第二節 中國古代上層雅文化或曰精英文化的文化特性

孔子說：“唯上智與下愚不移。”（《論語·陽貨》）所謂上智，自然是指掌控著文化大權的統治階層。所謂下愚，自然是指無知無識、沒有文化的下層社會。所謂不移，則是說這種情況不會改變。但孔子說的是當時還存在貴族社會階層時的狀態，而且是一種理想的狀態。商朝時，社會統治性、主導性文化被牢牢掌控在商王朝統治者手中，甚至連諸侯貴族都不允許染指。[6] 周王朝建立之后，雖然主導性文化依然由王朝專控，但建立了相對普及的學在官府體制，各諸侯貴族都應該在王朝的專門機構中接受精英文化教育，情況似乎要好一些。但實際上，文化專制的程度還是相當高。一直到春秋時期，當時已經是所謂的禮崩樂壞的狀況，大量王朝文化精英流散民間，文化亦隨之下移。《左傳·昭公十七年》載孔子言：“天子失官，學在四夷。”社會底層人士亦有了通過學習、掌握社會主導性文化而進入社會上層的機會。可《左傳·昭公二年》載晉國大夫韓起訪問魯國時，“觀書于大史氏，見《易》、《象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。’”晉國與魯國同為姬姓國家，為王室近親。當時已是春秋后期，晉國當政者卻似乎仍難以一睹經典文獻的全貌。魯國因為是周公所封之國，地位特殊，所以才擁有這些典冊。可知只要貴族社會形態依然存在，其貴族統治性文化的封閉狀態和專控狀態就會依然存在。但事實上，就在孔子生前，貴族社會就已經處于分崩離析的邊緣了。雖然中國貴族社會究竟終結于何時是個有爭議性的問題，但從魯國初稅畝，到鄭國鑄刑鼎，到秦國的商鞅變法，春秋戰國時期，中國的貴族社會封建制就一步步走向了土崩瓦解，應該是一個基本事實。秦統一六國后，全面普及郡縣制，不再分封。然后劉漢以一布衣而取天下，襲秦制，不封異姓王，先秦六國貴族的復辟夢最終破滅，中國的貴族封建社會事實上就已經終結了。而在后孔子的時代，因為貴族社會逐漸走向消亡，在長達兩千五百年的時間里，中國就再也沒有了貴族階級及其專控文化一手遮天、一元獨大的現象。

事實上，從戰國時代起，中國就開始由階級貴族社會走向了文化貴族社會。不論處于哪個階層的民眾，只要掌握了統治性文化，在一定機遇下就可以進入統治階層。荀子說：“今之人化師法，積文學，道禮義者為君子。”（《荀子·大略》）“雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）“子贛季路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。”（《荀子·大略》）韓非子說：“藏書策，習談論，聚徒役，服文學而議說，世主必從而禮之曰：‘敬賢士，先王之道也。’”（《韓非子·顯學》）他還講過一個這樣的故事：說晉國有個叫王登的中牟令，向晉君推薦了地方上兩個學問淵博的士人，結果這兩個士人都被晉君任為高官。這件事在地方上引起轟動，以至于“中牟之人棄其田耘，賣宅圃而隨文學者邑之半”（《韓非子·外儲說左上》）。這些說法都表明，以“文化”而貴，而得以躋身統治階層，已經是戰國時期的普遍現象。到漢朝時舉賢良方正，設五經博士并任為高官，到隋唐全面建立沿襲千余年的科舉文官體制，都可說是這一文化貴族社會逐漸成形后的必然結果。

這一文化貴族社會最典型的特征便是文化貴族階層或曰精英文化階層成為整個社會的政治、文化和意識形態的基本統治階層。而這一獨特的統治階層性質，則集中體現在每一個統治階層的構成者都應該具有的文人、士、大夫這三重身份上。根據正統人文統治理念，這些不斷更新的文化貴族或文化精英可以有三個評價標準，即“太上立德，其次立功，其次立言”。[7] 這三個評價標準則大致可以與士、大夫、文人的三重身份相對應。

一般而言，文化精英們的三重身份都具有主體性文化、統治性文化承載者的性質與意義。而其中最主要的也是他們最渴望在現實人生中實現的身份則是大夫身份，也就是從政身份、文官身份。對于所有的中國文化精英來說，大夫身份都是一個預設的政治家身份或準政治家身份，這是他們實現現實人生價值的最重要的方式和最直接的證明。士的身份則相對復雜一些。《孟子·盡心上》中：王子墊問孟子：“士何事？”孟子說：“尚志。”問：“何謂尚志？”孟子說：“仁義而已矣。……居仁由義，大人之事備矣。”同一篇中，孟子亦曾說：“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。……得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”可見，士既是中國文官政治體制中的后備官員，更是中國文化系統中社會良知、人文信念和價值原則的擔當者、體現者與守護者。尤其以政教為任的所謂儒士，更是具有主流意識形態傳教士的身份，是古代中國國家意識形態的傳承者、闡釋者和代言人。而所謂文人，則是中國的上等文化、統治性文化、精英文化或主流文化，即以四書五經為圣教經典、以經史子集為基本文獻構成的、文言文化的掌握者、運用者和主宰者。他們是文化貴族統治的象征，亦是文化貴族統治的保證。“登高能賦，可以為大夫也。”（《漢書·藝文志》）他們同樣可以是文官后備軍。但是由于他們以文藝為術業，與文化的社會應用和俗眾的現實生存關系更為接近、更為密切，因此這種文化貴族身份有時會顯得模糊而虛幻一些。

由此可見，大夫身份代表著現實政治權力，士身份代表著國家意識形態教權，文人身份則代表著文化統治權。因此中國古代的所謂精英文化，也就是具有政治統治權、意識形態威權和文化特權的三位一體的統治性文化。這既是它的文化特性，也集中體現了這一文化的基本精神。就此而言，孔子所說的上智下愚不移的貴族社會階級屬性固定不變的情況不再存在，但上智下愚的文化貴族精神卻依然傳承了下來。

但很重要的一點是，這種三位一體只是文化本性上的，而并非高度集中或集權的。就像文化精英們的三重身份一樣，既可以一身三任，亦可以分化為或分屬于三個不同的社會階層。其中尤為重要的，是中國統治性文化中的政教一體與政教分離問題。《周禮·考工記》中說：“坐而論道謂之王公，作而行之謂之士大夫。”孟子亦說：“《書》曰：天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”（《孟子·梁惠王下》）可知至少在東周之前，不但社會統治權力為王室所專制壟斷，而且意識形態教權也牢牢地掌握在王公貴族的手中。但是大約自春秋時期起，由于傳統貴族集權社會的崩潰和士階層的興起，政教二權的二元分立就開始了。其分立的標志，則是孔子的出現。

孔子說：“文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）（周文王死了以后，一切文化道統不是保存在我這里嗎？上天要是想毀滅這種文化，那我也就不能掌握它了；上天要是不想毀滅它，那匡人又能把我怎么樣呢？）

孔子這段話，對于認識他在中國文明史上的意義非常重要。孔子可說是中國歷史上第一個以體制外的個人身份為整個文明確立了社會理想和人文信仰的思想家，從這一段話可以看出，他對這一點其實是很自覺的。在孔子之前，中國實質上是個政教合一、君師一體的社會。就是說，整個社會的現實統治權和意識形態掌控權實際上是集于最高統治者一身的。所以，王道之治的最高理想就是出現集權力的至高無上和思想的絕對正確于一身的圣王。這一理想的體現者在傳說時代有三皇五帝，在周朝的建立者中則有文武周公。因此只有到了孔子，文化的統治權和意識形態的掌控權才從政教合一的集權專制體制中分離了出來，成為以在野的身份與現實政權統治比肩而立、分庭抗禮的意識形態信仰的威權所在。孔子以一種自信乃至自負的心態說出的“文化道統在我這兒”這句話，正是這一兩權分立局面正式形成的公開宣言。

因此，孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）天命可說是一種準神權，大人則是指現實統治權力，而所謂圣人之言，則是掌握在圣人手中的文明的信條，人文的經典，文化的道統，用今天的話來說，也就是意識形態教權。孔子將圣人之言的崇高地位，即意識形態威權的神圣性，與超現實信仰和現實權力的重要性相提并論，是一個極為重要而深刻的思想。其最重要之處就在于，孔子實際上提出了中國式的三權分立理念。三權并立分治，無高下之分，理應為全社會所共同崇信。孔子的這一思想體現于中國古代社會的歷史實踐中，實際上起到了抗衡專制、共同治理、互相監督的作用和功效。

因此，當有人對孔子說：“先生為什么不從政呢？”孔子回答說：“《尚書》上說：‘孝便總是孝順父母，友愛兄弟，并用這樣的道德影響那些掌握著政治權力的人。’這也就是從政了。為什么一定要掌握了政治權力才是從政呢？”（《論語·為政》：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：“孝乎惟考，友于兄弟，施于有政。”是亦為政，奚其為為政？’”）孔子的這段話里，實際上就隱含了從權力體制的外部對政治權力的掌控者進行意識形態監督的思想。這種在野的姿態非常重要，它說明了道統和意識形態教權相對于現實權力的相對獨立性。中國古代的儒家信仰文化被稱為“政教”，與這一學說的訓政、治政、干政、監政的意識形態統治性質是相關的。而肩負著這一意識形態道義職責和監政使命的階層，基本上就是所謂的士大夫階層。[8]《孟子·盡心上》中說：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政，得民財；善教，得民心。”雖然分論政、教，但似乎歸教于政，意謂政、教二分，而責在一人。但他同時也在《孟子·萬章下》中說了這樣的話：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”便明顯有君士二分、朝野并立之意。這樣的意義，到荀子那里便直接歸結為了“從道不從君”的“大行”思想。[9]這正是士君子道義所在，因而自立自足的底氣。

晚至清末，章學誠在《原道上》中寫道：“蓋君師分而治教不能合于一，氣數之出于天者也。周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人異于前人，此道法之出于天者也。故隋唐以前，學校并祀周、孔，以周公為先圣，孔子為先師。蓋言制作之為圣，而立教之為師。”雖然已經見到至孔子時，政權與意識形態教權分立的歷史必然性，但并未能見出其對于中國古代帝制社會政治結構所具有的重要意義。因此他曾這樣論述道：“蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述；于是文章學問，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣。……以吏為師，三代之舊法也。……東周以還，君師政教不合于一，于是人之學術，不盡出于官司之典守。秦人以吏為師，始復古制。”（《文史通義》內篇三“史釋”）三代只是想象，姑且不論。西周時政教合一，則可能有以吏為師的制度。這正是周王朝力圖高度集權專制的政治表現。章只見政教分離、道法分殊不合古道，以為不過是學術文章的術業分途而已，是不知其重大意義。反以秦以吏為師的獨裁專制為復古制，則是不見其反動。余英時先生見章之所見，也認為吏、師之分不過是道術為天下裂的歷史發展而已，依然沒有見到意識形態教權自立和在野的重要性。[10]

我們強調意識形態教權自立的重要性，除了需要更為正確、準確地認識中國古代社會的政治結構和性質之外，也因為它與我們要討論的中國古代雅文化與俗文化、文化貴族與庶民社會、國家意識形態與民間生存理念的關系有關。同時，也涉及中國古代意識形態教化與世俗社會的關系問題。秦漢確立了郡縣國家體制之后，形成所謂士、農、工、商四民社會。在這個社會中，明顯缺乏上通下達的意識形態教諭建制。余英時先生認為，這一社會建制的缺乏，某種程度上是通過所謂循吏及士紳的某種自為的準教士身份來予以彌補的：“循吏在表面上是‘吏’，在實質上則是大傳統的傳播人。”“‘師’重于‘吏’，‘教’高于‘政’。”[11] 余先生認為漢時循吏擔任了類似于西方教士所起的教化作用，自有一定道理。《論語·陽貨》記載：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：‘割雞焉用牛刀？’子游對曰：‘昔者，偃也聞諸夫子曰：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”’子曰：‘二三子！偃之言是也；前言戲之耳。’”子游是武城的長官，將武城治理得很好，是個典型的政、教兼任的循吏。可見吏之兼教，本是階級貴族社會向文化貴族社會轉化時就已確立的人文傳統。而征之于全部中國古代史，文官制度的建立，其實也就是要發揮這樣的作用：使士成為大夫，而使大夫得以兼士之職。因此，所謂循吏，與其說像教士，不如說像兼職主教或大主教。治政（為吏）之外，兼以督促教化（師儒）而已。但是，余先生顯然有點過高地看待了循吏的所謂“行事”身教。這種所謂教化雖合孔子德治之義，但并不全合歷史實情。循吏的教化作用實際上后來非常有限，大抵只是一種想象，更不用說身教了。事實上，民眾基本上只是服從于管制而非聽從于教化。形成這種局面，與循吏在國家建制上其實只是政權管理者，而并無建制上的教化職權有關。所以余先生也認為，雖然漢規定掌教化者為“三老”，但是“循吏的教化設施多是自出心裁，未必受朝廷指示”，“漢代循吏致力于文化秩序的建立完全出于自作主張。……吏之為‘循’、為‘酷’可由各人的思想和風格來決定”[12]。且“三老”的教化機制后來逐漸形同虛設，逐漸消失而為鄉紳所取代。但士紳也好，循吏也好，如果情況屬實，他們的所謂“化民成俗”，也只是基于“儒士”的角色意識和個人的自主行為，并無體制性規約與職能，這使得大多數情況下，地方上的所謂教化只是處于一種理論上存在的狀態。相比較而言，在野之士所起的教化作用還要相對大一些。因為在野之士，多為人師，而凡受教者，均不能不受儒學教化。儒士亦為民范，是民眾心目中的文化典范與道德楷模——雖然就廣大沒有接受正式文化教育的民眾而言，這個作用也很有限。

認清統治性文化的這一特性，對于我們將要討論的俗文化不是毫無意義的：因為主流意識形態信仰文化系統并沒有建立起宗教式的社會組織形式和教義傳播體制，因此雖然通過普及于全社會的教育，形成了一個龐大的文化貴族階層，但并沒有在整個下層社會的全體俗眾中形成有效的普及與教諭機制。對民眾進行的主流文化價值與意識形態的傳播，基本上只能通過吏治來實現。因此雖然形成了思想與理念管控，但并沒有完全深入到庶民俗眾的日常生活和個體精神中去。因此二者的關系幾乎始終只是油與水的關系：油覆蓋在水上，卻并沒有與水融為一體。

另外，孔子以后，意識形態教權的相對獨立與在野狀態，也使得士君子階層對現實政治權力形成了很大的制約性力量（這種力量大多時候也會通過在朝的士大夫發揮作用。中國的文官政治家不僅僅是大夫，而且是士大夫。士是在大夫之前的，是給大夫定性的）。而這種力量，當它以在野的姿態與朝廷對立時，有時也會成為世俗社會的一種精神力量的構成。

因此，中國古代社會往往是一種相對混雜、相對混沌、同時又不斷上下流動換位的官方—民間，在朝—在野，廟堂—江湖，上層—下層，大夫—庶人，精英—大眾，上智—下愚，書齋—社會，高雅—低俗，文言—口語，文—野，士族儒門、府邸宮院、士林清流、仕途官場、仕宦人家—市井、俗世、眾生……的上下區分，而非固定不變的貴族與平民、黎庶的階級之分。這導致了中國古代的精英文化相對于世俗文化既高高在上、特權統治、互相脫節、難以接近的“高雅”“高貴”性質，又并不完全自我封閉、一元獨大和拒斥世俗文化，而是與世俗文化形成了一種復雜而微妙的互滲互動的關系。