第一節 關注大眾性情

就走向歷史而言，新歷史主義注重大眾性情，這是古典詩學一直傳承下來的詩學精神，也是詩學獲得存在合法性之所在。加拿大學者F.G.查爾默斯認為人類對藝術與歷史文化相互關系的研究可追溯到公元前4世紀。在古希臘，闡發古典詩學最偉大的代表——亞里士多德在他主持的學園講學中，培養學生有三種學問：“理論的”（theoretical）學問（《形而上學》《物理學》等）、“實踐的”（practical）學問（《馬各尼可倫理學》《政治學》等）和作為“制作的”（productive）學問（《邏輯學》《修辭學》《詩學》等）?？墒撬难芯恐攸c似乎集中在“理論的”知識和“實踐的”知識，并且在這兩方面他的工作側重在經驗科學性方面，較少地在他的“形而上學”（第一哲學）的層次。哲學后來的發展，似乎把亞里士多德這個三分法忘掉了，變成人們常說的“實踐的”和“理論的”二分法。不管如何，在三種知識形態并存時，第一種學問通過對事物本性的探尋，獲得理智的知識，可以當作精英的學問，它關注超越性問題；第二種知識則屬于大眾的學問，關注的是世俗人的現實生活以期提升其品質；第三種學問主要為第一種知識提供思考的方法，并且在完成了富有成效的精神成果的基礎上，將新的沉思知識再一次通過其工具角色運用到實踐中去。在前兩種知識之間，作為制作的知識為之起了一種中介的作用。其中，“詩學”屬于作為制作的學問，它關注人們如何用語言去模仿現實的技藝。雖然作為工具，“詩學”的重要性一點都不比其他知識低。由于沉思與實踐這兩種學問之間是一種沖突關系，這就使得意在促使兩者相通的中介有很大的難度，當然也提高了中介的地位。就整個知識的學習過程來說，如何熟悉城邦大眾的性情獲得初步的實踐知識是取得進入學園學習的入門條件；進入學園以后，最重要的是要獲得一種超越的知識以備將來進入世俗界能提升其生活格調。這當中詩學取得了一種極為重要的融通作用，它必須熟悉大眾的普遍性需求，通過詩對現實的模仿來充實實踐的知識。它也必須熟悉超越性知識以便能恰當地使這部分知識與現實接壤，在取得大眾支持的同時，提升其生活品質。這一知識的影響通道也就為后代走向“通俗”的“轟動效應”奠定了基礎。

依照有關學者的分析[1]，“詩學”是學園學生“入門”和“出門”的必備知識。在古希臘，人的生活可分三類：靜觀的生活、政治的生活和普通的生活。前兩種生活分別對位于理論知識和實踐知識，而第三種生活維系其精神的是世俗宗教知識，學園學生在修完理論知識和實踐知識以后，負有使命到世俗生活中去提升其生活質量。在此環節，“詩學”（教人寫文章、學說話的學問）在協調學園知識和世俗知識方面成為一個不可或缺的角色。所以說，學好“詩學”是進入社會的必要條件。另一方面，實踐知識的獲得必須通過對普通人的生活的模仿，而這一知識形成的前提主要是由“詩學”來完成的。在亞里士多德看來，靜觀的人不能與世隔絕，他們必須融入城邦的生活中去，這樣，理論知識和實踐知識就有了共同的基礎，其來源都與“詩學”有關，因此，進學園學習，首先要把“詩學”學好?？梢哉f，理論的知識是最高的學問，實踐的學問最重要，而作為制作知識的“詩學”為前兩種知識奠基，其作用最為基礎。

亞里士多德的整個知識求真傾向偏于歷史現實維度。這在理念論上修改了他的老師的思想路線。柏拉圖在《理想國》中以理念（idea）為世界中心來生成世界，世界分成三個，第一個是擁有本質的世界，就叫理念世界；第二個是模仿了理念世界的現實世界（真實的仿制品）；第三個是對現實再進行模仿的藝術世界（幻影的仿制品）。現實世界和藝術世界都是對真理發生處的理念世界的模仿，因此與真理有了距離。藝術世界距離真理最遠，是幻象和意見的聚集地。相對于藝術世界，現實界更接近真理，作為現實的社會歷史是藝術真實的直接來源，藝術是生活的反映，社會歷史是藝術的根據。當然，生活與藝術的真實的最后根據又來自于理念。而其學生亞里士多德在《詩學》中雖堅持了理念說的核心內容，即肯定了理念的真理發生的地位，但卻修改了模仿說的內容，他認為“詩比歷史更真實”，顯然藝術的地位又在現實歷史之上。柏拉圖的藝術觀是舊歷史主義的社會學藝術觀的根源，亞里士多德藝術真實觀則支持了藝術本身的主體地位。兩者都設置了現實與藝術之間有一道不可逾越的墻，由此似乎可推理，哪方擁有了真實的力量就能打通這道阻隔的墻，但歷史事實可能是哪方擁有力量都不能消除這一困境。

柏拉圖的理念的真實性的保證來自神的存在，世界上各種事物都有它所發出的理念，所有的理念本身還有理念，最高的理念就是神。神在古希臘人的生活中占據很重要的位置，那時的人幾乎都相信生活世界之上還有一個神的世界。哲學家的思想甚至生活中都會考慮到神的存在。柏拉圖的老師蘇格拉底被冤枉而判死刑，人們勸他逃生，他維護審判勇敢赴死的理由之一是為什么死后與神共處的那個世界會比今生差呢？赫拉克利特在他的破屋中指著爐子上那熏黑的水壺說這是諸神聚集之處。哲學的本義指“愛智慧”，哲學家不敢自稱為智慧之人，就是因為他們所從事的哲學活動只能是接近智慧，真正的智慧為神所專有。群體哲學家過著沉思的生活，努力與神接壤，這個過程就叫靜觀的理論活動。靜觀與視覺相關，視覺在古希臘人的生活中有重大意義。柏拉圖把視覺當作“身體中最清晰的感官”，并認為它能觀看到“世界中最光明的東西”[2]。畢達哥拉斯曾說過參加奧林匹克運動會有三種人，一種是為了獲得名譽的運動員；一種是從中謀取利益的商人；只有一種人，參與其中既不為名也不為利，只為了純粹的觀看，那就是觀眾。觀眾不像運動員和商人受功利的束縛，通過觀看，人從對象中超越出來，獲得了不受對象控制的自由。觀看所涉及的視覺，由此也與其他的感官區別開來，“眼睛所擁有的能力是太陽施與的一種流射”[3]，眼睛與太陽這個神最為接近，“在所有的感覺器官中，眼睛最像太陽”[4]。五官中的聽覺、味覺、觸覺和嗅覺，在各自發生作用時，皆受到與其所接觸到的對象不同程度的制約。觀看，則可以與對象保持一定的距離[5]，甚至閉目不看，與對象完全隔開。最徹底的離開對象的觀看就是靜觀，進一步用到的心力是沉思。城邦中的一些人喜歡躲在某處發呆，不為別的，只為智慧本身，通過從觀看獲得的超越能力來與神溝通，以便接近神的智慧。

有神參與的現世生活使得人（起碼有一些人）一直有一種往上“觀看”的意向，柏拉圖著名的“洞穴囚徒”論說的就是那些覺醒的囚徒在光明的引導下，通過“觀看”（最后是靜觀到萬物）獲得了與當初完全不一樣的另一個更真實的世界。通過肉眼直觀到的對象與理念的相合展示了某種程度的真實性，但最真實之處靠感性直觀是不能達到的，必須挖掘出人的另一種更高的精神能力即本質直觀。柏拉圖沒有找出架構進入事情本質的具體路徑，他把這種高效的狀態歸之于迷狂。在理解諸種迷狂時有一類是對神的迷狂，通過理智的思路不可能達到的目標借助于迷狂中的直觀能力也許是一種達到真理的好辦法。當然，迷狂這種有神憑附的狀態畢竟出現的次數少，停留的時間也短，人們不能單靠這種非理性狀態來與神冥合?？衫^續尋找其他可能性，人的有限性注定了人在現世中沒有其他途徑能夠更好地接近神，這樣只好轉而求其次。

如果存在的東西在，而不存在的東西不存在，那么有沒有一種東西既存在又不存在呢？真正的存在只有神的智慧才能進入，人只能與現象為伍，人與神的冥合只有借助非常態的迷狂，而現實的人在理智狀態下幾乎不可能與神相合，迷狂又表現為極片面的狀態，這樣，如何在常態下又能利用迷狂的那種意見式表達來接近真實呢？詩性活動，既是在現象界人的常態中進行，又是充斥了各種意見的表達，它的常態的在分有了現象界的部分真實，從而能與存在接壤，它描繪了世界幾近不存在的東西，但它又有某種暗示直接進入的能力，在存在與不存在之間，它既不完全存在又不完全不存在，在現有的世界中，大概只有詩學活動最能算作那種既存在又不存在的東西。

柏拉圖在很小時候就能背誦《荷馬》，對文學藝術情有獨鐘，可在建立共和國（republic）的思想過程中，害怕詩人會引發情感來引誘公民的心性，為了其理想國度民風純潔的需要，只好忍痛割愛，得出了驅逐詩人（藝術家代表）的看法。雖如此，柏拉圖思想中埋下的這種活躍的詩性空間，隨時都可能被誘導出來。而恰恰是那個既不是真實存在而又沒有迷狂能力的現實成了可能被壓制之所在，亞里士多德就是利用了這種可能性把作為藝術的詩給解放了出來。

詩之所以比現實更能接近真實，因為它能揭示必然性?，F實充滿了偶然性，沒有規律，所謂記錄現實的歷史零碎無序。史詩、悲劇等藝術活動雖模仿了現實的過程，在感官所能接觸的這一層面上不如現實真實，可在詩展示的過程中，它能合情合理地推斷出從過去到將來可能發生的人和事。歷史描述已經發生的事，詩描述可能發生的事，“詩人的職責不在于描述已發生的事，而在于描述可能發生的事，即按照自然律可能發生的事”。[6]因此，亞里士多德說：“寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味，更被嚴肅地對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事?！?a id="w7">[7]后人所分析出“歷史發生的事”與“發生事的歷史”是不一樣的。古希臘人所認為的歷史就是那種“歷史發生的事”，編年史僅是為人們提供某種記憶功能，為了文化的完整而勉強做下的事。而詩學在模仿現實的事件中，它把現實中的“本事”加以敘述，對事件刪減，甚至進行合理的虛構，詩人寫的“第一樁不真實，但第二樁是第一樁成為事實之后必然成為事實或發生的事，人們就會把第一樁提出來”[8]，這樣，使得整個事件系列都顯得真實。之所以能顯得真實，是因為有“整一性”做保證。亞里士多德在論及悲劇各種成分時首推“情節”為第一要義，其次為性格（行動中的人物），再次是思想，語言的表達（風格）占第四位。情節之所以重要在于其他方面都是由悲劇中的行動（情節）所決定，亞氏對悲劇的定義是“對于一個完整而具有一定長度的行動的模仿”，這明顯突出了情節的重要?！巴暾鼻矣小耙欢ㄩL度”則構成了“整一性”，悲劇情節外的其他要素之成立也在于是否能促成“整一性”?！罢恍浴钡亩炔缓冒盐眨罱K的標準是由觀眾來決定的。從效果上能引起觀眾“恐懼”和“憐憫”的情節安排就可以判定具有“整一性”。觀眾在詩學中的位置極為重要。悲劇所精挑細選的主人公，其意圖極為明顯就是針對讀者的?！对妼W》論及“悲劇”所模仿的主人公要求德性比一般人稍好[9]，這在文化心理中更能為多數人所接受，而讀者的多數，即能顯示“詩學”所追求的整體的社會效果。至于“史詩”和“喜劇”，其分別模仿的“英雄”和“壞人”作為主人公在人群中不能作為大多數人的代表，這樣，后兩者與“悲劇”相比，在作為“詩學”具有社會整體性影響效果的表現形態上就比較遜色。從這一點看，《詩學》論述的核心是 “悲劇”。對“悲劇” 感染力的重視表明了詩學對現實的關注。

事實上，所謂早期的歷史學家也不認為他所記錄的就是那種“本事”，亞里士多德對歷史學家是有所誤會的。歷史之父希羅多德傳承荷馬筆法，把歷史理解為像史詩一樣是對情節的編造，很多事件的真假不重要，重要的是要像前蘇格拉底哲學家一樣通過系列事件能否追溯到事情發生的根本原因，“歷史”（history）的本義就是指“研究”“探索”。在《歷史》上半部（第一卷至第五卷28節）很多研究者看到希羅多德寫得雜亂無章，似乎到下半部（第五卷第29節至結束）才扣緊主題寫及希波戰爭。但在當代的一些古典詩學家看來，希羅多德的寫法很有深意。開頭作者就表明歷史寫作的特色和目的：

在這里所發表出來的，乃是哈利卡爾那索斯人希羅多德的研究成果，他之所以要把這些研究成果發表出來，是為了保存人類的功業，使之不致由于年深日久而被人們遺忘，為了使希臘人和異邦人的那些值得贊嘆的豐功偉績不致失去它們的光彩，特別是為了把他們發生紛爭的原因給記載下來。[10]

歷史記載彌補了人們會遺忘的缺陷，作者又試圖通過“追根溯源”來揭示事情的真相，這與哲學不斷反思前提的思想特性相通，也有亞里士多德關于詩的本質性的含義。這樣，希羅多德的研究成果與亞里士多德所理解的歷史寫作不一樣，他想努力找出某種歷史的“必然性”。從上半部第一節開始，希羅多德就走上了他尋求發生戰爭、紛爭原因之路。作為希臘人，他秉承史家客觀的態度來描述希波戰爭。他從希臘人的說法和波斯人的說法中找到一個進入歷史的路口，他寫道，最初引起爭端的是腓尼基人搶了希臘公主伊奧，過后希臘人又去搶了腓尼基的公主歐羅巴，本來一仇還一報事情應該了結了，可希臘人又轉而去劫了科爾啟斯公主美地亞，到了下一代，亞細亞人為報復又劫走了希臘美人海倫。這時問題就大了。希臘人不再停留于相互掠奪的狀態，而是發動軍隊入侵了亞細亞，引發了首次東西方之間著名的特洛伊戰爭。也正因為這樣，波斯人與希臘人真正結上了仇。行文至此，按作者的意圖，可以合理推論，希波戰爭源于搶女人。

為強調這一點，希羅多德接著筆鋒一轉，另外寫了異邦人克洛伊索斯作為第一個征服希臘人的僭主的事，作者特別指明這是民主自由的希臘人第一次遭遇對立面文明侵略的開始。僭主作為不合法專政的結果，作者選擇了克洛伊索斯的先輩巨吉斯當年為霸占王妃而篡奪坎道列斯王位的故事。歷史無獨有偶，這種僭越之事，作為政治事件，也是源于追求女色。這兩條線索的意會勾連，希羅多德把它作為歷史的開端，表達了他所追溯反思到的事情發生的動因在于潛藏在政治人物心中的某種罪感。希羅多德觸及了人類的心理底層潛在空間為事件發生提供動力的可能性關系。本能動力有許多種，在此希羅多德明確指出的是情欲愛洛斯（Eros）。不正義作為始因，不是從發生學的意義來看，把歷史當作有唯一性初始時間的那種事件，而是要從歷史中觀出某種“規律”，形成某種歷史觀?？蛇@個歷史觀沒有物理線性的那個時間作為事件發生、發展的架子，也就是判定了歷史沒有時間的開端。不僅如此，希羅多德在書中也沒寫出事件的完整，可能有意暗示歷史沒有結局。具體寫及的事件，希羅多德第一個對歷史進行了他的“敘事”。情節編排，戲劇化的故事效果，“這種敘述和《伊利亞特》的故事之間不見得有那么大的區別”[11]，這樣，歷史也就走向了詩學。

后代人所理解的歷史寫作，希羅多德可沒這種觀念。學科分類也是后起的事，詩與歷史之間在寫作上沒有太多的界限，比較明顯能看出兩者的區別是詩人（如荷馬）不刻意表明自己所寫的故事是對事實的描述，而歷史學家（如希羅多德）則“把他的故事表現為好像是對事實的描述”[12]。柏拉圖和亞里士多德把詩和歷史與真實的關系作為一個問題集中提出，在詩與歷史本來沒太大區別之間設下了一道墻，暗含了詩與歷史有某種展開分析的可能，實際上后來的學科分類也是循著這個方向展開的。當然時代進展到詩與歷史之間壁壘森嚴之時，又有一股力量試圖穿透兩者的界限，這種力量的來源根據之一就可以追溯到當初各學科還沒有分化開來的文化狀態之中。

希羅多德的歷史觀注重事件邏輯先后的發生，而沒有涉及時間方面的先后所支撐起來的敘述架子所能給予的較完整歷史觀的意義。生活經驗中的時間提供的三個主要向度都有可以成為寫作的選擇，在事實維度歷史永遠只能指向過去，而歷史學家在敘述中由于作為文化人必然具有的意義訴求則會使得其他的時間維度被呈現出來作為歷史價值表達得以可能的基底。不同的歷史學家有不同的側重點，克羅齊認為“所有的歷史都是當代史”則把意義放在史家所處的“當下”，海德格爾歷史的本質“扎根在將來中”[13]的主張明顯重在拓展未來維度。從文化宏大的視域中最早把時間這三個維度為歷史寫作提供意義的是基督教的經書——《圣經》。

《圣經》以創世記為開端，中經千禧年，結束于末世。一個歷史事件就被描述為具有發生、發展和結局的過程，這在時間上與曾在（過去）、正在（現在）和將在（未來）有匹配關系，實際上人們也把兩者合二為一?！妒ソ洝芬蚱錂嗤缘匚?，自然地給人們提供了這一合法性的世界歷史圖景。歷史時間三維度在德性分配上不均勻，過去向度因一人過錯，眾人背上千古罪債，現在時的進行則充斥著各種狂妄以致遭遇不幸并有所悔改的過程，只有面對著未來，人們可能被救贖，加上企盼已久的彌賽亞的到來，似乎到此世界所有的問題都能得到較好的解決，這也說明了《圣經》對歷史未來維度的重視。蘭克有句名言就指出：歷史的任務是“評判過去，指導現在，以利于未來”。[14]整個西方文化發展史不斷有理想國度的設計，從柏拉圖的理想國到馬克思的共產主義社會，就是這種執著于某一時間維度的結果。引領整個時間前行的力量來自上帝，有限的人類在千年時段中使用時間不斷累積的方式生存，在另一個千禧年到來之時，時間在大的階段上有了循環。人所生活的世界這兩種時間存在方式，皆是以上帝的眼光看出，一種表現為一去不復返的線性的膨脹時間，一種是能不斷重現的大的時段，在下一時段中每個時間點或許也是上一個時段的重復。前一種時間觀在工業文明到來時被科學理性不斷強調，以致給人們心理造成了極大的緊張感。后一種循環式時間可能來自于自然界的啟發，因其重復顯得豐裕，所有欠缺的生命借助這一節律都能得到天國的福蔭。中國古代文化呈現出的就是來自 “四季輪回”“日夜更替”這種自然節律所啟發的一種循環式時間，可由于沒有神圣視野的保證，充滿了偶然性和無目的性?！妒ソ洝匪磉_的從開始到結束的這一時間觀為歷史學家尋求歷史事件的完整性找到了根據，由上帝評判以德性為引導的歷史有未來一極也為確立規律提供了支撐的理由。時間如從自然外在物象找運動的根據，則體現為空間化的特征，亞里士多德的《物理學》就是這么理解時間的?！妒ソ洝烦擞羞@種經驗性的圖式外，最重要的是德性略顯外在地嫁接到這個圖式中，說它外在，因為它是借上帝之手。正如《圣經》中有很多德性與律法（包括信仰）的沖突，其解決辦法最終也是歸于有上帝參與的“全善”。奧古斯丁就把時間歸之于上帝的創造，從更大的邏輯范式囊括了自然的時間和人的時間。讓時間的發生歸之于神秘卻又明確的原因。他認為上帝“在一切時間之前，是一切時間的永恒創造者”[15]，至于時間是如何展開的，他又說：“說時間分過去、現在和將來三類是不確當的。或許說：時間分過去的現在、現在的現在和將來的現在三類，比較確當。這三類存在我們心中，別處找不到；過去事物的現在便是記憶，現在事物的現在便是直接感覺，將來事物的現在便是期望。如果可以這樣說，那么我是看到三類時間，我也承認時間分三類?！?a id="w16">[16]在這種以現在時間統領所有時間維度的時間圖式的演繹下，人借助神似乎掌握了這個世界。神全在、全能、全善，人類歷史的最終目的是基督再次降臨、正義戰勝邪惡，透過神性的外衣，時間維度對德性的倚重最終還是要落實到人。

奧古斯丁最早提出時間有賴于人的思想的延伸。他說：“我以為時間不過是伸展，但是什么東西的伸展呢？我不知道。但如不是思想的伸展，則更奇怪了?！?a id="w17">[17]人的主體性使時間有了一種創造能力，因為人不同于動物只能等同于自身的生命活動[18]，人通過意識能力超出自身之外創造出不同于自身的某種存在，這種能力超過上帝，上帝無中生有，可上帝不能在超出自身之外進行創造。人的創造性時間不同于循環式時間和線性時間，《圣經》中的上帝遭遇這種更具個體化的時間也無可奈何，只能借助所謂的神跡來應對。這樣，時間圖式設計中德性的篡入、人的偶在性的內在體驗以及神的顯靈皆為詩性空間留下了地盤。

康德設計出的世界圖式最終由德性來統領未來歷史的目的論趨勢，與《圣經》的描述相同，也符合傳統西方文化對時間向度的倚重特征。康德的哲學批判分析出人類在對理性與知性兩者運用中有許多相互僭越界限之處，所以人類陷入很大的迷思，似乎兩者之間的鴻溝很難填平，可康德難得的細心之處在于試圖找出其可能相通之處。他從人的審美判斷力中找出有共通性的基礎[19]，這種合作可能使得世界歷史從長遠看呈現出一種合規律又合目的性的結果，趨向永久和平（又一個理想國設計）。

時間的整體性為歷史觀奠基。古希臘零散的時間觀念沒能形成完整的歷史觀，中世紀神學家以《圣經》為根據論證了這個世界發展的大致圖式，這個世界似乎依照某種目的的引導在前行，因而呈現出某種規律。中世紀以后，從神學論證中發展出來的科學理性轉而沖擊了神學，文藝復興、啟蒙運動等思潮的出現形成了一種能與神學相抗衡的人文精神。在這種新的時代精神影響下，西方近現代以來歷史研究也出現了幾個重大的變化。

首先，隨著社會分工的進一步細化，在知識生產中分析出了歷史學這一學科。古希臘時期，至亞里士多德才有比較明確的學科分類意識，但很多后起的學科在當時也還沒有從知識整體中分化出來，歷史學也一樣?？茖W研究能得到不斷地深化，包括學科的多樣細化，與西方文化母體中蘊含的邏各斯主體精神有關。有了獨立的學科，表明邏各斯的主體精神在這一學科得到了體現，也說明這一學科在整個文化母體中有其特殊的地位。

其次，受自然科學的啟發，歷史研究也出現了一股科學理性的思潮。與古代包裹在虛構中歷史真實觀不同，這次以精確性為主導的真實觀，歷史學家注重史實的考據。為辨別史實的真偽，歷史學家從同一時期的多種文本、考古發掘材料等途徑來取得歷史事實，精確地描述出對象，試圖達到自然科學在實驗室中能獲得的那種重造自然對象的效果。在這方面的典型代表德國歷史學大師——蘭克之所以決心寫《拉丁和條頓民族史》，就在于把“說明事情的真實情況”[20]作為他的寫作目的，由此反對一切概念論、哲學化傾向。他的弟子更是把這種批判地考證資料以便確定事實的方法推到了極端，歷史成了一些史料、圖表的堆積，幾乎看不到了歷史研究中的先驗維度。在重史實的客觀性的基礎上，有一部分歷史學家不甘心停留于編年史式地堆積相互之間沒有聯系的材料的做法，而是試圖找出蘊含在這些他們所認為的客觀事實之中的規律。法國的孔德就不愿把歷史僅局限于個別對象的再現，對他本人提出的實證精神，他認為：“因其卓越的相對性，唯一能夠適當地代表一切歷史大時代，還體現同一基本演變的各個特定階段；其中每一階段，按不變的規律，從前一階段而來，也為后一階段做準備；不變的規律，使之參與共同的進步，從而能始終前后一貫、不偏不倚地對所有協作做出正確的哲學解釋?！?a id="w21">[21]這樣，歷史研究中的實證求真傾向由兩部分構成，一部分就是去除主觀偏見以獲得材料的真實性，一部分即是從大量的經驗史實中歸納出某些類似于自然科學研究所得出的那種規律。第一部分取得了較高的收效，而第二部分很難達到目標，就其努力的意圖看，實證主義走向了客觀主義。

最后，從18世紀末期起，歷史敘述為突現自身的主體地位，竭力拋棄文學詩性的虛構。英國著名歷史學家喬治·皮博迪·古奇（George Peabody Gooch，1873—1968）認為：“當馬其雅維里和圭恰迪尼使歷史學超脫文學的領域，并把它同國家生活聯系起來以后，歷史學發展到了一個新的階段。”[22]另一方面，從文學寫作的角度看，絕大多數17世紀或18世紀的作者都明顯地或隱含地否認他們在寫小說或傳奇。他們稱自己的作品為“歷史”“傳記” 或“ 回憶錄”，以便區別于小說或傳奇的無聊、空想、不可能甚至不道德的方面。這種可能僅是形式上的借助，一定程度也說明了歷史的真實成了文學合法性的根據。

真實性一直是歷史學關注的主要問題，即使在中世紀也不例外，只是中世紀的真實性是以是否與神性相符為衡量標準，因神性一定程度可納入虛構式的世界，故從這一時期要談歷史學與詩性劃分界限的意義不大。啟蒙理性甚至認為之前是沒有歷史的，一切都是迷信和黑暗、謬誤和欺騙?！霸谄渲袥]有理性的或必然的發展；它們的故事乃是一個癡人所講的童話，充滿著叫喊和狂亂，毫無意義可言?！?a id="w23">[23]理性追求人性中的共通的諸方面，特別是具有永恒普遍價值的道德命令，這樣，為了形成理性本身的邏輯，啟蒙主義就自然可以摒棄掉那些被認為是沒有理性的歷史。凡是追求必然普遍規律的學科幾乎都是超歷史的，啟蒙史學的科學維度同樣反時間性。實證主義及其延伸形態的客觀主義史學進一步加劇了科學理性的傾向，這樣，歷史研究沒有了歷史。

近代科學雖對歷史學科的獨立做出了貢獻，可也把歷史研究帶入了死胡同，歷史永遠達不到科學精確化的那種程度，況且科學本身的客觀基礎在近代以來也已被撼動。歷史不是科學，又不可能是文學，那么歷史的本身該如何定位呢？對歷史意義的質疑，導致了近代歷史主義的誕生。歷史主義（historicism）[24]標志著歷史學科的真正成熟。海德格爾說：“‘歷史主義’的興起倒是再清楚不過的標志，說明歷史學致力于使此在異化于其本真的歷史性。本真的歷史性不一定需要歷史學。無歷史學的時代本身并非也就是無歷史的?！?a id="w25">[25]不同于啟蒙主義史學追求抽象的人類理性，歷史主義認為所有的事件都必須放到具體的歷史時空中來考量。一切事物都要根據時間、地點、背景和環境的相對關系來進行敘述、判斷和評價。時間的延續性對歷史極為重要，所有在歷史中出現的事物都有其淵源，都有其特定的形成條件。個體的特殊性就由這些條件的各種因緣際會所生成，如果這種生成有規律的話，也不是自然科學所理解的可不斷復現出同一過程的規律，而是在思想上指認出的凡事皆有其必然性根源的一種信念。

歷史主義的出現最早可追溯到意大利的維柯。維柯模仿培根《新工具》寫作《新科學》，可他不認可培根完全的經驗主義路線，維柯認為必須把感性認識和理性認識加以結合才能形成人類完整的認知。在維柯之前，歷史寫作像塔西佗描述的都是一些不斷變化的事實，雖有具體的真實，但缺少普遍的真實，故必須加以改造?？朔v史這一不足的途徑最好是借助哲學。維柯認為哲學家的代表是柏拉圖。柏拉圖的核心理念把世界的真實存在規定為超越于現象世界之上的抽象實體，這個實體沒有現實歷史感，只具有普遍的永恒真實。因而塔西佗和柏拉圖的思想都各有片面性，維柯認為要把兩者進行綜合。在《新科學》中，維柯指出：“哲學默察理性或道理，從而達到對真理（the true）的認識；語言學觀察來自人類選擇的東西，從而達到對確鑿可憑的事物（the certain）的認識。”[26]這表明，“哲學家們如果不去請教于語言學家們的憑證，就不能使他們的推斷具有確鑿可憑性，他們的工作就有一半是失敗的；同理，語言學家如果不去請教于哲學家們的推理，就不能使他們的憑證得到真理的批準，他們的工作也就有一半失敗了”[27]。人類思想、習俗與事跡的歷史首先由語言學家命名和表達，所以，歷史首先是語言學家構筑出來的歷史。顯然，這樣的歷史較為隨意，揭示和表達規律即邏輯是哲學家的工作。很明確，維柯《新科學》的任務就是去實現歷史學和哲學的結合。這種結合事實上走的還是培根《新工具》的路線，即把亞里士多德所確立的理論和實踐之間的關系必須審慎對待的古典詩學的方向給掩埋了，直接以實踐來融通有神性守護的理論，走出了一種近代以來充滿世俗情懷的實用主義路線。與培根經驗主義相呼應，還有大陸理性主義的代表笛卡兒。培根的“知識就是力量”與笛卡兒的“我思故我在”指明的都是同一個方向，那就是理論必須走進歷史現實。在思維中的存在必須變成現實中的存在，康德所劃定的界限——頭腦中100個比索不同于口袋里的100個比索必須被打破，這一趨勢最終集大成于馬克思的“實踐觀”。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的結語即喊出“哲學家們只是用不同的方式解釋歷史，問題在于改變世界”。[28]可見，整個歷史主義是一個近代以來的大思潮。

維柯把自然界歸于上帝的作品，而人類社會則歸之于人本身的創造。基于人類歷史，維柯提出一個著名命題——“真理就是創造”。與一般理性主義面對全人類發言不同，維柯把較為抽象的人類社會具體化為“民族世界”，“這個民族世界確實是由人類創造出來的，所以它的面貌必然要在人類心智本身的種種變化中找出。如果誰創造歷史也就由誰敘述歷史，這種歷史也就最確鑿可憑了”。[29]整個民族世界的歷史就像一個人的生命有一個發生、發展到衰亡的過程，這種有機性決定了歷史有前因后果的各種關系。就歷史有一個生成過程，基佐在研究英、法革命時也說：“不論在英國或法國革命中，人們所說所望所作的，都是在革命爆發前已經被人們說過，做過，或企求過一百次的?！?a id="w30">[30]從后來發生的事件來反觀前事人們會更清晰地看到事件之間的聯系以及由此產生的事件之間的效應，這樣歷史就不僅僅對事件的簡單客觀描述，而是能提供某種意義。為此基佐得出一個極富創見的方法，他說：“總之，兩個革命是如此值得相提并論，甚至我們可以說，如果第二個革命不曾在歷史上發生過，那么我們就無法徹底了解第一個革命。”[31]托克維爾在寫《舊制度與大革命》時也認為法國人在大革命時期“不知不覺中從舊制度繼承了大部分感情、習慣、思想，他們甚至是依靠這一切領導了這場摧毀舊制度的大革命；他們利用了舊制度的瓦礫來建造新社會的大廈，盡管他們并不情愿這樣做”。[32]

歷史主義的基礎建立在歷史意識（sense of the history）之上，人文學科有了這種意識自然地給研究對象賦予了深刻的內涵。思辨的歷史主義使歷史走向了哲學。在19世紀歷史研究中形成的這種觀念巨大地影響了其他學科的認識。法學和經濟學的歷史主義吸取了個體性的傾向，反對形成理論體系。其中文學寫作及研究表現出強烈歷史意識的階段其實就是一種歷史主義的現象。寬泛而言，歷史上出現的現實主義文學都可以歸入歷史主義。具體追尋有歷史意識的文學，其出現往往是對超歷史或沒歷史的文學的反動。在西方文學史上兩者構成一對相互促動的對象并從大的趨勢上交替式出現，與現實主義文學對拓的這一維度或表現為浪漫主義、或稱為唯美主義、形式主義等文學表現方式。缺乏歷史感自然地就呈現為一種超階級、超民族、超種族，甚至超文化的文學形態，其文學意圖在于描述出人類的理想性（浪漫主義）、普遍性（形式主義）、共通性（唯美主義）。歷史主義作為一種文學批評方法則早已存在，而在此領域被明確化并進一步得到確認且被稱為舊歷史主義是因為新歷史主義的出現。歷史主義是研究歷史（包括文化史、文學史和思想史）的歷史哲學方法。近代以來，其代表人物有意大利的維克、法國的盧梭、德國的赫爾德、英國的伯克、德國的黑格爾，以及現代歷史哲學家柯亨、克羅齊、狄爾泰、斯賓格勒、奧鏗等。盡管各人的理論基礎不同、命題不同、視域不同，但在歷史主義的基本內涵上，大致都強調歷史的總體性發展觀，堅持任何對社會生活的深刻理解必須建立在關于人類歷史的深思熟慮上；強調社會發展規律支配著歷史進程并容許作長期的社會預測和預見；注重思辨的歷史哲學為被看作一個整體的人類歷史總方向提供一種解釋的模式；注重批判的歷史哲學將歷史最終看作一種獨立自主的思維形式。這種歷史觀反映在文學上就意味著歷史只能作為文學的背景；社會現實是文學作品表達的集體思維；文學作品表達的是一種普遍的、不變的人性。[33]