Ecclesiastical Polity）。[6]胡克在《教會法》前言中指出，此書論辯的對手，是以托馬斯·卡特賴特（Thomas Cartwright，1535-1603）為代表、將歐洲大陸的加爾文宗奉為“最佳革新教會”模板的清教神學。因此，他寫這本書是從神學的層面對16世紀清教思想的回應和反駁。清教徒認為，唯有《圣經》具有管理指導人們言行的權力，《圣經》自身已經規定了教會管理形式，這種形式不可更改；他們指控英國國教已經被羅馬天主教的制度和儀式所污染。胡克并不否認圣經典籍的最高權威，但他認為上帝關心的是個人靈魂的道德情操，至于教會如何組織管理，就和政治機構如何組織管理一樣，對于上帝而言是無關緊要的事。因此，他主張教會組織應當有延續性，主張教會有權力制定法規來處理典籍中未曾明示的事務，主張教會（至少是英國國教）應當團結，應當作為一個整體行動，避免四分五裂。[7]

胡克神學最顯著的特征，是努力探索人們所關切的最緊迫的政治問題與論及神圣事務的神學話語之間的潛在聯系，試圖將神學和政治學貫通起來，編織在一起。[8]胡克是伊麗莎白時代宗教和解的辯護人，他的神學觀點與宗教政策辯護共同建立在他提出的一個基本神學命題上：上帝即法則（God is Law）。因此，他一方面肯定圣經“完整囊括了拯救靈魂所必需的教諭”，另一方面提出宗教的基礎除了經典教義外還有自然法則即理性。[9]胡克強調理性和寬容，主張教權和政權統一于王權之下，與光榮革命以后的時代精神相吻合。自由派國教信徒將其采納，推廣到教義闡釋上。他們認為，不管教義流派如何紛繁，爭論如何激烈，只要人類的理性與圣靈在一起，它就足以指導人們確定何為真理；因此，司法裁決也好，教義裁定也罷，如果它們旨在限制信徒的理性和思想自由，那么，這些官方裁決既無必要，也毫無益處。把理性上升到討論一切基督教問題的根本原則，這是自由派國教的代表人物蒂勒森大主教的觀點。他認為，基督教是“世界上最優越、最神圣、最富于智慧也最富于理性的宗教”，“它提出的所有戒律都是理性和智慧的，要求我們接受自然之光的指引，拿出人類最卓越的理性來表示對它們的贊同”。[10]也就是說，在蒂勒森看來，上帝的法則是合乎于理性的，合乎于我們的天性的，是對我們有利的，是在我們可行使的能力范圍內的。這也就意味著那些號稱通過靈性的直覺取得的宗教觀點或神秘啟示是靠不住的，不值得相信。

與此同時，以喬治一世為開端的漢諾威王朝吸取斯圖亞特王朝的教訓，不愿意插手干預教會事務，故而宗教各派之間即便發生爭論，各方能夠相互制衡，主教教區也容忍基層教區在日常工作中各行其是。1717年，喬治一世以邦歌論戰（Bangorian Controversy）[11]在國教教會內部引發持續沖突為由，宣布暫停教士大會。這一停便是130余年。[12]教士大會停擺，一方面使教會內部的爭議安靜下來，“不爭論”成為最權威的聲音，另一方面，教會實際上失去了就內部事務進行討論、調停和裁決的功能。同時，“不爭論”也促使國教教士們在思想和宗教活動上謹守中庸之道，不敢越界。如果禮拜儀式過多、形式過于華麗、宗教象征使用過密，他們擔心被懷疑是天主教的同黨；假如在布道上投入過多熱情，他們又唯恐被人當作狂熱的清教分子。于是，18世紀英國宗教生活呈現出奇特的景象：國教圣壇上，自由和寬容之風吹拂，但毫無感情的、干巴巴的、純粹形式主義的道德說教充斥其間。

自由派神學的自由、寬容精神在后世孕育出了福音運動、牛津運動，這是它的積極效應。然而，在18世紀，教會內部的不爭論、紀律松弛、懶散也是不爭的事實。18世紀英國國教教會的時弊在哪里？英國19世紀教會史學家查爾斯·J.艾比和約翰·H.歐弗頓一針見血地指出：“當時沒有任何力量鼓勵人們做出自我犧牲，而自我犧牲是促進精神生活健康發展的關鍵。”他們的看法是有見地的。英國國教教會的自由派作風與英國特色的封建等級制相結合，結出的果實是教會世俗化、保守化和難以自我糾正的腐敗。

18世紀的英國國教是紳士的宗教。主教們與貴族關系密切，他們或者是貴族的后代，或者接受貴族的委任，或者與貴族結有姻親關系，而且，教士的圣俸全部由地產所有者提供，因此，他們在政治經濟利益上緊密依附于地產貴族，是上議院的勢力集團，是托利黨的堅定支持者。國教教會中上層大多是具有世俗趣味的教士，他們的理想抱負受基督教精神影響甚少。主教治下的教區牧師，也并不比他們的上司更虔誠。就趣味而言，牧師們熱愛打獵遠遠勝過在圣壇上布道。他們常常與地方鄉紳過從甚密，與之并肩承擔地方事務管理職責，因而與他們的服務對象、農村底層的農民存在地位尊卑的隔閡。我們在菲爾丁、勞倫斯·斯特恩甚至奧斯丁的小說中，經常可以看到這類自由派教士形象：不大聰明，缺乏學識，喜愛宴飲游獵，流連于上流交際圈，熱衷于攀結權貴。

英國國教教會作為一個極端保守的政治利益集團，還有腐敗問題。腐敗的最典型表現：其一是一人兼職多個教區，領多份薪俸；其二是由此導致居其位不謀其事，在宗教事務上憊懶怠惰、隨心所欲、玩忽職守。例如，學識淵博、聲名卓著的托馬斯·牛頓主教（1704—1782）在擔任圣公會布里斯托爾教區主教之外，同時擔任圣保羅教堂座堂主任牧師一職。在自傳材料中，他回憶自己晉升為布里斯托爾主教時不得不放棄威斯敏斯特教堂牧師俸祿、約克教堂贊美詩領唱人薪俸、圣喬治教堂講席俸等多份兼職收入。在另一份材料中，他極力奉勸好友羅切斯特教區的皮爾斯主教不要辭去威斯敏斯特教堂主任牧師的職務，理由是兩份圣職和薪水相互捆綁近一個世紀了，一旦分開就很難恢復，他要是成為始作俑者，必將遭受后來人的責罵。由于兼職過多，許多神職人員從未在自己的教區露過面。邦歌論戰的應戰方本杰明·霍德利擔任邦歌教區主教6年，終生未親臨他的轄區。蘭達夫教區的理查德·華生主教（Richard Watson，1737-1816）為自己不在教區露面給出了一份毫無矯飾的解釋：“我在教區沒有地方可住，因此，我把注意力轉向了侍弄土地。我想，通過耕種土地來提升一個人的財富，是養家糊口最有效也最光榮的方式。迄今為止我忙于改良土地和種樹好幾年了。”雖然不履行職務，這位主教從兼任的各種職務以及什一稅中所得到的年收入卻高達2000鎊。[13]

主教和大主教財源廣進，過著與英國高等級貴族相當的奢華生活，與此同時，大量底層牧師窮困潦倒。18世紀，不同教士階層貧富差距懸殊。一個基層教區牧師的年薪不過30鎊。議會賬目顯示，6000位牧師的平均年收入不到50鎊。謝爾本勛爵擔任首相期間曾經試探華生主教，如果為了緩解國家財政負擔，教會不發薪俸會怎么樣？主教回答：教會的年稅收均攤到每個教士身上不足150鎊，那么，除非政府希望教會系統被一批衣衫襤褸的文盲占據，削減開支是很不妥當的。[14]特羅洛普的小說《巴徹斯特大教堂》中，斯坦霍普博士置自己名下的三個教區牧師職位于不顧，攜家眷在意大利安逸享樂12年，其間照領薪俸不誤，就是無心傳道、沉湎于世俗歡樂的神職人員的典型寫照。與斯坦霍普博士遙相對照的是布丁谷的奎瓦富牧師，他財政窘困，入不敷出，連兒女都養不活。

上述情形延續到19世紀，托利黨地主—托利黨牧師—托利黨主教構成的利益同盟成為國家政治和社會革新最大的障礙。[15]英國國教教會陷入墮落和腐敗，有兩支隊伍先后站起來，試圖拯救教會的聲望，復興國民的宗教信仰。第一支隊伍就是力圖“恢復基督教體面的突擊隊”[16]福音派教徒，也就是人們常說的低教會派（Low Church）。他們所領導的這場興起于18世紀30年代的新教運動，史稱福音運動（the Evangelical movement）。