陳世丹

【內容提要】倫理學以道德為研究對象，是關于道德本質及其發展規律的科學。倫理學與社會生活聯系密切，它總是隨著社會變革而發生變化，從而能夠有效地履行其用倫理道德的方法和手段指導人的全面發展、促進社會和諧的使命。后現代西方倫理學是一種特殊的社會意識形態，它解構和批判現代性和現代西方倫理學，重建后現代道德價值體系，重構自我尊重他者、自我尊重自然的道德關系，對于指導人和人類共同體的行為、促進全社會乃至國際社會的和諧，發揮了而且正在發揮極為重要的作用。后現代文學倫理學批評從后現代倫理學視角，討論后現代主義文學作品所表現的后現代倫理思想、后現代被接受和認可的倫理關系、道德秩序和維系這種秩序的各種規范以及倫理關系和道德秩序的變化所引發的各種問題和導致的不同結果，為后現代人類文明進步提供經驗和教誨。此外，后現代文學倫理學批評還要研究表現后現代倫理思想的后現代狂歡化和互文性的倫理敘事。

【關鍵詞】后現代主義 后現代西方倫理學 后現代文學倫理學批評 后現代倫理的敘事 狂歡化

引言

倫理學以道德為研究對象，是關于道德本質及其發展規律的科學。倫理學與社會生活聯系密切，它總是隨著社會變革而發生變化，從而能夠有效地履行其用倫理道德的方法和手段指導人的全面發展、促進社會和諧的使命。后現代西方倫理學，作為一種特殊的社會意識形態，在解構和批判現代性和現代西方倫理學的基礎上，重建后現代道德價值體系，重構自我尊重他者、自我尊重自然的道德關系，對于指導人和人類共同體的行為、促進全社會乃至國際社會的和諧，發揮了而且正在發揮著極為重要的作用。后現代文學倫理學批評以后現代西方倫理學為研究視角，探討后現代主義文學作品中的后現代倫理思想，揭示文學作品中所表現的后現代“被接受和認可的倫理關系，以及在這種關系的基礎上形成的道德秩序和維系這種秩序的各種規范”，揭示文學作品所描寫的后現代“倫理關系和道德秩序的變化及其引發的各種問題和導致的不同結果”[2]，為后現代人類文明進步提供后現代倫理教誨和后現代道德經驗。此外，后現代文學倫理學批評還要研究后現代主義文學作品中表現后現代倫理思想的后現代狂歡化和互文性的倫理敘事。

一 后現代西方倫理學的核心思想

后現代西方倫理學是在后現代主義文化大背景下逐漸形成的。后現代主義作為一種文化思潮，正式出現在20世紀50年代末60年代初，在70年代和80年代形成奪人之勢，并震懾整個思想界。后現代主義的核心觀念是反對用單一的、固定不變的邏輯、公式和原則以及普適的規律來說明和統治世界，主張變革和創新，強調開放性和多元性，承認并容忍差異。在后現代，徹底的多元化已成為普遍的基本觀念；后現代的多元性是一切知識領域和社會生活各方面的本質。這種多元性原則的直接結論是：反對任何統一化的企圖；后現代思維積極維護事物的多樣性和豐富性，堅決反對任何試圖將自己的選擇強加于別人、使異己的事物屈服于自己意志的霸權野心；它尊重并承認各種關于社會構想、生活方式以及文化形態的選擇。[3]后現代主義解構、批判和顛覆現代性，拒斥所有的現代性理論，將各種現代性觀念一律視為邏各斯中心主義、基礎主義、本質主義、包羅萬象的和元敘事敘述的東西，并統統予以摧毀，所以它“既反對人具有先天的鏡式本質，又反對世界具有同一性、一致性、整體性和中心性的話語”[4]。后現代主義消解權威和中心，強調開放性和多元性，承認并容忍差異的基本觀念就是后現代西方倫理學的思想基礎。

英國利茲大學社會學教授齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman，1925-2017）在其1993年出版的《后現代倫理學》（Postmodern Ethics）一書中，較早地公開使用了“后現代倫理”“后現代道德”這兩個概念。[5]鮑曼認為，現代性只是代表了一種對世界的理解，人們卻常常誤以為現代性就是世界本身。現代性追求普遍性，它以某種普遍一致的自我聲稱絕對正確的方案來分析和判斷事物，解決何為真理的問題。現代存在和現代秩序完全受體制和權力的管理、控制和規定。現代性所確立的秩序就是規定它可容納和允許的界限，所以它排斥、拒絕和否定其不能容納的差異性事物，使一切“他者”成為不合法。排斥差異性就是現代政治、現代知識、現代實踐和現代生活的本質。現代性通過不可能的真理、純藝術、人性的普遍性使本來不存在的形而上學的東西在場，把它強加給人們，從而使自己成為可能。現代性追求和強調統一性、整體性、一元性和排他性，因而導致了普遍主義、絕對主義、一元主義和中心主義的膨脹。而后現代性則是一種強大的變革沖動和創新精神，它要革除現代性對權威、中心和等級的維護，呼吁承認差異、尊重他者，主張多元性和包容性。“后現代性試圖通過弘揚革新的思想觀念和實踐精神來改變和超越現代性或現代精神，以建立合理的后現代社會秩序和后現代精神。后現代性主張以主體間性、公共理性等新的理性形式取代現代性所張揚的啟蒙理性（即高度工具化的理性），呼吁真正關注后現代人類生存和發展的價值和意義，追求經濟、社會和環境的全面可持續發展。”[6]

以現代性為其核心觀念的現代西方倫理學批判和否定封建等級制度及封建等級價值觀念，以確立和鞏固資本主義制度的道德合理性基礎為主要目的，宣揚自由、平等、博愛、民主、人權等價值觀念，以此建構了資本主義道德價值體系，為西方國家資本主義的發展提供了有力的哲學理論支持，曾經有力地推動了西方資本主義的發展。但是，由于資本主義剝削與私利的本質，資本家與工人階級之間壓迫與被壓迫、剝削與被剝削的固有矛盾以及資本主義自身無法克服的內在矛盾，資本主義道德價值體系并未給西方資本主義發展提供絕對可靠的合理性保證，也未給西方社會提供人們所期待的道德秩序。而實際上人們看到，在西方資本主義國家，由于資本主義的無限擴張，周期性爆發的經濟危機給廣大下層工人階級民眾帶來了巨大危害；為了轉嫁經濟危機和爭奪經濟利益，西方資本主義國家不斷發生地區沖突和戰爭，甚至發動世界大戰，給整個人類造成了空前災難；西方資本主義國家市場經濟造成物質財富空前積累與貧富差距日益拉大的矛盾，而政府卻無法解決這一矛盾而且只能任其發展；在運用現代科技進步快速推進工業化的進程中，人成為資本主義這部大機器的零部件，可隨時被替換，從而大批失業，無家可歸，失去了人的尊嚴和價值；西方資本主義國家為發展經濟，嚴重掠奪和破壞自然，使不可再生的能源日益枯竭。這一切，均使得20世紀末21世紀初深陷困境中的人們開始反思資本主義道德價值體系，在對這一體系質疑、批判和否定的過程中，形成了后現代西方倫理學。

根據后現代西方倫理學的觀點，資本主義的政治、經濟制度是建立在私立和剝削基礎之上的，而非建立在擔負對他者，即擔負對廣大工人階級民眾絕對責任的合理的正義觀念基礎上的，因此資本主義社會充斥著社會、政治、經濟的不平等；資本主義社會處在權力階層的人們沒有哈貝馬斯“對話倫理學”和巴赫金“對話”理論所主張的消除權威、中心和等級，強調平等對話的道德意識，因此人們的道德生活也充滿著倫理爭議；深受存在主義“他人即地獄”的思想和現代資本主義社會物質享樂主義的影響，因此人們不考慮生活的倫理意義；某些個人和團體熱衷于民族主義和種族主義價值觀念，因此種族歧視、民族沖突經常發生，地區戰爭不斷，甚至爆發兩次世界大戰，使得人類自相殘殺；在工業化過程中，資本主義社會的經濟人（即以完全物質利益追求為目的而進行經濟活動的主體）殘忍地掠奪性開發和破壞大自然，導致許多物種滅絕、資源枯竭，使人類面臨生態危機。總之，“西方國家在發展資本主義過程中碰到的所有問題都源自于現代西方倫理學所論證的資本主義道德價值體系”[7]。后現代西方倫理學在解構現代西方倫理學合理性基礎的同時，建構了一種能重建后現代西方道德價值體系的倫理學理論。

法國后現代主義哲學家雅克·德里達（Jacques Derrida，1930-2004）質疑、批判和瓦解各種知識定論和啟蒙思想的基礎，反對現代性追求永恒的中心，反對現代性溯本定源，反對現代性在場的形而上學，反對現代性二元對立思維或現代性以自己為中心排斥異己文化的語音中心主義，主張擺脫前人知識實踐的限制和束縛，積極加入后現代主義對啟蒙邏各斯（即理性和本質）價值的爭論、批判和否定。德里達認為，現代性在場的形而上學以支配傳統思想方式、日常語言、倫理道德、價值判斷等的邏各斯或語音“在場”為中心，這個中心決定了真對假、存在對虛無、善對惡、生對死、說對寫、同一對差異的統治。根據這個中心，二元對立中的前者“在場”，后者“不在場”（或是扭曲的假象，處于被否定的附庸地位），“在場”的“意義”來源于邏各斯。由此可見，現代性在場的形而上學建構了一個以邏各斯為中心的自我封閉的結構，起源和目的約束著結構內的任何成分，“能指”與“所指”的對立是該結構最基本的成分。德里達指出，就像康德的理念永遠在彼岸世界一樣，觀念意義并非產生于邏各斯，意義從沒有出現，它只是人為的設定。德里達在其《人文科學語言中的結構、符號及游戲》一文中指出，在結構的構成中，中心并不存在，中心也不能以在場者的形式被思考，中心并無自然的場所，中心并非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所，而且在這個非場所中，符號替換的游戲在無窮盡地進行。……正是在中心或起源不在場的情況下，一切都變為言語的時刻……變為系統，在這系統中，中心的所指，起源或先驗的所指，從來不絕對地出現在一個由差異構成的系統之外。先驗所指的缺席使表意的領域及表意的游戲無限制地擴展了。[8]符號不能在字面上產生作為在場的所指：一個關于某種東西的符號只能意味著那種東西不在場，即推延所指的在場，這表明符號并非能指與所指的緊密結合。符號總是在共時中“區分”和在歷時中“延擱”所指（意義）的運動。文字的“分延”（differance，區分和延擱）[9]使意義“這里播撒一點，那里播撒一點”[10]，不斷地以意義的零亂性和不完整性來反抗中心本源，并拒絕形成任何新的中心。所指被延擱，符號變得殘缺不全，成為一組指涉其他符號的蹤跡（trace）。蹤跡區分和延擱意義，這使尋求文本意義的活動成為文本自我離心解構的運動，文本指向自身以外的文本群體，總是在區分和延擱意義的過程中和在蹤跡的暗示中走向不確定性。根據德里達的觀點，這種意義自身解構的運動機制是一種替補（supplement），它起源于存在的虛空，證明存在的不完善，從根本上徹底否定存在的根源和形而上學的絕對真理。德里達解構了邏各斯中心特權，揭示“能指”及先驗“所指”（觀念）的特權是虛幻的。在中心以及能指與所指對立界限解體后，整個形而上學的基礎就隨之崩潰了。德里達的理論基礎是解構主義，各種后現代文學藝術領域的共性就是強調對傳統文化結構的反叛，滲透著解構、游戲、偶然、無序、不確定性和反表現論等。[11]

德里達在其20世紀90年代中期的著述中，提出了彌賽亞意識、正義和友愛精神等恒久的終極價值，并以此構建后現代西方文化倫理。在其后期著作之一《馬克思的幽靈：債務國家、哀悼活動和新國際》（Specters of Marx：The State of the Debt，the Work of Mourning，and the New International，1994）中，德里達提出了具有多重含義的彌賽亞精神：它是對獲得救贖的強烈渴望，這是一種“沒有救世主的彌賽亞精神”；它具有“復國救主”的含義，是歷史上由“許諾”和“希望”所激發的具有強烈政治色彩的運動，是一種革命信念；它已不僅僅是特殊文化共同體，而且是全人類用“許諾”和“希望”的語言形式表達的對救贖的宗教信念。德里達指出，彌賽亞是“絕對差異的他者”，他永遠存在于異域，不息地懇請和呼喚，要求對他做出應答，也就是負起責任，負起對他者的絕對責任，這是一種“沒有救世主的彌賽亞精神”。[12]德里達的“沒有彌賽亞的彌賽亞精神”就是對即將到來的“他者”保持一種期待。未來的這位“他者”將是“正義的最后蒞臨”，“彌賽亞精神”就是對這位“他者”的到來保持一種開放的心靈，擔負起對他者的無條件的責任。

沿著彌賽亞精神的蹤跡，德里達發現了不可解構的正義。“正義”意味著沖突，是自我對他者的關系，就是自我對他者擔負起無條件的責任，而且不圖回報，因此，這是一種自我對他者的非對稱的責任關系。作為一種對他者的無條件的責任，“正義”根本不要求補償，因此它是不可估量的，它逾越一切尺度，趨向于無限和未來。“正義”可定義為：一種對他人的不可還原的責任，一種給予他者的不要求回報和沒有交換的禮物，一種指向無限的理念。根據德里達對正義和法律所做出的區分：正義是一種對他者的絕對責任和一種指向無限的理念；法律是一種建立在人為暴力基礎之上的神秘權威體系。法律作為一種構造，是可以解構的；正義作為一種不可能的悖論體驗，是不可解構的。“解構”總是開始于對他者及其語言的追尋，擔負著對他者的無限責任。所以，正義不可解構，解構就是正義。[13]

在呼喚彌賽亞精神、尋求正義的基礎上，德里達在其《友愛的政治學》（Politics of Friendship，1997）一書中提出了人類美好的價值理想——期許的友愛和未來的民主。針對亞里士多德“什么是友愛”的提問及其對“友愛”所做的傳統定義——“友愛是同一個靈魂居住在兩具肉體中”，德里達指出這是一種典型的形而上學的提問和解決。友愛被看作兩個存在物的“同一”，兩個有限的個體的“共在”關系。實際上，“他者”被歸于“自我同一”，“朋友”被歸于“摯愛”，“誰”被歸于“什么”，“存在”被歸于“存在物”。這種“同一”和“共在”就是“摯愛”。摯愛需要在較長的時間內經過同甘共苦，甚至悲劇、災難的考驗。時間對摯愛的最大饋贈就是死亡，友愛就被置于愛與死的關系之中。因此，友愛、知識、死亡和生存從一開始就被銘刻在單一個體自我同一的形象構架之中。[14]亞里士多德的這種“友愛”思想把“他者”歸于“同一”，將“異質性同質化”并落實到對“友愛”的思考中，把“朋友”進行量化，“友愛就從共在的摯愛關系轉化為一種霸權關系”[15]。這種在西方形而上學傳統影響下形成的一種政治話語的基本慣例，被視為自然、合法和正當的。它深深地根植在語言中，扭曲了西方傳統的政治思想。[16]實際上，不存在跨越等級而普遍可行的“民主”和“友愛”，它們純粹是語言強加的幻覺；西方歷史上把女人排除在外的“友愛”的經典中，關于“博愛”的神話完全是“菲勒斯中心論”的虛構，毫無正當性可言，“博愛”蘊含著深刻的不平等、不對稱和非互惠關系。[17]德里達將人與人的關系定義為“沒有關系的關系”、“沒有共同體的共同體”，意在突出對“他者”和“差異”的敬重，對“他者”和“差異”的“個體特異性”的敬重。德里達強調，人們對他者的責任感（responsibility）更本源、更基礎、更加無條件。[18]德里達與列維納斯一起，根據自我對他者的絕對責任感建立了“最低限度的倫理共同體”（minimal community）的可能性。這種特殊的倫理共同體是對一切關于民族、國家、文化、語言甚至人類共同體的否定，是對承認差異和尊重他者的承諾。

德里達指出，今天西方資本主義社會中的民主也是在西方形而上學傳統下形成的獨裁制度，它實際上是一種現代性政治話語持久扭曲生長的結果，它“與極權主義、反人道主義一樣，都是形而上學這同一根干上開出的花朵”[19]。在《友愛的政治學》一書中，德里達明確指出：如果沒有對不可消減的個體差異性的尊重，就沒有民主，但如果沒有“朋友共同體”，沒有對多數人的考慮，沒有可以認同、可以穩定、可以代表的完全平等的主體，也就不可能有民主。[20]基于這樣一種認識，由于西方形而上學的扭曲作用，真正的民主沒有出現，民主永遠在許諾中，因此德里達提出了“未來的民主”這一概念。“未來的民主”是指民主現在并不“在場”，但它也并不是“在場的將來的民主”，總之它存在于開放經驗結構之中，是對美好生活價值理想的許諾。“未來的民主”是對個體性的無條件尊重，是對“無名主體間”平等的無條件體現，是對他人的無條件兼容。它是一種開放的許諾、開放的彌賽亞。對未來者，即他者擔負無條件責任的自我不要求他的回報，不要求他與任何一種地域權力具有契約關系，無論這種契約是家庭的、民族的、國家的、地域血緣的，還是語言的或人類的，統統不需要。只有在自我承認差異、尊重他者、對他者擔負起絕對責任的情況下，才能實現博愛、友誼、平等和未來的民主；只有在最低限度的倫理共同體內，才能實現真正的友愛。

現代西方哲學將“自我”與“他者”之間關系的思考歸納為一種主體主義或主體中心主義的二元論。主體主義是一種嚴格區分“主體性”和“他性”的二元論哲學思維方式或方法；它是一種認為只有具有主體性的主體才能認識和理解一切存在者之存在的哲學信念；它是一種“自我”這種主體排斥、蔑視、甚至否定“他者”和“他性”的情感態度和道德價值觀念。堅持主體主義或主體中心主義是現代西方倫理學的鮮明特征。[21]后現代西方倫理學強烈批判現代西方倫理學的主體主義，認為這種主體主義不僅造成“自我”與“他者”之間在現實道德生活中的對立，而且不斷加劇這種對立。人類生活于其中的自然，也被現代西方倫理學視為“他者”。現代西方倫理學認為人是萬物的尺度，是自然的立法者，主張人類征服、統治和支配自然，而且強調人類征服自然是合理合法的，似乎人的使命就是征服和掠奪自然。在現代性統治的時代里，人被視為經濟法人，其責任就是通過征服和掠奪自然來發展經濟。人類與自然是一種主奴關系，自然是人類奴役的對象。環境倫理學和生態倫理學是后現代西方應用倫理學的重要分支學科，指出現代西方倫理學忽略了環境道德，人類征服自然根本缺乏道德和理性基礎，呼吁每一個人類個體都要培養尊重、熱愛和保護自然的美德，人類的道德關懷不僅涉及人與人，也要涉及人與自然，我們不僅要尊重、熱愛和保護他者，也要尊重、熱愛和保護自然。像自我與他者互為存在的前提一樣，人類與自然也是相互依存的。根據環境倫理學和生態倫理學的觀點，自然界中的所有物種，有生命的和無生命的，都是人類生存的同伴，而非人類的異己力量，人類應該與自然和諧共存、協同發展，所有人類共同體應該共有這樣的道德價值觀。在后現代西方倫理學家看來，人類應該重新確立自我與他者（包括自然）之間的一種牢固的道德關系——自我尊重他者，建構為了他者的自我，即關于他者的思想家列維納斯主張建構的為“他者的人道主義”。[22]

后現代哲學家以馬內利·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906-1995）認為，“他者”是獨一無二的，是與主體自我絕對相異的，它不斷地反對并與差異的“同一”決裂。“他者”的倫理價值表現在：“他者”是“欲望”，一種先行俘獲主體，誘惑主體自我決裂并趨向于他人的運動，激發主體對無限的渴望；“他者”是面相，一種言說行為，它召喚愛，懇請回應，自我對他者的“責任”就是對“他者”的言說做出回答；“他者”通過面相傳達一種戒律，自我必須對他者的言說做出回應，必須對“他者之死”負責，擔負起絕對的責任。總之，“他者”所喚起的是指向一種無限的、絕對的責任，他者與自我構成了一種原始關系。列維納斯的“他者”是相異性，是獨特性，是享有神圣尊嚴的個體。服從“他者”就是無條件地尊重這些充滿尊嚴的獨特個體，將服從他者當作榮耀和自由，對他者負起絕對的責任。這是一種新的人道主義——為他者的人道主義，“為他人的倫理”。[23]

在列維納斯看來，自我與他者的關系成為一種超越的關系，這種關系一旦成立，就意味著倫理意義的開始。這種“我”與他人之間的倫理關系包含著（他人）對我的倫理召喚，我在他人身上聽到命令，迫使我成為“為他人”。這命令先于自由、超出本質，作為根源之根源、基礎之基礎突現出來。[24]列維納斯認為，倫理學的意義就是為他人的人道主義，或倫理學就是“為他人的倫理學”，呼吁自我必須以面相示人，尊重他者，擔負對他者的絕對責任。與他者的關聯就是正義！[25]列維納斯“向著他者”的運動就是趨向倫理學的運動，它包含三個基本環節：一是確定負責任的主體性，肯定一個主體性的出場；二是明確他人不可還原的相異性；三是確定倫理學的首要地位。“為他者”就是列維納斯的第一哲學——后現代倫理學的根本所在。列維納斯哲學的根基就在于承認相異性，準確地講，就是為他人的思想。列維納斯這種以相異性為出發點、以他者為中心、充滿博深智慧的哲學是追求純凈而神圣的召喚。[26]列維納斯的后現代倫理學呼喚責任和友善，呼吁承擔對“他者”的絕對責任，同時反思和批判集權和暴力，認為這是社會不公正的主要原因。

“自我”與“他者”的關系既涉及自我與他人、自我與社會的關系，也涉及自我與自然的關系，即現代性統治的人類社會與自然的關系。自20世紀60年代起，在資本主義瘋狂擴張的過程中，人們越來越清晰地感覺到，以人類中心主義、經濟主義、理性主義為核心的現代性，對自然進行了掠奪性開發，給自然帶來了嚴重破壞，造成了嚴重的生態危機。于是，各種后現代西方倫理思想應運而生。生態后現代主義、社會生態學、深層生態學等思想家們分析了現代性危機和生態危機，對生態危機的根源——現代性，進行了嚴肅的批判，同時提出了重構自我、尊重自然的道德關系，提出了積極的、建設性的生態倫理主張。

生態后現代主義（Ecological Postmodernism）理論家、思想家查倫·斯普瑞特奈克（Charlene Spretnak，1946-）深刻地分析了現代性危機，解構和批判了現代性的形而上學，主張建構與自然和諧共存的、可持續發展的、生態的人類社會。在與自然的對立中，現代文化把人類定義為在與自然的斗爭中前進的戰無不勝的力量。現代社會視人類為主人、自然為奴隸，人類統治自然，自然為人類服務。[27]斯普瑞特奈克明確指出，現代性將人類擺在自然之巔的一個玻璃盒子里，使人類與自然對立，將人類從地球共同體分離出來；真正的后現代主義者拒斥這種對立，主張將人類重新放回到地球、宇宙、神圣的整體中去。真正的后現代主義應該是重構性的，是生態的。[28]

生態后現代主義認為，身體是統一的身心，自然是我們的身體賴以存在的物理環境，地方是社區和個人得以舒展的物理場所，“不僅所有存在都在結構上通過宇宙聯系之鏈聯系在一起，而且所有存在都內在地由與他人的關系構成”[29]。斯普瑞特奈克指出，我們應該具有這樣一種生態意識，“我們感知的是一個由下述環節連接而成的不間斷的連續體：宇宙/地球/大陸/民族/生物圈/社區/鄰居/家庭/個人。這些都是自我的擴展了的界限。我們的場、我們的根基、我們的存在就是宇宙。我們最終拋棄了現代的逃離自然的思想，認識到人類一切行為都是由地球共同體派生出來的，除此之外沒有其他的方式”[30]。生態后現代主義提出了如下生態倫理主張。

一是建設生態社會。生態后現代主義認為，經濟因素不應該被視為社會的核心焦點和操控社會一切的驅動力量，人不應該被異化為經濟人；生態社會是以社區建設為基礎的，以各種關系為紐帶建立起來的社會才是人類所真正需要的社會；生態社會經濟的最終目標是提高社區每個人的幸福指數，人們更加注重與親人、朋友以及與大自然密切的紐帶關聯；社會發展的最終決定力量是經濟的最終目標，經濟增長的作用體現在有利于環境的保護，有利于加深人與人之間的聯系，有利于在社區形成一種系統化、整體性的空間。

二是建構生態社會意識形態。斯普瑞特奈克指出，在地球共同體上，每一個宇宙生命都是以它自己的方式來到世上的，然而它們沒有一個是孤立地到來的。所有有生命的和無生命的物種都是我們的親戚，它們就存在于我們的周圍。[31]生態社會意識形態建立在一根緊固的鏈條基礎之上，構成這一鏈條的環節包括宇宙、地球、大陸、民族、生物區、社區、鄰居、家庭、親屬、朋友、周圍的生活環境等。經濟活動的目的是在一切關系（包括人與自然的關系）中改善人們的生活，但是經濟主義的歪曲驅動著幾乎所有政府的思路，因此擺脫這種歪曲是現代社會的緊迫任務。[32]

三是建立生態后現代政府。斯普瑞特奈克明確規定生態后現代政府的公共管理目標是為“綠色經濟、綠色教育和綠色政治提供契機”[33]。在生態社會的綠色政治中，生態后現代政府努力促進社區經濟、文化建設和生態綠色民主政治的發展，經常聽取草根組織和專業團體的意見，以生態建設為方向，處理好人與人、人與社會、人與政府、人與自然的關系，發揮有利于促進各種關系朝著緊密聯系的方向發展的協調作用，而不再以經濟指標來衡量自己工作的得失。斯普瑞特奈克特別強調草根組織、草根民主和草根運動必定對促進政府很好地為生態經濟、生態社區服務發揮十分重要的作用。

社會生態學（Social Ecology）研究人類社會與其環境（包括自然環境和社會環境）的相互關系和相互作用，它“從社會角度對生態問題進行考察，探索建立生態健康的未來社會發展模式，主張在社會公正的基礎上確立人與自然的平等關系”。[34]在美國社會生態學家默里·布克金（Murray Bookchin，1961-2006）看來，生態危機并非來源于傳統的形而上學和倫理學的失誤，而是社會哲學和政治哲學問題造成的，是錯誤的社會生活模式的結果，“人類統治自然的觀念直接源于人統治人的實在”[35]，一切統治形式（包括人對自然的統治）、相應的思考方式和生活方式皆派生于人統治人的壓迫性的社會結構。因此，為了從根本上解決生態危機，我們必須首先破除社會的壓迫制度，研究和重建個人與他們生活在其中的社會組織模式之間的關系，建立生態健康的未來社會發展模式，將人與自然的平等關系建立在社會公正的基礎上。[36]現代人類社會的終極目的是追求物質豐饒和揮霍無度，通過其生產、消費、科技、文化等“權力意志”的構成要素，征服和掠奪自然世界。現代人類社會與自然世界在本質上斷裂，存在著反自然、破壞自然的內在張力。人類與自然都在遭受生態危機之苦。因此，為了從根本上消除生態危機，我們必須從社會生態學的角度，深刻認識并糾正人類社會人統治人的問題。

默里·布克金在其《自由生態學：等級制的出現與消解》（The Ecology of Freedom：The Emergence and Dissolution of Hierarchy，1982）等著作中，提出并堅持有機整體世界觀。布克金認為，人類實際上是一種漫長的自然進化的產物，因此應歸入自然。社會生態學批判和反對工業文明以來就占據主導地位的人與自然分裂的二元論意識形態。布克金認為，“自然是一個從無生命到有生命的、最終是社會性的漸進進化過程，雖然這一過程或許會出現某種分化”[37]。非人自然可以認定為“第一自然”，作為對應，人類創造的社會自然被稱為“第二自然”。人類的第二自然明顯是有機界進化的第一自然的創造物，因此遠遠不是“非自然的”。自然與社會通過進入一個自然的進化而互相聯系。那個自然是由兩個區分第一自然——生物自然和第二自然——人類自然構成的。“人類自然和生物自然共享一種實現更大主觀性和適應性的進化潛能。第二自然（人類自然）所創造的一種最適合他們存在方式的環境與每一個動物依靠各自的能力所創造和適應的它必須生活于其中的生物物理環境——經濟共同體，是一致的”[38]。因此，人類從有機進化過程出現，以其純然生物學和生存需要的力量，開始了一種深深包含他們的有機進化過程的社會進化發展。他們像非人類生命那樣，憑借自然賦予他們的智力、溝通的力量、制度組織的能力和來自本能行為的相對自由，充分發揮他們的生物學才能，重新創造環境。現在，他們又憑借這種生物學才能從事社會發展。

社會生態學認為社會生態危機來源于瘋狂的、永遠無限擴張的資本主義。布克金指出，當有組織的社會關系分解為市場關系，形成現代資本主義制度時，地球這顆行星被變為經濟開發的資源，這種傾向歷史悠久，在當代得到了惡化的發展。由于資本主義內在競爭的本質，在資產階級社會里，人與人斗、人與自然斗皆成為常態。不僅人轉變為商品，大自然的每一方面也都被轉變為商品，大自然變成一種被肆意制造和買賣的資源。……資本主義市場對人類精神的掠奪與資本對地球的掠奪同時進行。在資本主義制度下，現代工業資本家們創造了激烈競爭的市場，鼓勵工業無限擴張，不斷加強它所賦予的貿易力量，并且以仿佛發展就是目的本身的方式瘋狂運行著，對自然的掠奪性開發也就毫無扼制地進行著。[39]

現代性將自然世界排除在人類社會本質和內在結構之外，人類社會的經濟發展來源于向自然的索取，于是征服、改造和戰勝自然成為人類的使命。在布克金看來，這種意識源于現代性社會的兩個基本價值理念：一是人類社會處于絕對的主人地位，而自然世界則處于絕對的奴隸地位，人為自然立法則是這一關系結構的內在邏輯，因此人類社會與自然之間存在一種主-奴關系結構；二是人類社會以技術功能主義心態對待自然世界，以及由此而生的現代工具主義價值理念。社會生態學主張打破這種現代性價值觀念，呼吁道德再生，呼吁沿著生態路線進行社會重建。[40]因此，社會生態學提出一種建立在相互幫助、相互關懷和公有制社會價值基礎上的生態的人類社會，在這樣的社會里，人人平等、人類關愛自然并與自然和諧共存——實現人類社會與自然的本質統一，人與人關系和人與自然關系的本質統一，從而代替現有的分等級和階級、人統治人、人統治自然的制度。[41]

深層生態學（Deep Ecology）思想是挪威哲學家阿倫·奈斯（Arne Naess，1912-2009）在20世紀70年代提出的，它提供了一種消除人與自然對立、解決環境危機的方法。法蘭克福學派的馬克斯·霍克海默（M. Max Horkheimer，1895-1973）和西奧多·阿道爾諾（Theodor W. Adorno，1903-1969）在《啟蒙辯證法——哲學斷版》一書中認為，“啟蒙所倡導的科學與理性把人置于統治萬物的絕對主體地位，把自然僅僅視為可以利用的資源和材料，造成了人類對自然的永久客體化與奴役，對自然進行持續的肆無忌憚的剝奪與踐踏，結果造成了全球性的環境危機。因此，啟蒙在帶來文明進步的同時，也造成了對自然的極端壓迫，從而走向了反面，使被徹底啟蒙的世界籠罩在一片因勝利而招致的災難之中”[42]。因此，深層生態學拒絕啟蒙理念，“反對這種二元論思維，認為人、動物和植物都平等地共存在同一個空間里，彼此密切聯系，任何一方的變化都會影響到其它存在。造成人類今天環境危機的不僅僅是人口、經濟、技術等，而主要是人類現有的文化機制、行為模式以及哲學體系內的二元論等級制與人類中心主義。深層生態學的‘深’更在于它主張一種新的非二元論的思維，即一元論的整體觀。這種整體觀認為，構成世界的萬物都是平等的，都有自己的內在價值，都有生存和繁茂的權利，人類中心主義不僅危害了其他生命體的存在，也導致了人類自身的異化，使人類成為滅絕無數動植物的元兇。人類與世界萬物的關系應該是‘自己活，也讓他物活’（live and let live）的和諧共存，而非‘你活或我活’（either you or I live）的緊張對峙”[43]。由此可見，深層生態學否定傳統意義上人類與自然分離、人自身孤立的價值或人類中心主義，取消人類中心決定世界萬物的結構體，而代之以強調包括人類在內的萬物普遍聯系的網狀結構，其中人類與萬物、不同物種之間互為存在的前提，任何一個物種都不可缺，否則就會影響生態整體的存在。

深層生態學批判人類中心主義并在此基礎上確立了自己的生態整體論觀念。它暴露科學帶來的負面作用，與此同時又制定了一種指導人們行為的新的生存規范，奈斯稱之為生態智慧（Ecosophy），它“意味著從科學到智慧的轉變”[44]。所以，深層生態學實際上是一種倫理訴求、一種生存（或生活）智慧。奈斯在深層生態學多元化理論基礎上，總結出以下深層生態學的八條基本原則。

1.地球上人類和非人類的生存及繁榮有其自身的價值（內在價值或固有價值）。這些價值與非人類對人類的有用性以及人類的目的無關。

2.生命形式的豐富性和多樣性有助于這些價值的實現，生命形式的豐富性和多樣性本身就具有價值。

3.除非滿足基本需求，人類無權減少這種豐富性和多樣性。

4.人類生命與文化的繁榮需要降低人口數量，非人類生命的繁榮也需要降低人口數量。

5.當代人類過分干預非人類世界，而且這種情形正在迅速惡化。

6.必須改變現行政策。這些政策影響著經濟、技術與意識形態的基本結構，改變的結果將與目前情況大為不同。

7.意識形態的改變將主要體現在評價生命的質量上（著重于生命的內在價值），而非堅持越來越高的生活水平。人類將會深刻體會到大數量與高質量之間的差異。

8.支持上述觀點的人有義務來直接或間接地實施必要的改變。[45]

深層生態學在批判人與自然對立的二元論基礎上，確立了自己的生態整體的一元論思想，堅持人的身體與心靈、行動與認識的高度一致。[46]

后現代西方生態倫理學呼吁人類與自然同生共榮、協同進步，“創造性地論證了人尊重自然的道德關系，成功地提出并論證了能夠為當代人類普遍接受的環境友好原則、資源節約原則、生態公平原則、可持續發展原則等生態道德原則，將人類道德生活提高到了一種新的境界和水平”[47]。

二 后現代主義文學中后現代倫理敘事

后現代文學倫理學批評從后現代西方倫理學視角分析后現代主義文學文本，探討作家在作品中表現的后現代倫理思想和自己對后現代人類社會的后現代倫理關懷，揭示文學文本所表現的后現代被接受和認可的倫理關系，以及在這種關系的基礎上形成的后現代道德秩序和維系這種秩序的各種規范。后現代文學倫理學批評認為，在主題思想方面，后現代主義作家通常在作品中解構現代性的形而上學，消解權威，去除中心，強調主體的多元化，敬重“他者”和“差異”，建立“自我”尊重“他者”的道德關系，建立對他者擔負絕對責任的正義觀，建構最低限度的倫理共同體，呼喚責任，呼喚友善，建構“為他者的人道主義”，重建后現代道德價值體系；建立自我尊重自然的道德關系，強調宇宙的整體性、宇宙萬物內在的聯系性，堅持相互依存、可持續性、伙伴關系、靈活性、多樣性等生態后現代主義生態意識；主張消除社會生態學所批判的人統治人的壓迫性社會結構及其派生和強化的一切統治形式，在社會公正的基礎上確立人與自然的平等關系；堅持深生態學主張的人的身體與心靈、行動與認識的高度一致，呼吁人類與自然和諧共存、同生共榮、協同進步的生態整體的一元論思想。在藝術創新方面，后現代主義作家在作品中消解作者賦予文本意義的權威，去除敘述者中心，從多角度觀察，多聲音敘述，用多樣雜糅的結構和多元變化的技巧構成狂歡化敘事，用平行結構、戲仿和直接引用等手法構成互文敘事，用狂歡化敘事和互文敘事這樣的后現代倫理的敘事表現后現代倫理思想。這種后現代倫理的敘事形式與作品中所表達的后現代倫理主張相得益彰，實現了深刻的主題思想與創新的藝術形式的辯證統一。

（一）后現代倫理思想

后現代主義文學作品解構資本主義道德價值體系，揭示它未能為西方資本主義發展提供絕對可靠的合理性保證，也未能為西方人提供他們期待的理想道德秩序。后現代主義作家們在作品中解構現代性的形而上學，敬重“他者”和“差異”，確立“自我”尊重“他者”的牢固的道德關系及對他者的絕對責任，建立“為他人的人道主義”，建構最低限度的倫理共同體，呼喚責任和友善，反思、批判集權和暴力。后現代主義文學的代表、美國當代小說家庫爾特·馮內古特（Kurt Vonnegut，Jr.，1922-2007）在其小說中深刻表現了一系列后現代倫理主張。

（1）建構適于人類生存的社會生態環境

馮內古特在《自動鋼琴》（Player Piano，1952）中宣告：人性的主要事情就是要為人類做好事，而不是充當機器、公共機構和制度的附屬物[48]，主張抵制機械化，恢復人的尊嚴和人類的整體性。在其代表作《五號屠場》（Slaughterhouse-Five，1969）中，馮內古特通過二戰期間不設防城市德累斯頓被盟軍火焰彈轟炸的故事，告訴人們：戰爭會毀滅世界，人類能殘忍地進行一場像德累斯頓這樣無意義的、無理由的大屠殺，那么人類就能夠毀滅整個世界。[49]馮內古特呼吁不要參加戰爭，努力阻止戰爭罪惡，使人類社會進入自然的人道主義化。在小說《鬧劇》（Slapstick，1976）中，馮內古特主張建構關愛同類的大家庭，從而“構成人類自然本身”。[50]在小說《加拉帕戈斯群島》（Galapagos，1985）中，馮內古特以黑色幽默的方式揭示，如今的世界已經被大腦發達、過于聰明的人類破壞了，因此建議人類可以由大腦退化、缺乏智力的人構成一個公社式的人類社會團體，他們以相互關愛、和諧相處的社會關系實現重新共同體化，這些文化教養、智力興趣都十分相似的人建構一種新的生態社會。

（2）恢復人與人、人與世界之間相互聯系的整體性，建構生態社會

在《冠軍早餐》（Breakfast of Champions，1974）中，馮內古特通過卡拉貝金的那幅畫《圣安東尼的誘惑》強調我們對自然的“整體和相互聯系”概念的認識：人類與其周圍環境是大自然的一部分，人的生命被嵌入生態整體系統的生命循環中，[51]擁抱畫面中這條光帶，就是擁抱包括人類在內的所有生命物種身上的神圣性，懂得人是家庭、社區、國家、地球、宇宙的一部分，與其他動物、植物、微生物有內在的聯系，與它們相互依存，從而建立一種生態后現代主義意識形態。在小說《滑稽戲》（Slapstick，1976）中，馮內古特將這一人類共同體幻想具體化——努力把我們的社會和環境變成一種親戚社會，在這種社會里雖然社會成員們擁有不同的生活方式，但是存在的本質并不允許人們將痛苦彼此強加于人，反而要求有特權的人群支持和幫助那些有較少特權的人群，人們應該在主體多元化的語境中相互包容差異，相互尊重，相互承擔絕對的責任。馮內古特建構的親戚社會是一種生態后現代主義所主張的地方——生物區域，一種社區和個人得以舒展的物理場所。

馮內古特在小說《欺騙》（1990）中，指控了20世紀60～70年代美國人在越南實施的一部分人類屠殺另一部分人類的罪惡的戰爭行為，強調人類之間應該學會不分膚色、不分接受教育程度、不分宗教信仰地相互尊重，否則“人類就將很快生活在犯罪猖獗、地球日子屈指可數的后天啟時代了”[52]，啟發人們認識到所有物種都相互關聯，一起構成宇宙整體，作為宇宙的組成部分，任何一個部分遭到破壞，都會影響其他存在。在小說《時震》（Timequake，1997）中，馮內古特提出了我們“居住在宇宙中的意識”[53]，這是一種生態后現代主義的集中在存在之微妙上面的人類意識：對宇宙萬物整體性和相互緊密聯系的認識，帶著對宇宙萬物構成整體的深刻認識而生存，就是分享了“上帝的意識”，就是“存在之優雅狀態的真正意義”。[54]馮內古特表明，堅持宇宙整體性、社會責任、非中心化等生態后現代主義精神，就能促進人類社會向生命繼續存在的方向變化或發展。

（二）后現代倫理敘事形式

后現代主義作家為表現后現代倫理主張，用與后現代倫理道德價值觀一致的后現代倫理的敘事形式來進行文學創作。后現代文學倫理的敘事秉承后現代倫理學承認差異和敬重他者的精神，在文學文本中消除作者的敘述權威，取消敘述者的中心地位，用多敘述者的復調敘述、多種文類雜糅的結構、變化多端的表現技巧等構成狂歡化敘事，此外用平行結構、戲謔模仿、直接引用等實現與其他文本之間的對話，構成互文敘事。這種多元化的倫理的敘事形式與其所表現的后現代敬重差異和他者的道德價值觀相得益彰。

（1）狂歡化敘事

米哈伊爾·巴赫金認為，一部小說“有著眾多的各自獨立而不兼容的聲音和意識，由具有充分價值的不同聲音組成真正的復調”[55]。巴赫金的復調是指全面對話和多聲部性敘事。小說中，多敘述者、多聲音、多種類、多樣化技巧構成了后現代狂歡化敘述機制。這種后現代倫理的敘事形式取消了傳統敘事的中心，排除了現代性追求的整體性和同一性。美國后現代主義小說家詹姆士·帕特里克·唐利維（James Patrick Donleavy，1926-）在其小說《姜人》（The Ginger Man，1955）和《吃洋蔥的人》（The Onion Eaters，1971）中，分別從錯亂的時空、語言的多義性和語言的不確定性等方面構建了一個狂歡化的小說世界。唐利維通過視角轉換、意識流動、符號跳躍、時空錯亂、語言實驗和意象多義性等創作手法表現了后現代語境下的語言的狂歡化。

唐利維的“憤怒青年”主題小說《姜人》針砭時弊，反映當時歐洲社會的諸多矛盾，揭露“憤怒青年”一代的生活現狀和人被異化的現實，表現了作者對社會現實的深切的倫理關注；在其“垮掉一代”主題小說《塞繆S最悲傷的夏天》（The Saddest Summer of Samuel S，1967）中，唐利維將超現實主義的藝術手法融入作品中：幻想、想象、意識流、沉思與白日夢等與現實混雜在一起，巧妙地將現實主義細節描寫和后現代主義藝術手法融合，通過內聚焦、隱蔽的敘述者和對敘述時間的靈活處理，揭示人物的“心理真實”，將自己對世界的感受與作品中的人物形象融合在一起，帶有濃厚的個人化傾向，實現了世界經驗的狂歡化。

在小說《吃洋蔥的人》和《普林斯頓的錯誤消息》（Wrong Information is Being Given Out at Princeton，1998）中，唐利維通過體裁上的戲仿、復調、真實與虛構并置、反體裁寫作等藝術手法，使所有文體辯證地出現在一種現在與非現在、同一與差異的交織之中[56]，表現出“種類混雜”的寫作傾向。他通過戲仿、反體裁寫作等藝術手法力求解放現代文明和權力機制的壓抑，改變死寂世界中荒誕的現實，并對命運、無常和死亡等形而上的哲學命題進行了深刻的闡釋和重構。他的筆下展示了一個破碎、不穩定、怪誕的小說世界，小說中的人物變成了狂歡節上的“小丑”，上演著加冕與脫冕的狂歡節儀式，實現了現實世界的狂歡化。

唐利維在《姜人》、《巴薩B的殘忍的天國八福》（The Beastly Beatitudes of Balthazar B，1964）和《紐約的童話》（A Fairy Tale of New York，1973）等作品中，表現了酒神與死神共舞、愛欲與死欲交織、喜劇與悲劇并存的獨特風格。他在解構了傳統小說的嚴肅性和權威性、顛覆了現代主義“為藝術而藝術”的創作思路后，另辟蹊徑，進行了別出心裁的后現代語言實驗和語言游戲。在其表現愛與死、悲與喜、迷醉與癲狂的文本世界中，唐利維盡情演繹著各種人生，以喜劇性的語言揭露現實的悲劇性。唐利維小說中后現代倫理的狂歡化敘事在形式上突破傳統，勇于創新；在主題上表現了作家對當代社會的后現代倫理關懷，揭露了西方社會物質繁榮與人類精神貧乏的矛盾，批判了資本主義社會的不公正。

（2）互文性敘事

根據巴赫金的對話理論，克里斯蒂娃指出：任何文本都是引語的拼湊，任何文本都是對另一文本的吸收和改編。因此，互文性的概念應該取代主體間性的概念。[57]關于“互文性”，羅蘭·巴特這樣解釋：任何文本都是互文本；在一個文本之中，不同程度地并以多少能辨認的形式存在著其他文本，例如先前文化的文本和周圍文化的文本[58]，正是這些文本的存在決定了該文本的意義。“互文性”這一概念打破了結構主義文本的孤立性與封閉性，它表明某文本由詞語引發與其他文本之間的對話，這構成了該文本的成文性，通過對其他文本的吸收和轉換，該文本在差異中形成了自身的價值。戴維·洛奇（David Lodge，1935-）是英國著名的后現代主義小說家兼文論家。他在小說《好工作》（Nice Work，1988）中，巧妙地將互文敘事與社會批評相結合構成互文文本，與社會話語組成交響之音供讀者欣賞，揭示話語的淵源和作品的主題思想。在《好工作》中，主要由平行結構、戲謔模仿和直接引用三種手法構成了互文敘事。

平行結構是指將某個觀點或論題分解成具有一定聯系的幾個方面來加以論述，它們之間地位平等，呈平行關系，故稱平行結構。洛奇的小說《好工作》的敘事文本有兩個平行結構，每一個平行結構又分別由兩個相互指涉的文本構成。第一個平行結構由兩條敘事線構成：一條敘事線講述女主人公羅玢·彭羅斯所在的盧密奇大學教育經費被政府削減，羅玢的代課教師職位不穩；另一條敘事線講述維克多·威爾科克斯擔任經理的J.普林格爾父子鑄造與通用工程公司生產不景氣，導致維克多失業。第二個平行結構則由另外兩條敘事線構成：一條敘事線講述羅玢面臨大學裁員而要失去大學教師“好工作”；另一條敘事線講述查爾斯雖然是大學教師且工作穩定但為了掙大錢而辭職去當錢商。這兩個平行結構的較大文本也相互指涉，最后匯聚成《好工作》的更大互文敘事。

在第一個平行結構中，兩條平行展開的敘事線表現了兩個完全不同的世界：大學教師羅玢不熟悉的資本主義工廠，工廠經理維克多不熟悉的大學校園。維克多和羅玢分別代表了這兩個不同世界。他們在這兩條敘事線中以相互當對方“影子”的方式，去了解相互感到陌生的世界。這兩個世界同時掙扎在晚期資本主義自由競爭和經濟下滑的泥淖之中。羅玢因教育經費削減面臨被裁員，將要失去教師這份好工作；維克多因生產不景氣被解職而失業。這兩條敘事線時而平行，時而交叉，表明在晚期資本主義制度中，大學校園里資歷較淺的短期協議聘任的教師可能在經費消減和需要裁員的情況下先被解聘，工廠里因生產不景氣生產動作不夠快的黑人和亞裔工人將首先被解雇，這似乎是“一種處理階級和種族分歧的很地道的英國方式”[59]，生活在社會底層的勞動者的生活是沒有保障的。

在第二個平行結構中，兩條平行展開的敘事線表現了查爾斯與羅玢完全不同的發展軌跡。他們原是蘇賽克斯大學的同學，擁有共同的志向——從事學術研究。他們同在劍橋攻讀博士學位，但他們的學術追求不同。羅玢選擇前沿理論，熱衷于研究后結構主義和解構主義、馬克思主義新的突變和嫁接以及最新文學批評理論。查爾斯雖然擁護各種創新的前沿理論，但對新思潮不像羅玢那么熱衷，只不過用一種較為超脫的精神對待，因此沒有參與學術研究中與前沿思想的論戰。他按時交了論文，獲得博士學位，而且幸運地在薩福克大學謀得比較文學系穩定的講師職位。但在認識了錢商德宓之后，查爾斯決定“去發現新的投資機會”[60]，便辭去了教職，跟著德宓去掙大錢了。

熱衷于新思潮的羅玢兩年后才完成了論文，拿到了博士學位。她在盧密奇大學受聘任期三年的英國文學講師。轉眼間一年過去了，撒切爾政府開始壓縮教育經費，壓縮師生比例，逐步裁員，教師們不得不勒緊褲帶。在擔憂自己前程的情況下，羅玢得到一筆遺產，投資給了維克多辦廠，放棄了美國尤福利亞州立大學提供的高薪教職，在仍無延長聘期保證的情況下，決定留在盧密奇大學，等待被繼續聘用。這一平行結構的敘事表明，在資本主義制度下，羅玢雖然熱愛大學教師這樣的“好工作”，但她無法得到穩定的教職；拜金主義使查爾斯放棄學術追求和穩定的教職，一心去賺錢。

洛奇用互文敘事表達了自己對資本主義的認識：不確定、不穩定、拜金主義的資本主義社會制度能使生活在社會底層的勞動者失去生活保障，也能使大學校園里的知識分子們無法安心從事自己所熱愛的學術研究和大學教育事業；通過平行結構描寫的男女主人公，表現了他自己對資本主義社會的態度，也展現了處于不同階層的各種不同人物有著同等價值的獨立意識。這樣，洛奇用各種不相混合的獨立意識、各具完整價值的聲音組成了一部對話小說，通過多視角觀察、多聲音敘述揭示同早期資本主義一樣，晚期資本主義的本質也是金錢至上，是私利和剝削。

戲謔模仿（或戲仿）通過破壞性模仿，突出表現其模仿對象的弱點、矯飾和自我意識的缺乏。其模仿對象可以是一部作品，也可以是某些作家的共同風格。[61]作為互文敘事手法之一，戲仿對原有文學進行轉換，或以漫畫的形式反映原文，或挪用原文，或扭曲原文，表現了與原文的直接關系。后現代主義小說家在作品中經常用戲仿的手法嘲弄地、扭曲變形地、夸張地模仿古典文學名著中的題材、內容、形式和風格，日常生活中的某些現象或歷史事件和人物，使這些戲仿對象荒誕不經、滑稽可笑，從而達到對過去文學范式、傳統、歷史和現實價值及意義進行批判、諷刺和否定的目的。洛奇的小說《好工作》是對19世紀維多利亞時代工業題材小說的戲仿，使其與表現20世紀后工業題材的小說自身構成互文敘事。

19世紀維多利亞時代工業題材小說以工業革命對英國人的生活，特別是對貧困工廠的工人階級的生活所產生的影響作為主題。《好工作》自覺遵循19世紀維多利亞時代同情工人和貧困階層的小說傳統，表現了20世紀80年代英國大學教師收入微薄、勒緊褲帶的生活，他們的生活與19世紀中期營養不良、朝不保夕的工人貧困生活絕對反諷地相似。羅玢在盧密奇大學給本科生做的講座最生動地描寫了19世紀維多利亞時代工人受剝削的困境，他們“涌進了英格蘭中部和北部的城市，那里自由放任的經濟迫使他們為了一點可憐的工資在惡劣的條件下長時間地工作，而且一旦市場下滑，就立刻徹底失業”[62]。羅玢在講座中描述的也正是她自己的情況：為了就業從劍橋來到中部地區，在盧密奇大學受聘為一個薪水過低的大學教師，如今由于大學經費削減，面臨失業。在小說中，洛奇嚴肅指出19世紀50年代的工業革命完全打亂了傳統的英國社會結構，讓少數人發財致富，多數人受苦受難[63]，而20世紀80年代的保守革命正在產生同樣的效果，1979年撒切爾夫人的保守黨政府當選時受命削減公共開支，開始“砍殺”全國高等教育體系，各處的大學都陷入混亂境地，面臨著經費大幅度削減的窘境。[64]《好工作》的小說文本與19世紀歷史構成互文性，令人信服地表現了20世紀80年代英國大學教育經費削減及其嚴重的負面效果。

洛奇在《好工作》中通過羅玢關于19世紀工業題材小說的講座戲仿這類小說，同時指出了這類小說的實質性問題。洛奇指出：“工業題材小說的作者從來無法解決他們自己在社會境遇中固有的意識形態的矛盾。就在他們寫這些問題的時候，馬克思和恩格斯正在寫那些開創性的著作，闡述了政治解決的辦法。”[65]《好工作》用犀利的語言，一針見血地揭穿了19世紀工業題材小說家貌似同情工人階級的虛偽：“盡管這類小說家對工業資本主義引發的污穢和剝削惶恐不安，但他們自己在某種意義上就是資本家，因為他們在從高度商業化的文學生產形式中獲利。”[66]這句話表明，19世紀工業題材小說家不能為自己提出的問題提供解決辦法的根本原因就是：在資本主義社會制度中，他們也像資本家那樣生存得很好。洛奇在小說中通過對19世紀傳統工業題材小說幽默滑稽地戲仿，毫不留情地剝掉了19世紀中期英國工業題材小說革命的外衣，指出這類小說的作者在某種意義上是“從高度商業化的文學生產形式中獲利”[67]的資本家，因此這類小說從本質上看仍是資本主義經濟社會的產物。

直接引用是構成互文性重要的表現形式之一。法國文論家蒂費納·薩莫瓦約在其《互文性研究》一書中指出，因為使用引文，所以被引用的文本和引用的文本之間的互異性清晰可見：引用總是體現了作者與其所讀書籍的關系，也體現了插入引用后所產生的雙重表述。引用集閱讀和寫作兩種活動于一體，從而流露出文本的寫作背景，或者說為了完成該文所需的準備工作、讀書筆記以及儲備的知識。[68]引文變成了文本的嫁接，嫁接過來的文本在新的環境中生了根，并與新文本形成有機的聯系，這種聯系既與原始材料有關，亦與承接的全局相容。[69]在《好工作》中，洛奇通過對狄更斯的《艱難時世》（1854）、迪斯累里的《西比爾》（1845）和蓋斯凱爾的《南方與北方》（1855）等19世紀維多利亞時代的工業小說文本的直接引用，與其自己的小說文本互涉，構成互文敘事，表現了20世紀晚期資本主義工業的主題。

在小說《好工作》中，戴維·洛奇經常將對19世紀工業題材小說文本的直接引用與自己講述的20世紀后工業時期的故事交織在一起，使直接引用成為自己敘事的有機組成部分。在《好工作》的“第四部”中，為了表現晚期資本主義對工人的殘酷剝削與虐待，洛奇用一段直接引用作為章節前的引語，暗示了本部分的主題。這是引自伊麗莎白·蓋斯凱爾小說《南方與北方》（1855）的一段對話：

桑頓夫人停頓了片刻接著說：“你們對蜜爾頓有所了解嗎，黑爾小姐？你見沒見過我們的哪一座工廠？我們巨大的倉庫？”

“沒有，”瑪格麗特說。“我們還沒有見過那種東西。”

隨后她又覺得，由于在掩飾她對那種地方的全然冷漠，她幾乎沒有說真話；所以她接著說：“我敢說，如果我想去的話，爸爸早就帶我去過了。不過我還真沒法在參觀工廠的過程中找到多少樂趣。”

伊麗莎白·蓋斯凱爾《南方與北方》[70]蓋斯凱爾的長篇小說《南方與北方》是寫曼徹斯特的階級斗爭的，她把經濟落后的南方與工業發達的北方做了對比，并塑造了一個理想化的資本家。資本家既具有北方企業主的精明能干，又具有南方人的文化修養，并能調和勞資之間的對立，終于振興了企業。作者在這里宣揚了階級調和論思想。一個富有的南方姑娘竭力勸告冷酷無情的北方資本家給予貧窮工人更多的安慰，結果遭到他的反對。但最后，北方資本家還是同意了南方姑娘的辦法。這里，蓋斯凱爾把南方姑娘塑造成英雄，并將大量篇幅用于描寫南方姑娘與北方資本家之間的愛情故事，從而進一步削弱了對兩個階級之間尖銳矛盾和相互斗爭的表現。與《南方與北方》中的南方姑娘瑪格麗特一樣，《好工作》中充當工廠經理維克多“影子”的大學教師羅玢也深深地同情那些在充滿噪聲、污穢的工廠車間里干著沉重體力勞動的工人。在模型車間，她看見從化鐵爐里流出的白熱的鐵流順著一個敞開的粗制濫造的槽流過去，離她的鞋頭只有約0.6米，兩個黑人錫克教徒工人不顧危險，用鋼釬戳搗著熔鐵。此情此景激發了這位有左翼思想的大學教師對資本主義制度的義憤：“他是高尚的野蠻人，鎖鏈加身的黑奴，被剝削的人類的原型，資本主義、帝國主義、工業制度的典型的犧牲品。她盡了最大的努力才忍住沒有沖上前去抓住他的手以表示同情和團結。”[71]

當羅玢發現維克多等工廠管理者們欲“給一個工人施壓，讓他出錯便有理由解雇他”的陰謀時，她譴責工廠管理者們“設套開除這個人是多么缺德”[72]，然后悄悄地溜進車間，把工廠管理者們的陰謀告訴了那個名叫丹尼·拉姆的工人，讓他“有備無患”[73]，結果造成工人罷工，與維克多談判，最后獲得勝利。與蓋斯凱爾小說中與北方資本家談情說愛的女主人公不同，洛奇小說《好工作》中的羅玢是一個為保護工人權益，敢于直接與資本家的代理人面對面斗爭的20世紀的解構主義者。

洛奇通過對蓋斯凱爾的工業小說《南方與北方》的直接引用與自己的小說《好工作》文本構成的互文敘事，試圖表現這樣一個主題：任何時期資本主義的目的都是無限擴張而謀取更大的利潤，其手段永遠都是對勞動者實行殘酷剝削，資本主義企業的競爭導致對工人們的剝削不斷加劇。

在《好工作》的互文敘事中，洛奇將其互文文本與社會批評相結合，組成了社會話語的交響樂。[74]洛奇使用平行結構，用不相混合的獨立意識和各具完整價值的聲音構成了一部對話小說，揭露在任何時期私利和剝削都是資本主義的本質；洛奇戲仿19世紀中期英國工業題材小說，對這類小說進行轉換、批判和否定，指出這類小說的作者在某種意義上是從高度商業化的文學生產形式中獲利的資本家；洛奇將對19世紀維多利亞時代工業題材小說的直接引用與自己的敘事相互交織，使其成為文本敘事的有機組成部分，從而更有力地表現《好工作》的主題：任何時期資本主義的本質都是私利與剝削。洛奇使其小說《好工作》與其他多部文學作品互涉，將傳奇與現實、嚴肅與戲謔、高雅與通俗、文學理論專業知識與緊張離奇的故事情節混雜在一起，摧毀了不同體裁之間、各種封閉的思想體系之間、多種不同風格之間存在的一切壁壘[75]，建構了一種取消中心、眾聲喧嘩、開放、異質的后現代主義倫理的敘事模式。

三 結語

作為當代文學批評方法之一，后現代文學倫理學批評通過對后現代文學文本的深入、細致的分析研究，探討后現代主義文學作品中表現的后現代倫理道德觀念，聚焦自我尊重他者、人與人之間承認差異、相互包容、相互關愛的道德關系，強調自我對他者的絕對責任和為他者的人道主義；同時聚焦自我尊重自然的道德關系，反對現代性的人與自然的主—奴關系，強調人與自然相互依存的伙伴關系，呼吁人類與自然同生共榮、協同進步，建立生態的意識形態，建構可持續發展的生態的人類社會。在對后現代文學作品主題思想進行深刻探討的同時，后現代文學倫理學批評還探討后現代文學作品為表現后現代倫理思想而形成的后現代倫理的敘事，包括消解權威、去除中心、由多視角觀察、多樣雜糅的結構、多元變化的技巧以及多聲音敘述構成的狂歡化敘事和由平行結構、戲謔模仿以及直接引用構成的互文敘事。

（作者單位：中國人民大學外國語學院）

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【Abstract】 Ethics takes morality as the object of its study and it is the science about nature of morality and its laws of development. Ethics has a close relation with social life and always changes along with social changes and thereby，it can effectually carry out its mission to use ethical and moral ways and means to guide the all-round development of human beings and facilitate social harmony. Postmodern Western ethics is a special social ideology，it deconstructs and criticizes modernity and modern Western ethics，reestablishes the value system of postmodern Western morality，reconstructs the moral relation that Self respects the Other and Nature，and brings into play and is bringing into play distinctly important effect to guiding people's and human community's behavior and promoting harmony of the whole society and even international community. Postmodern Western ethical literary criticism discusses the postmodern ethical ideas presented in postmodernist literary texts from the perspective of postmodern Western ethics，reveals the accepted and recognized postmodern ethic relation，the moral order formed on the basis of this kind of relation and all kinds of standards to keep up this order presented by literary texts through invented people and society，uncovers postmodern changes of ethic relations and the moral order and all kinds of problems that it triggers and different consequences it causes that the literary texts describe and provides experiences and edifications for the civilization and progress of postmodern people. Moreover，postmodern literary ethical criticism also studies postmodern ethical narratives of carnivalization and intertextuality that represent the ideas and values of postmodern ethics.

【Key words】postmodernism；postmodern Western ethics；postmodern ethical literary criticism；postmodern ethical narrative；carnivalization；intertextuality