◇◇第二節(jié) 丸山真男的政治思想史方法

涉及日本政治思想史研究，丸山真男是一位無法繞開的學(xué)者。在戰(zhàn)后日本，作為思想史的研究者，丸山一方面被奉為泰斗乃至神一樣的存在，另一方面又是在討論幾乎所有問題之前都要被批評(píng)一番的對(duì)象。作為思想史的研究對(duì)象，學(xué)界對(duì)丸山的定位幾乎涵蓋了所有的可能性（如從“理想主義”到“現(xiàn)實(shí)主義”再到“理想主義與現(xiàn)實(shí)主義之間”），即使對(duì)于同一思想或作品也有完全不同的解讀。例如，對(duì)其“民主主義”的解讀就有“國(guó)家主義”、“國(guó)民主義”、“市民社會(huì)”思想、“國(guó)民主權(quán)主義”，而截然相反的判斷所依據(jù)的可以是同一篇《政治學(xué)中的國(guó)家概念》。丸山最常受到的批評(píng)是“近代主義者”，其代表作《日本政治思想史研究》則常被作為“證據(jù)”。那么，丸山到底是不是“近代主義者”？如果是，又是怎樣意義上的“近代主義者”？所謂“近代主義者”到底意味著什么？對(duì)“近代主義者”丸山的批判又意味著什么？這些問題是涉及日本政治思想本質(zhì)的重要問題，而丸山在方法論上的思考可以成為尋找答案的一個(gè)線索。

丸山真男討論思想史方法的論文包括《關(guān)于思想史的研究方法——類型·范圍·對(duì)象》（1960）、《近代日本思想史方法的形成》（1961）、《探索思想史的方法——一段回想》（1978）、《原型、古層、執(zhí)拗低音——我關(guān)于日本思想史方法論的歷程》（1984）等，《日本政治思想史研究》等著作也可以看作其方法論的實(shí)踐。戰(zhàn)后，丸山在東京大學(xué)法學(xué)部講授多年日本政治思想史課程，輯有六冊(cè)《丸山真男講義錄》。從這些作品來看，丸山很重視思想史的研究方法問題，他在方法上的探索與最終成形的作品一樣，有時(shí)甚至近于絕境中的最后努力和精神寄托。概括來看，丸山對(duì)思想史方法的討論有以下幾個(gè)值得關(guān)注的方面。

一 思想史的把握方式

在1948年的日本政治思想史講義中，丸山以“關(guān)于思想史的方法論”作為開講辭，討論了兩種把握思想的方法：一是“邏輯的把握”（“內(nèi)在的認(rèn)識(shí)”），將思想看作自成一體、有內(nèi)在邏輯的存在；二是“機(jī)能的把握”（“外在的認(rèn)識(shí)”），將思想看作一定社會(huì)歷史環(huán)境中的存在。前一種方式可能會(huì)失去思想史的歷史性，后一種方式則可能失去思想的獨(dú)立性。[6]但與此同時(shí)，二者間的區(qū)別又是相對(duì)的：“這二者因思想是人們社會(huì)實(shí)踐的構(gòu)成契機(jī)這一點(diǎn)而統(tǒng)一起來。人的實(shí)踐既不是純精神的，也不是純物質(zhì)的（指直接的物質(zhì)性）。所謂經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的學(xué)問是將以精神為媒介的物質(zhì)作為對(duì)象，與此相對(duì)，作為上層建筑的學(xué)問的思想史則是將以物質(zhì)為媒介的精神作為研究對(duì)象。不是思想史必須通過對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的考察來補(bǔ)充，實(shí)際上，思想史自身內(nèi)部就包含著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的問題。這就是我們理想中的思想史。”[7]丸山本人在寫作《日本政治思想史研究》時(shí)，也曾為“用什么方法把這兩種不同的看法結(jié)合起來”而困惑。他最終借鑒的是卡爾·曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)。[8]

同時(shí)，丸山對(duì)于思想史在“思想”與“歷史”之間的位置有敏銳的自覺。他指出：“思想史研究者或思想史家的工作，正好介于把過去的思想當(dāng)作素材來發(fā)揮自己主張的‘思想論’與一般的歷史敘述之間。”思想史家的工作是一種“再創(chuàng)作”，正如音樂演奏家要通過對(duì)樂譜的解釋再現(xiàn)作曲家的靈魂一樣。[9]與此相關(guān)，丸山也提及了“事實(shí)史與思想史”的區(qū)別（事實(shí)史追求的是事件的時(shí)間關(guān)聯(lián)性，而思想史更是意義賦予層面的問題）、“思想與現(xiàn)實(shí)”的關(guān)聯(lián)（思想自身就是“現(xiàn)實(shí)”的構(gòu)成契機(jī)，將“思想”與“現(xiàn)實(shí)”相對(duì)立是有問題的），以及評(píng)價(jià)思想家時(shí)可能的兩種危險(xiǎn)（一是將其在歷史特定時(shí)點(diǎn)固定化，二是將其無歷史地普遍化）。[10]

丸山另一個(gè)值得關(guān)注的思考是關(guān)于“歷史”與“現(xiàn)在”：“學(xué)習(xí)歷史的意義，（概言之）就是意識(shí)到現(xiàn)代、自覺化現(xiàn)代，就是對(duì)于生活在現(xiàn)代的我們自身的自覺。我們認(rèn)為不證自明之事、理所當(dāng)然之事（對(duì)事物的認(rèn)識(shí)、思考的方式、制度組織等）到底有多少并非不證自明的，所謂現(xiàn)代的自覺化，就是通過知曉這樣的問題，將我們自己與當(dāng)下的時(shí)代相對(duì)化。……通過與過去的比較把現(xiàn)代相對(duì)化，這就是歷史（學(xué)）。”[11]他強(qiáng)調(diào)：“在研究日本歷史時(shí)，僅僅縱向地看日本是無法知道日本的特征的。被認(rèn)為是特征的東西在其他地方也有。在這個(gè)意義上就要求進(jìn)行世界史的比較。為了將我們暗暗地前提化了的東西相對(duì)化，就必須要排除將現(xiàn)在對(duì)事物的認(rèn)識(shí)不假思索地投射到過去的‘現(xiàn)在主義·現(xiàn)在中心主義’。”[12]

二 思想的內(nèi)涵與層次

在1949年的日本政治思想史講義中，丸山指出，“思想史自不用說是以思想的歷史流變?yōu)榭疾熘行牡臍v史。但‘思想’一詞是非常多義的”[13]。他認(rèn)為，“思想”可以有以下不同的形式：一是特定個(gè)人的思想a.體系性的思想b.更加片段具體的思想。二是由若干人體現(xiàn)的思想a.多少具有體系性的思想b.非個(gè)性化、不具有明確理論形態(tài)，若過分抽象或合理化就會(huì)失去其本質(zhì)的思想（一種精神氣氛）。[14]

在此基礎(chǔ)上，丸山指出，思想史的研究方法與其不同內(nèi)容相關(guān)：“以一a為中心并加入二b的內(nèi)容的思想史是‘History of（political）theory'，而以二b為中心來寫就成為‘History of Current Thought'。德國(guó)學(xué)者的思想史前者相對(duì)較多，而英美法的思想史后者相對(duì)較多。這也就自然產(chǎn)生了兩者接近研究對(duì)象時(shí)的方法差異。”[15]但與此同時(shí)，丸山強(qiáng)調(diào)，具體側(cè)重哪部分內(nèi)容并不是思想史的關(guān)鍵所在：“思想史的問題并不在于是以a為中心還是以b為中心，而是在于，以一a、二a為中心時(shí)，它們之間是如何相互關(guān)聯(lián)的，又是如何被一b、二b所限定的，或是并沒有受到限定，是要對(duì)這樣的問題進(jìn)行具體的探究。”[16]他指出：“日本思想史相對(duì)于中國(guó)或歐洲的思想史在特征上的差異，以及同樣是日本思想史，明治之前與之后時(shí)代特征的差異，都是在這種關(guān)聯(lián)方式的不同上有最明顯的體現(xiàn)。”[17]

1964年、1965年的講義對(duì)“思想”的層次進(jìn)行了如下概括：A.學(xué)說、理論（抽象性、理論性、概括性最強(qiáng)）; B.意見（對(duì)個(gè)別問題的意義賦予）; C.思潮、時(shí)代精神（相對(duì)而言是非自覺的，但未必是非理性的）; D.生活感情、生活感覺（抽象程度最低，但也最有活力）。上層的最高點(diǎn)是“學(xué)說史”、“理論史”（“固體”），下層的最低點(diǎn)是“世相史”、“生活史”（“氣體”）。[18]“思想史以學(xué)說史和世相史為兩端，在其之間而成立。在此可以存在各種各樣的微妙分別，不能去籠統(tǒng)地講哪一種才是‘真正’的思想史。”[19]在此，丸山仍然強(qiáng)調(diào)，“有意義的并不在于追問ABCD哪一個(gè)有價(jià)值，而是在于追問ABCD各層次之間的相互作用”[20]。

三 日本政治思想史的課題

從以上內(nèi)容已可看到，丸山對(duì)思想史方法的思考并非抽象討論，而是著眼于日本思想史研究和日本當(dāng)下的問題。他指出日本思想與歐洲、中國(guó)存在差異，在明治前后也存在差異，并在研究中有意識(shí)地關(guān)注著相關(guān)課題。

例如，丸山指出概念含義的變化是日本思想史中很值得關(guān)注的課題：“日本的抽象概念過去來自佛教經(jīng)典，之后來自儒家經(jīng)典，明治以后則來自歐洲，很多都是從其他文化傳入的。為什么使用某個(gè)詞匯時(shí)對(duì)其的理解與其本來的含義不同，這也是很大的一個(gè)原因。所以，在日本思想史當(dāng)中，這種語言的變化、觀念含義的變質(zhì)尤其會(huì)成其為問題。”[21]他在講義中也曾辨析過“東洋”“傳統(tǒng)”“封建制”“民族與民族主義（ナショナリズム）”等概念的含義變化。

“近代”也是丸山長(zhǎng)期關(guān)注的課題。在1948年的講義中，丸山指出：“‘近代化的同時(shí)現(xiàn)代化’這一雙重性的課題本身是我國(guó)的民主革命最重大而困難的負(fù)擔(dān)，但對(duì)于科學(xué)地認(rèn)識(shí)我國(guó)的封建社會(huì)而言，這種歷史境遇又正是獨(dú)一無二、得天獨(dú)厚的條件。如果現(xiàn)代日本只是單純的近代化、單純的布爾喬亞革命的實(shí)現(xiàn)過程，對(duì)于封建社會(huì)的批判就會(huì)有止于啟蒙主義批判的危險(xiǎn)。就是把封建社會(huì)等同于愚昧、壓制，看作是應(yīng)被詛咒和憎惡的對(duì)象，而將市民社會(huì)等同于開明、自由，看作是與之相反的應(yīng)被祝福的對(duì)象。”[22]也就是說，丸山對(duì)“近代”的關(guān)注首先是基于日本所面臨的根本問題，而他的思考并未止步于近代的“進(jìn)步性”或封建的“落后性”，也并未局限于日本的問題本身。他想要強(qiáng)調(diào)的是，不論對(duì)于封建還是近代，都要以“歷史主義而非啟蒙主義”[23]的眼光去看待，即使是對(duì)于市民社會(huì)，也不應(yīng)簡(jiǎn)單地肯定或者否定，而是要看到其在歷史中的復(fù)雜面相。這既是日本最根本的問題，又并不只對(duì)日本才有意義，日本“近代化的同時(shí)現(xiàn)代化”的處境恰恰提供了西方學(xué)者也不曾面對(duì)過的、對(duì)市民社會(huì)乃至整個(gè)啟蒙主義思想方式進(jìn)行反思的契機(jī)。

可以說，在丸山那里，“近代”本身就代表著一種思想方法，這種方法甚至與日本的存在方式直接相關(guān)。在此，丸山實(shí)踐并號(hào)召著日本思想史研究者自身的切實(shí)努力：“我們的問題是，不是要單單如此囿于片面的教條，而是要將價(jià)值與反價(jià)值、進(jìn)步與保守作為整體，真正進(jìn)行歷史的、統(tǒng)一的把握。現(xiàn)在的日本與伏爾泰的時(shí)代相比，不只是封建制的崩潰，更有近代市民社會(huì)矛盾的顯在化，由此，所謂‘舊制度’（Ancien Régime）的學(xué)術(shù)研究開始得以拓展，堪與19世紀(jì)中期的歐洲比肩。如果課題僅僅是克服封建制、確立近代市民社會(huì)，過去就可能只會(huì)跟在伏爾泰那里一樣，被看作是否定的對(duì)象。與此相反，如果只將其看作是遙遠(yuǎn)的過去，研究就很容易陷入單純的古董收藏式趣味。在美國(guó)的日本研究中就可以看到伴隨著這種對(duì)異國(guó)情調(diào)的興趣、從‘收集標(biāo)本’的心態(tài)出發(fā)的情況。這不過只是歷史的業(yè)余愛好者。然而，我們是把封建的東西作為遍布在我們身邊，不，是甚而仍然盤踞在我們內(nèi)心的東西而持有著的。而且，我們是站在這樣的歷史點(diǎn)上：在要克服掃清封建制的同時(shí)，也必須要面對(duì)揚(yáng)棄市民社會(huì)的課題。這種要同時(shí)地、雙向地將市民社會(huì)與封建制弄清楚的要求，實(shí)際正形成了使真正的科學(xué)認(rèn)識(shí)成為可能的最好的歷史位置。今時(shí)今日，正是日本的歷史學(xué)者們應(yīng)當(dāng)奮起之時(shí)。”[24]

四 丸山真男的問題意識(shí)

需要指出的是，丸山對(duì)于思想史方法的討論既有其超越時(shí)空的價(jià)值，又不應(yīng)當(dāng)脫離歷史去認(rèn)識(shí)。不如說，正是由于在特定情境下如此呈現(xiàn)，這些討論才有了超越時(shí)空的意義。《日本政治思想史研究》一書的貢獻(xiàn)與其說是“近代主義”，不如說是丸山在戰(zhàn)時(shí)（1940—1944年）寫作該書時(shí)痛切具有的問題意識(shí)。

丸山曾表示：“本書的研究對(duì)象大致覆蓋了德川時(shí)代的整個(gè)時(shí)期。但是，它決非所謂網(wǎng)羅式的近世政治思想乃至政治學(xué)說的通史。實(shí)際上，本書三章中的無論哪一章，本質(zhì)上都是問題史。……第一章和第二章特別密切，它們是一種相互補(bǔ)充的關(guān)系。二者的共同主題，是封建社會(huì)的正統(tǒng)性世界觀如何從內(nèi)部走向崩潰的。我想通過對(duì)這一課題的闡明，來弄清廣義上是日本社會(huì)、狹義上是日本思想現(xiàn)代化的類型以及一方面它相對(duì)于西歐、另一方面它相對(duì)于亞洲諸國(guó)所具有的特質(zhì)。”[25]

實(shí)際上，丸山本人很清楚這種討論方式的缺陷：“從我自己對(duì)儒學(xué)和國(guó)學(xué)理解的膚淺性出發(fā)而產(chǎn)生出的個(gè)個(gè)問題點(diǎn)姑且不論，如果僅就大的把握方法進(jìn)行總括性的自我批判，那么，自今視之，首先一個(gè)明顯的缺陷，就是這樣一種看法，即開頭所說的有別于中國(guó)停滯性的日本的相對(duì)進(jìn)步性。這一看法，雖然一方面包含有正當(dāng)性，但另一方面正像今日學(xué)界眾所周知的那樣，卻有把事態(tài)引向片面性和單純化的危險(xiǎn)。”[26]

那么，為什么一貫強(qiáng)調(diào)歷史性方法的丸山仍然不惜采用“近代主義”的方式？對(duì)此，不回到當(dāng)時(shí)的歷史中就無法理解。在戰(zhàn)時(shí)的日本，“歷史”對(duì)學(xué)者而言可以是生死關(guān)頭和戰(zhàn)場(chǎng)。正如丸山所說的那樣：“在‘超越’和‘否定’現(xiàn)代之聲叫喊不已的時(shí)候，關(guān)注明治維新的‘現(xiàn)代性’側(cè)面，進(jìn)而關(guān)注德川社會(huì)中現(xiàn)代要素的成長(zhǎng)，不僅對(duì)于我，大概對(duì)于那些意識(shí)到要頑強(qiáng)抵抗法西斯主義歷史學(xué)的人們來說，都是一個(gè)生死攸關(guān)的據(jù)點(diǎn)。我埋頭鉆研德川思想史的一個(gè)超學(xué)問的動(dòng)機(jī)，可以說就在這里。”[27]在被應(yīng)召出征前夕匆忙寫就的第三章也同樣是“微言大義”式的：“本書的第三章更接近于狹義上的政治思想史……我想從明治以后nationalism的思想發(fā)展開始作為民族主義理論形成后又如何變質(zhì)為國(guó)家主義這一觀點(diǎn)，對(duì)它加以把握。……同第一、第二兩章相比，這一章的寫作，正處在太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)最緊迫的時(shí)期。而且，正因?yàn)閱栴}就是問題，所以我就盡量把我對(duì)當(dāng)時(shí)日本社會(huì)政治狀況的憂悶裝填在了歷史的考察之中。……由于當(dāng)時(shí)在歷史敘述的主體性美名之下可笑的國(guó)體史觀泛濫橫行，所以對(duì)于這種考察方法的抗拒也就格外強(qiáng)烈。通過這一章的寫作，仍然不能不重新認(rèn)識(shí)到存在于歷史意識(shí)與危機(jī)意識(shí)之間的深層的內(nèi)在牽連。如果讀者判斷說，支撐這一章的主體意識(shí)，超出了歷史學(xué)家最少所需要的‘禁欲’而泛濫于敘述之中，那么，我甘愿接受這一非難。”[28]

在1974年的“英文版序”中，丸山再次強(qiáng)調(diào)了上述問題意識(shí)：“在第一章和第二章，筆者為什么要一味運(yùn)用‘近代意識(shí)’成長(zhǎng)的觀點(diǎn)來敘述德川思想呢？對(duì)此，現(xiàn)在的讀者一定難以理解。為了回答這一問題，我必須從學(xué)術(shù)方法的內(nèi)部走出來，再次回到開頭所敘述過的時(shí)代氛圍上來。”[29]“對(duì)‘超越現(xiàn)代’論和從背后支持它的整體主義思潮具有強(qiáng)烈抵抗意識(shí)的知識(shí)分子和研究者來說，就有義務(wù)在各個(gè)領(lǐng)域中，去擁護(hù)被當(dāng)作替罪羊的‘現(xiàn)代’。逆時(shí)代潮流而動(dòng)的自由主義者和馬克思主義者，在這一理智戰(zhàn)線上，就共同站在擁護(hù)現(xiàn)代的一側(cè)。”[30]

五 日本的思考模式與思想史的視角

丸山引起廣泛關(guān)注的另一內(nèi)容是對(duì)日本思想中的“原型、古層、執(zhí)拗低音”的探討。雖然這常被理解為是在強(qiáng)調(diào)日本思想的特殊性或是在為日本辯護(hù)，但實(shí)際上并非如此。可以說，丸山的“原型”論在很大意義上也是對(duì)思想史方法論的討論。他希望揭示的并非歷史中某些特定的思想內(nèi)容，而是在思想內(nèi)容的變幻背后反復(fù)發(fā)生作用的思考模式。他的問題意識(shí)，一方面是對(duì)戰(zhàn)后日本現(xiàn)實(shí)政治問題的關(guān)心（歷史上長(zhǎng)期存在的思考模式在戰(zhàn)后仍在發(fā)生作用），另一方面則是對(duì)思想史整體既有視角的反思（包括對(duì)西方思想史方法的反思）。這種反思并非要以西方（或日本）作為標(biāo)準(zhǔn)，而是在討論日本的同時(shí)，探索思想史新視角的可能性。

在《探索思想史的方法——一段回想》（1978）中，丸山表示：“我對(duì)大學(xué)講義的構(gòu)想做了大幅變更，將此前從江戶時(shí)代開始講起的政治思想史追溯到《古事記》《日本書紀(jì)》時(shí)代，是從1959年開始的；而在每年講義的序論中，用世界認(rèn)識(shí)的‘原型’（prototype）這一概念來討論作為將‘外來’思想‘日本化’、修正‘外來’思想的契機(jī)而反復(fù)發(fā)揮作用的思考模式，是始于1963年。”[31]在十年后發(fā)表著名的《歷史意識(shí)的“古層”》（1972）時(shí)，丸山也在開篇即表示，從《古事記》《日本書紀(jì)》等一系列神話中，“不單是要停留在對(duì)上古歷史意識(shí)素材的尋找上，而是要從其中的想法與記述方式中，探尋在近代之前歷史意識(shí)展開的諸形態(tài)的基底處執(zhí)拗地持續(xù)流動(dòng)的思考模式，去發(fā)現(xiàn)探尋這種思考模式的線索，這就是本文的出發(fā)點(diǎn)”[32]。而可以看作是“原型”論整體概括的《原型、古層、執(zhí)拗低音》（1984）一文，其副標(biāo)題是“我關(guān)于日本思想史方法論的歷程”。丸山在該文序言中表示：“并不是在20世紀(jì)70年代我突然想出了‘古層’‘原型’（archetype）等說法，走到這里是有其過程的。我想講一講大致的經(jīng)過。這也是主要作為日本政治思想史方法論的問題來講的。”[33]“今天所講的并不是那些內(nèi)容，而是以日本思想史的方法論為中心的。”[34]也就是說，丸山的“原型”論是側(cè)重于對(duì)日本思想整體模式而非具體內(nèi)容的考察，是更多地作為一種思想史方法而非思想史論斷而展開的。這應(yīng)被看作是討論丸山“原型”論的前提之一。

基于對(duì)日本思想模式的思考，丸山對(duì)思想史視角的反思有以下幾個(gè)值得關(guān)注的方面。

（一）橫向—縱向

丸山在1957年的講義中提到，幕末“開國(guó)”帶來了“視域（「視圈」、perspective）的擴(kuò)大”:“世界認(rèn)識(shí)（「世界像」）擴(kuò)展了，迄今為止都是朝向中國(guó)大陸的方向，這次開始面向歐洲和美國(guó)。視域的擴(kuò)大并不只是量上的視野變寬，而是意味著世界認(rèn)識(shí)本身發(fā)生了變化。這不僅僅意味著只是認(rèn)識(shí)作為對(duì)象被擴(kuò)大了，而是有著變革認(rèn)識(shí)主體的作用。這作為思想史或精神史的問題是非常重要的。”[35]

但是，西歐在文藝復(fù)興、宗教改革之后并沒有“開國(guó)”的思想問題，這一問題是東亞（不僅是日本，還包括朝鮮、中國(guó)）所特有的。由此，丸山指出：“這當(dāng)然不是說探尋歷史‘縱向’線索的方法是沒有意義的。但是，僅限于此是不夠的，無論如何，都有必要加之以‘橫向’的激劇文化接觸的視點(diǎn)。”[36]

丸山指出，還有另外一個(gè)問題，即“與開國(guó)問題并不直接相關(guān)的日本歷史的時(shí)代劃分問題”[37]。在政治史領(lǐng)域，把日本與西歐類比是困難的。例如，變?yōu)槁闪钪剖欠ㄖ票粡纳蠈蛹眲「淖儯鐣?huì)體制并沒有那么大的改變，相對(duì)而言連續(xù)性很強(qiáng)。對(duì)封建制的起始期，也有從平安末期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代等相當(dāng)不同的說法。[38]“這本身就會(huì)讓人提出這樣的疑問：以西歐歷史為范例所做的時(shí)代劃分到底在多大程度上合乎日本的情況？”[39]丸山表示：“與外來異質(zhì)文化的‘橫向’接觸的問題，以及日本史階段劃分不明確的問題，經(jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)，從思想史上思考這兩個(gè)問題的意義，對(duì)我而言就成了更加迫切的課題。”[40]

也就是說，雖然丸山常被批評(píng)為西方中心意義上的“近代主義者”，但他恰恰是對(duì)基于西方經(jīng)驗(yàn)的既有歷史視角提出了疑問。雖然學(xué)界對(duì)西方中心、線性思考的質(zhì)疑并不少見，但不論是西方學(xué)者對(duì)“多元主義”的主張，還是非西方學(xué)者對(duì)本國(guó)特性的強(qiáng)調(diào)，都有可能并未對(duì)“縱向”的觀察方式本身提出異議；后現(xiàn)代視角直接針對(duì)的也是“縱向”的非連續(xù)性、非普遍性，對(duì)本質(zhì)主義的質(zhì)疑也并不等于視角的擴(kuò)展。丸山則是從方法論的角度意識(shí)到了這個(gè)問題，并具體提出了拓展既有視角的可能方向。實(shí)際上，歐洲在更早的歷史時(shí)期也同樣有與異質(zhì)文化接觸的問題（現(xiàn)在與未來亦然，只是方式不同）。因此，“橫向”的視角并不僅僅對(duì)日本及東亞國(guó)家有意義。

（二）個(gè)性—特殊性

丸山在論述“原型”時(shí)，是基于“從文化接觸的視點(diǎn)來看日本在思想史上的位置”[41]的問題意識(shí)的。他的“原型”論不只是要強(qiáng)調(diào)相對(duì)于普遍性的特殊性，也不是要基于普遍性來討論特殊性，而是對(duì)既有的“普遍性—特殊性”的認(rèn)識(shí)方式本身也提出了反思。

丸山指出，日本神話（考察日本思想“原型”的重要線索）中的要素是與世界其他地方共通的，并非日本所特有，在這個(gè)意義上，日本神話并無“特殊性”；但是，各個(gè)要素通過某種方式結(jié)成的日本神話整體構(gòu)造是極為“個(gè)性”的。[42]丸山表示：“為什么要用‘個(gè)體性’或‘個(gè)性’這樣的說法，就是為了要與人們常說的‘特殊性’這一說法相區(qū)別。”“‘特殊性’這一說法是著眼于各個(gè)要素，被消解在世界某處的事物當(dāng)中，而且首先‘特殊性’這一概念本身就是位居‘普遍性’之下的范疇。我所講的并不是這種‘特殊性’，而是作為整體結(jié)構(gòu)的日本精神史的‘個(gè)體性’。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，剛才所指出的兩個(gè)矛盾的要素的統(tǒng)一——一方面是外來文化壓倒性的影響，另一方面是所謂‘日本的東西’的執(zhí)拗殘存，我想用這種矛盾的統(tǒng)一來把握日本思想史。”[43]

也就是說，丸山對(duì)日本思想模式的考察既不是在“近代主義—日本主義”的問題框架下，也并沒有預(yù)設(shè)“普遍性—特殊性”的思考前提。在理論上，“普遍性—特殊性”的認(rèn)識(shí)方式當(dāng)然有其價(jià)值；但在實(shí)踐中，既有的“普遍性—特殊性”討論可能是先于考察而得出結(jié)論，以片斷的甚至是想象的“普遍性”為標(biāo)準(zhǔn)去判斷特定對(duì)象的“特殊性”。丸山對(duì)“個(gè)性”的考察實(shí)際是意識(shí)到了這個(gè)方法論上的問題，并嘗試提出可能通向更開闊認(rèn)識(shí)的切入視角。與尋找“作為普遍性的體現(xiàn)或逆反的特殊性”相比，探討“作為共通因素形成的不同構(gòu)造的個(gè)性”，才更有可能在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)真正意義上的“普遍性”，或者發(fā)現(xiàn)關(guān)于“普遍性”的討論所不能涵蓋的內(nèi)容。

（三）透視法—立場(chǎng)

“外來”與“內(nèi)生”是日本思想史討論中常見的論題，但丸山指出，這樣的討論方法本身是需要反思的：“如果這樣去看，日本思想史就是歪曲外來思想的思想史，即脫離了本來之物的思想史。但我認(rèn)為，這種把握方式并不是很有生產(chǎn)性。而另一方面，與此相反，也存在著要去尋找獨(dú)立于‘外來’思想的‘內(nèi)生’的日本人的想法的努力——從國(guó)學(xué)到近代的日本主義，乃至最近流行的對(duì)‘土著’思想的探求，雖然以各種各樣的形式不斷出現(xiàn)，但至少作為日本思想史的方法是注定要失敗的。”[44]丸山敏銳地指出，在日本，“外”與“內(nèi)”的模式并不只是在國(guó)家層面（外國(guó)與日本），而是在形形色色的層面（如企業(yè)集團(tuán)、村子），乃至個(gè)人層面（別人與自己）都存在著。[45]“這種‘外來’對(duì)‘內(nèi)生’的思考方式反復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象本身是非常重要的。”[46]

丸山指出，雖然外來思想對(duì)于日本有著壓倒性的影響，“但是，因此就說日本思想史只是外來思想輸入史、完全沒有‘日本的東西’么，我想也不能這樣說。在問題的性質(zhì)上，僅就‘思想’而言，從內(nèi)容上說，日本或多或少具有體系性的思想或教義從古代起就是外來思想，但是，它們進(jìn)入日本后都在一定程度上改變了面貌，被做了相當(dāng)大幅度的‘修正’。……因此，雖然想找出作為完成式意識(shí)形態(tài)的‘日本的東西’是必然要失敗的，但如果去看外來思想的‘修正’模式，就可以看到其改變的模式體現(xiàn)出驚人的共同特征”[47]。丸山用“原型”來比喻這種模式，為在日本語境中避免誤解，其后他又將比喻調(diào)整為“古層”“執(zhí)拗低音”。他指出，“如果用這個(gè)比喻來看日本思想史，主旋律是壓倒性地來自大陸、明治以后來自歐洲的外來思想。但它卻并不是原樣奏響，而是被低音部執(zhí)拗地反復(fù)出現(xiàn)的某種音型所改變，與其混雜在一起響起的。而且，這種低音音型就像‘執(zhí)拗音型（ostinato）’這個(gè)名稱一樣，是執(zhí)拗地反復(fù)登場(chǎng)的”[48]。關(guān)于“執(zhí)拗低音”的具體內(nèi)容，他試圖從歷史意識(shí)、倫理意識(shí)和政治意識(shí)三個(gè)方面加以討論。

需要指出的是，丸山并不認(rèn)為自己的“原型”考察就是終結(jié)性的論斷。在方法上，他意識(shí)到通過“消去”外來因素來把握原型有某種循環(huán)論證的嫌疑，是不得已而為之[49]；他還表示，《歷史意識(shí)的“古層”》等文章也只是關(guān)于歷史意識(shí)討論的一個(gè)部分而不是全部[50]。他也并不認(rèn)為“原型”會(huì)永遠(yuǎn)存在下去，但他強(qiáng)調(diào)，鑒于思想的惰性非常強(qiáng)大，需要意識(shí)到根本的思考方式難以急劇改變，必須努力將下意識(shí)的世界不斷地意識(shí)化（將其作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而不是將其正當(dāng)化、合理化）。[51]也就是說，“原型”的內(nèi)容究竟如何是可以討論的，丸山更想要揭示的是“原型”的存在本身。這并非是在“尋找”日本思想中的近代性或日本性，而是要在對(duì)某一思想做“近代或日本”的性質(zhì)判斷之前，首先去反思以此類判斷把握思想史的思考模式本身，而“將過去作為整體構(gòu)造去認(rèn)識(shí)，這本身就是變革的第一步”[52]。

與此相關(guān)，丸山還講到了論及古層時(shí)的另一個(gè)方法論上的問題，即“連續(xù)性與非連續(xù)性，或恒常性與變化性的問題”。他強(qiáng)調(diào)，“‘盡管是非連續(xù)的但有連續(xù)性、盡管有很大變化但有不變的恒常要素’——我并不是像這樣以兩方因素的對(duì)立或矛盾為前提來論述的。不如說，如果是用這種‘盡管……’的說法，將恒常性與變化性二項(xiàng)對(duì)立地看待，強(qiáng)調(diào)‘執(zhí)拗低音（basso ostinato）’等說法就失去了意義”。“也就是說，并不是‘日本思想史雖然變化多樣，但卻是一貫的’，而是‘相反，正是因?yàn)橛兄撤N思考、構(gòu)想的模式，所以才會(huì)變化多端、眼花繚亂’。”[53]

也就是說，在丸山那里，實(shí)際并不存在“由‘近代’與‘中世’、‘本土’與‘外來’之張力所形成的思想上的‘兩難’困局”[54]。相反，丸山恰恰是意識(shí)到了這種二分對(duì)立的問題：所謂“外來與內(nèi)生” “連續(xù)與斷裂”“恒常與變化”（應(yīng)當(dāng)還可以包括“封建制與市民社會(huì)”“正統(tǒng)與異端”“忠誠(chéng)與反叛”），一方面，日本以上述方式呈現(xiàn)問題反映了日本的思考模式；另一方面，從方法論的角度上講，也正因?yàn)槿绱耍谟^察日本時(shí)，需要一種更具整體性的視角，僅以上述的二分法（或其總和）難以捕捉到日本思想模式的真正特征。這樣，對(duì)日本思想史的考察同時(shí)可以意味著普遍意義上思想史方法的拓展。丸山在這一方向上努力做出了自己的實(shí)踐。他的做法并不是“砍掉大樹找種子”或“尋找種子而不見大樹”[55]，而恰恰是想要提示關(guān)注種子和大樹所形成的整體是重要的（既在空間上也在時(shí)間上）。丸山的討論也可以歸于對(duì)“想些什么和如何思考”的討論，但他所提示的線索（“如何思考”并不是只有單一模式），是包括心態(tài)史、文化史研究在內(nèi)的既有研究也可能尚未充分關(guān)注的。

更進(jìn)一步地，與前述對(duì)于“橫向—縱向”“個(gè)性—特殊性”的討論結(jié)合起來看，丸山的討論并不只是針對(duì)上述各種具體的“二分法”，而是對(duì)僅從特定立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行觀察的思想史視角本身提出了反思。這并不等于抽象地超越立場(chǎng)，而是想要提示，在進(jìn)行思想史研究時(shí)，需要看到時(shí)空中思想非線性、如同“景觀”般的存在方式，需要意識(shí)到認(rèn)識(shí)主體問題設(shè)定本身的重要性，需要有“透視法”的視野。這不僅對(duì)思想史研究是重要的，對(duì)思想及其觀照現(xiàn)實(shí)的方式也是重要的。丸山講到，曼海姆曾以“景觀”的比喻來解釋同一時(shí)代不同世界觀的出現(xiàn)以及歷史過程中精神構(gòu)造的變動(dòng)：“在某個(gè)視野中是那么大、那么引人注目的同一片樹林，在另一處景觀中就被推到一個(gè)角落，或者簡(jiǎn)直就像不存在一樣被忽視了。這是因?yàn)楸緛砭褪窃诤?duì)岸去眺望的，或者是下一個(gè)‘階段’的觀察地點(diǎn)移到了山坡上。相反，在經(jīng)過很長(zhǎng)時(shí)間之后，同一片樹林宛如突然出現(xiàn)一樣浮現(xiàn)在腦海，或者認(rèn)識(shí)主體有意識(shí)地給那里打上聚光燈、進(jìn)行‘再評(píng)價(jià)’，也都是十分可能的。但是，由于這是從處于一定歷史關(guān)聯(lián)中的‘立足點(diǎn)’發(fā)出的照射，而且是與認(rèn)識(shí)主體的生活意欲相聯(lián)系的展望，不論是怎樣的‘回到××’的運(yùn)動(dòng)，原來的事物都是已經(jīng)被重置轉(zhuǎn)換了的。……并不是‘整理有序普遍妥當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)’或‘混沌混亂無秩序’二者擇一，而恰恰是復(fù)數(shù)的并且是動(dòng)態(tài)的展望。”[56]在直接以日本為對(duì)象卻又并未僅限于日本的討論中，丸山實(shí)踐了曼海姆的這種“透視法”。這種實(shí)踐不只是“驗(yàn)證”“套用”，而是進(jìn)一步拓展了對(duì)思想史視角的具體討論。

總體而言，丸山對(duì)思想史方法的討論并不是抽象的，而是直接指向當(dāng)時(shí)日本政治與思想的深層問題本身的。在丸山那里，不論是“近代”還是“原型”，都既是研究對(duì)象又是研究方法，而并不是作為某種終結(jié)性的“標(biāo)準(zhǔn)”或“性質(zhì)”而存在的。這兩個(gè)方法既不是矛盾的，也并不構(gòu)成一對(duì)新的“內(nèi)生對(duì)外來”的矛盾，但也并不是直接相一致于“近代主義”或者“日本主義”，而是超出了“近代主義對(duì)日本主義”的層面，從不同角度構(gòu)成了揭示日本思想模式的契機(jī)。同時(shí)，通過對(duì)日本思考模式的討論，丸山觸及了對(duì)整體思想史研究方法的反思，并提出了可能的拓展方向。“橫向”“個(gè)性”和“透視法”都提示了既有思想史方法未能充分揭示或關(guān)注的思想空間。在當(dāng)前日本仍在延續(xù)過去的思考模式（如日本近年來仍在以“世界大勢(shì)”“周邊事態(tài)”“國(guó)際貢獻(xiàn)”來為修改憲法、擴(kuò)張自衛(wèi)隊(duì)辯護(hù)），而國(guó)際學(xué)界仍在延續(xù)西方中心的二分法（如“現(xiàn)代化/民主化”“文明的沖突”仍在被廣泛宣揚(yáng)）的情況下，回顧丸山的思想史方法無疑仍具有重要的意義。