二 文人意趣與雜俎筆記對數據的采擷

盡管玄奘本人的避世風格，未給世俗民眾提供更多附麗點，但在佛教集團內部，西行故事卻是自在流通的。特別是在譯經團隊中，多位名僧與玄奘交流密切，如道宣即言：“余以暗昧，濫沾斯席，與之對晤，屢展炎涼。”[59]其間，必然涉及西行事跡，這些內容又在僧侶中流傳開來，《續傳》、《法師傳》等文本也正是以此信息流為基礎生成的。而如前文所說，佛教社群與世俗社會從來不是徹底隔絕的，尤其是唐代僧侶與文人密切的文化交流與互動，必然使得部分最初只在佛教社群內部流通的資料（文本的、口頭的）流入世俗社會，其中當然包括有關玄奘這位“法門領袖”的內容，文人也就成為取經故事世俗化過程中重要的中介集團。當然，這些材料不一定都是敘事性的，但文人采擷這些數據的態度，與佛教徒已經明顯不同，這一點，在以段成式《酉陽雜俎》為代表的雜俎小說中，體現得尤為明顯。本書中與玄奘有關的記錄，凡見六條：

北天健馱羅國有大窣堵波，佛懸記七燒七立佛法方盡，玄奘言成壞已三。（卷三·貝編）[60]

國初，僧玄奘往五印取經，西域敬之。成式見倭國僧金剛三昧，言嘗至中天，寺中多畫玄奘麻及匙箸，以彩云乘之，蓋西域所無者。每至齋日，輒膜拜焉。（卷三·貝編）[61]

又僧玄奘至西域，大雪山高嶺下有一村，養羊大如驢。罽賓國出野青羊，尾如翠色，土人食之。（卷十六·廣動植之一）[62]

菩提樹，出摩伽陀國，在摩訶菩提寺，蓋釋迦如來成道時樹，一名思惟樹。……玄奘至西域，見樹出垣上二丈余。（卷十八·廣動植之三）[63]

苔，慈恩寺唐三藏院后檐階，開成末，有苔狀如苦苣，布于磚上，色如藍綠，輕嫩可愛。談論僧義林，太和初，改葬基法師，初開冢，香氣襲人，側臥磚臺上，形如生，磚上苔厚二寸余，作金色，氣如栴檀。（卷十九·廣動植之四）[64]

……釋玄奘《西域記》云：中天婆羅痆斯國鹿野東有一涸池，名救命，亦曰烈士。（續集卷四·貶誤）[65]

這些文字，基本都是非敘事性的“叢脞小語”（第六則雖然是一個故事，但玄奘并非故事的主人公，而只是一個“講述者”），則其在故事敘事化方面，幾乎談不上什么作用，然而，卻是我們借以討論取經事跡如何由“佛教社群”進入“世俗社會”途徑的重要材料。這里的“途徑”，主要有兩種：一是文獻的，二是口頭的。

文獻方面，可以注意第六則材料，這是用《西域記》中的記錄來訂正訛傳。對于世俗文人（尤其是其中以“博物君子”自居自勉者）來說，《西域記》無疑是一部珍貴的博物文獻。按：本書成書緣起，原即太宗于東都召見玄奘時，聽后者講述西域風物，為其中“博望之所不傳，班馬無得而載”者所吸引，聽之不厭，以致忘時，遂命其“修一傳，以示未聞”，而玄奘自序中所謂“掩博物于晉臣”，也正是為了迎合太宗旨意。之后，這部書便成為知識階層了解西域的重要材料，廣為流傳，《新語》中所謂“見行于代”，即是證明。除第六則明確標明出自《西域記》外，第一、三、四則，其實也都間接出自本書。

口頭方面，可以注意第二則材料，這是轉述僧徒口傳故事，而同書續集卷二的一則志怪故事，也是從日本僧人金剛三昧口中聽來的。如前所述，盡管與世俗生活相對隔絕，但佛教徒與世俗民眾的交流從未徹底阻斷過。特別是僧侶與文人這兩種社會集團，關系尤為緊密，尤其是在佛教勃興的唐代，“文人普遍地熟悉佛典，禮敬佛法，不少人甚至登壇受戒為佛弟子”，“許多文人在思想上出入儒釋，甚至在行動上也周流儒釋”[66]。頻繁的文化互動交流，使得大量佛教內典材料流入世俗社會，而其中有關異域風物土俗的記錄，或神異奇麗的故事，被文人采擷，成為筆記小說的內容，取經故事就是在此過程中流入世俗社會的。

而段成式采擷這些數據的態度，主要是一種世俗文人的意志趣味，對于佛教材料，他不必如釋徒一般，揣著一顆虔敬之心，擺出儼然的面孔，而只需挑揀其中符合“奇”、“異”要求的材料。如其在“貝編”小序中所言：“釋門三界二十八天……今不具復，錄其事尤異者。”在其看來，佛教事象也不過是一座小說（這里取其廣義）原礦，僅擇取其中“及怪及戲”的“異”樣成分，制成與詩書子史等“大羹”、“折俎”相對的“醯醢”，以供“飽食之暇”的興味，也就可以了，至于宗教意識形態，與此興味全無干系。

而在這種文人意趣中，“博物”又占極大比重。儒家本講究“君子多聞多識”，“多聞”、“多識”是在儒家經典中反復出現的“君子”所應當具備的素質。《論語·為政》篇曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。”[67]《述而》篇曰：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”[68]《季氏》篇曰：“益者三友……友直，友諒，友多聞。”[69]《陽貨》篇曰：“多識于鳥獸草木之名。”[70]《周易》第二十六卦“大畜”下《象》曰：“君子以多識前言往行，以畜其德。”[71]等等。

漢代博物之風大興，出現眾多博物之士，如穎容《春秋釋例序》言：“漢興，博物洽聞著述之士，前有司馬遷、揚雄、劉歆，后有鄭眾、賈逵、班固，近即馬融、鄭玄。”[72]而其范圍也由經史，擴大到子部雜學，許多學者鼓吹方技術數時，都打起“博物”的旗號，如趙爽《周髀算經序》云，“庶博物君子，時迥思焉”[73]；高誘《淮南子敘》云，“唯博物君子覽而詳之，以勸后學者云耳”[74]；劉劭《人物志敘》云，“惟博識君子，裁覽其義焉”[75]；劉徽《九章算術注序》云，“博物君子，詳而覽焉”[76]。

魏晉以降，博物范圍更開始向經驗世界之外延伸，大量“閎誕迂夸”、“奇怪俶儻”的內容被搜羅進來，竟也都頂著“博物”的帽子，如劉歆《上山海經表》云，“博物之君子，其可不惑焉”[77]；郭璞《注山海經敘》云，“達觀博物之客，其鑒之哉”[78]；張華《博物志序》云，“博物之士，覽不卸焉”[79]；郭憲《洞冥記序》云，“庶明博君子，該而異焉”[80]；等等。后來文人與筆記中堂而皇之地摘引各種文化屬性、品位的內容，也以其為理據，如段成式在《酉陽雜俎》“廣動植之一”所撰小序中言：“昔曹丕著論于火布，滕循獻疑于蝦須，蔡謀不識蟛蜞，劉縚誤呼荔挺，至今可笑，學者豈容略乎？”[81]也是強調多聞多識“未列經史或經史已載事未悉者”的重要性，而書中采擷《西域記》的內容，恰恰一半都來自“廣動植”部分。

由上可知，《酉陽雜俎》對數據的采擷，主要出于文人的意志趣味，而其中“博物”意識又占很大比重。盡管這些數據基本都是非敘事性的，在討論故事形態演化方面的參考意義不大，但對于考察該宗教事跡世俗化過程中文人意識的滲透來說，還是有幫助的。