第二節 基督教哲學唯名論與唯實論的斗爭

公元之初，當古希臘哲學像一位耄耋老人般步履蹣跚地走向自己的終點的時候，一個新的哲學形態已經出現在西方這塊久受希臘理性文化精神浸潤的土地上，并且顯示出勃勃生機，這種新的哲學形態就是基督教哲學。基督教哲學指的是一種由信仰堅定的基督徒建構的、自覺以基督教的信仰為指導，但又以自然理性論證其原理的哲學形態。它自誕生以來就始終處于理性和信仰的矛盾之中，理性要求人們正確地認識自然（包括上帝），而信仰要求人們無條件地服從上帝，期望在信仰中得到上帝最后的救贖。

一 理性與信仰的矛盾

基督教最初只是一種單純的信仰，為了尋求其理論依據，公元2～5世紀，基督教中的一些護教人物開始對基督教教義進行論證，使之發展成為系統的理論。這些護教人物由此成為解說基督教的權威，被稱為教父，而其學說被稱為教父哲學。教父哲學是基督教哲學的最早形態，一般說來，教父哲學脫胎于基督教單純的信仰，所以不可避免地帶有抬高信仰的傾向。對上帝的狂熱信仰乃是教父哲學最基本的特征，教父德爾圖良就說：正因為荒謬，我才相信。在他看來，對上帝的信仰是不需要理性的，無論是否荒謬均不影響信仰的堅定性。

德爾圖良將信仰置于理性之上的態度代表了早期教父哲學的一般傾向，不過，狂熱的信仰沒有理論體系的支持將無法維持，為了增強信仰的理論化和系統性，后來的教父哲學趨于理性，逐漸達致理性辯護主義。理性辯護主義的集大成者是奧古斯丁，他從信仰的確定性出發，引入理性，試圖將信仰建構成一門知識，并為知識的確定性尋求根基。奧古斯丁致力于解決的問題是：人的知識為什么會有這樣的確定性？確定的知識從何而來？他對這些問題的回答是，知識源自確定的真理，而上帝則是人類真理的唯一來源，甚至可以說，上帝就是真理自身。

之所以如此，是因為在奧古斯丁看來，真理的來源不能低于理性，也不能來自理性自身，只能外在于理性，高于理性。真理的來源不能低于理性是因為，如果真理低于理性，那么真理將被理性所判斷，這與真理具有至高無上的權威相矛盾。真理不能來自理性之中是因為，理性不可能于自身中產生規則，理性自身是流變的，真理是固守自身的，真理的永恒不變與理性的變動不居不可能等同。那么，真理只能高于理性，也就是說，在人類的知識等級之上存在一個處于最高地位的真理，這一最高的、外在于人類知識的真理就是上帝。在奧古斯丁那里，上帝居于人類的知識等級（有形事物、外感覺、內感覺、理性，后者以前者為對象）之上，賦予人類理性以確定的規則，使人的心靈認識真理，他的這些思想被托馬斯·阿奎那所繼承。

托馬斯·阿奎那與奧古斯丁的區別在于，奧古斯丁將哲學引入神學，將其看作神學的理性內容或論證方法，其實質是將神學當作真正的哲學，而在托馬斯那里，他一方面明確區分二者是不同的科學，另一方面又堅持神學高于哲學的立場，杜絕用哲學批判神學的可能性。在他看來，區分科學的標準不在于客觀對象，而在于研究方式。神學和哲學有著共同的研究對象，但哲學以理性認識它們，神學靠天啟認識它們，兩者因此是兩門獨立的科學。而科學和教理神學、自然神學之間的分歧僅僅在于：自然神學用理性發現并證明科學的前提，教理神學用天啟發現并堅信同樣的前提。判斷一門科學的標準不在于它如何認識和證明演繹的前提，而在于是不是一個演繹體系。

托馬斯關于哲學與神學的劃分有其認識論上的依據，他說：“由于感性是以單個的和個體的事物作為它的對象，理智則以共相（普遍的事物）作為自己的對象。因此，感性的認識先于理智的認識。”[16]托馬斯認為，人的認識能力包含著感覺和理智，人的感覺是靈魂與肉體的組合，它所感受到的是個別的物質對象，不能夠認識真正的知識，而真正的知識要認識一般，這就需要理智。他說：“思想并不摧毀自然，它只能成全自然”，在他看來，主動的理智并沒有現存的觀念可提供，它必須從感覺提供的印象中取得材料，才能形成概念，構成知識。他甚至還認為，即使對于上帝這個最高的對象、無限的存在，人的理智也能夠實現一定程度上的認識從而形成知識。

二 唯名論與唯實論的斗爭

托馬斯對個別印象與普遍概念之間關系的考察摒棄了柏拉圖的理念，但繼承了亞里士多德對艾多斯的認知。然而，也正是托馬斯將亞里士多德關于一般與個別的關系這匹“特洛伊木馬”帶進了基督教哲學，才最終導致基督教神學的解體。在托馬斯看來，哲學可以按照自然賦予的理性探索真理，這就使哲學從神學中獨立出來從而具有知識的意義，而討論知識，則不可避免地要尋求在對同類事物的經驗判斷中獲得普遍判斷的形式，這就不得不集中于考察一般與個別的關系問題。對于基督教哲學而言，其討論的焦點集中于一般（概念）或共相是否存在的問題，或者說，究竟一般（共相）是實在的，還是個別（殊相）是實在的？

圍繞共相性質，早在古羅馬，新柏拉圖主義者波菲利曾經提出過三個問題：共相是否獨立存在，或者存在于理智之中？如果它們獨立存在，它們究竟是有形的還是無形的？如果它們是無形的，它們究竟與可感事物相分離還是存在于可感事物之中，并與之一致？[17]中世紀基督教哲學正是圍繞這三個方面形成了唯名論和實在論兩大派別。

唯名論主張存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象，所謂共相，僅僅是名字而已；極端唯名論者羅色林甚至主張共相只是名詞，如果說它們是實在的，這種實在不過是聲音而已；即便溫和的唯名論者如阿伯拉爾也主張，共相是一般概念，是心靈對個別事物的個別性質加以抽象而得到的，概念只存在于心靈之中。

與唯名論者針鋒相對，唯實論者主張共相不僅是心靈的一般概念，而且是這些概念的外部實在；極端實在論者安瑟爾謨和香浦的威廉繼承柏拉圖理念論的傳統，主張一般概念所對應的外部實在是與個別事物相分離的更高級存在；溫和唯實論者也主張：一般是一種實體形式，這是一種隱蔽的質，它既存在于個別事物之內，又存在于上帝和人的理性之中，這種實在是存在于個別事物中的一般本質。

唯名論與唯實論有幾次交鋒，第一次交鋒始于極端唯名論者羅色林與唯實論者安瑟爾謨的較量。羅色林說，真正的實體都是個別事物，邏輯是關于詞的精巧藝術，單個詞都表示個別事物，殊相也表示單個事物，而共相僅僅表示一群單個事物，由此他主張，不存在三位一體的神（上帝）。安瑟爾謨反駁了羅色林，他認為，有形世界并不是個別事物的總和，個別事物需要經過普遍原則的組織方能聯系在一起，這些普遍原則也是實在的。上帝就是普遍原則，他提出了上帝存在的本體論證明，并由此主張信仰高于理性，理性必須服從信仰。

羅色林與安瑟爾謨以后，羅色林的學生，溫和唯名論者阿伯拉爾提出了概念論，區分了語言和意義，對共相性質的問題做了自己的解答。他認為，共相的特征是能同時、全部地分布在歸屬它的各個事物之中，如果一個共相是一個獨立的普遍實在，它無論如何也不能同時、全部地分布在它所包括的眾多個體之中。在波菲利問題之外，他又提出了第四個問題：種和屬是否具有因命名而來的實在？或者說，如果事物消失了，共相是否有概念的意義？

阿伯拉爾的概念論論述了一般和個別的關系，他批判了實在論者認為一般先于個別而獨立存在的觀點。他認為，一個特殊的詞能夠表示唯一的東西，從這一點出發，個別是真實存在的，但一般的詞卻不是如此。他也肯定了一般的意義，認為一般不是空洞的名稱或記號，而是有意義有內容的概念。他指出，雖然一切存在的都是個別，一般的詞并不意味著一件事物，但不能由此斷定一般是沒有意義的空話。一般以兩種方式存在，第一種表示一類客觀對象中相似的性質，是從許多個別事物中抽象出來的概念，存在于人類理智之中；第二種是這種相似性在任何個別事物中都完全個別化了，它們與個別事物完全同一。他從觀念形成的途徑解決一般和個別的關系問題，提出一般是人的思維把許多個別的相似性抽象出來從而形成的概念，它們只存在于人的理智之中。后來，溫和實在論者香浦的威廉回答了阿伯拉爾的問題，他說，共相是相似因素的集合，或者說，屬是許多個體的相似因素的集合，種是許多屬的相似因素的集合。

三 基督教哲學的崩潰與認識論的曙光

基督教神學引入亞里士多德哲學的目的是為上帝的存在做論證，然而，所有的哲學理論都自帶辯證系統，它們的論證所達到的結果往往走向對原初目的的背離。因共相問題的爭論，主張一般不真實存在，只有個別真實存在的唯名論給基督教以巨大的沖擊，致使當時最堅定的基督教徒也不得不思考唯名論提出的問題。托馬斯就企圖調和唯名論和唯實論之間的矛盾，他認為真正的知識是關于一般概念的知識，哲學以一般為自己的對象，而一般有三種存在形式：最低級的存在方式作為事物的形式或本質存在于個別事物之中，在這種意義上，它們并不單獨存在，因為自然界的事物就是形式和質料的結合。一般更高一級的存在方式是純粹精神的存在物，它不需要同質料相結合而存在，存在于個別事物之外，獨立存在于人的心靈之中，即一般的抽象概念。一般的最高存在方式是作為上帝創造世界的原型，內在于上帝之中。為論證最高的一般，他提出了上帝存在的五種證明。

托馬斯的共相論遭到新唯名論創始人奧康的抨擊，奧康將唯名論和感覺論結合起來，主張只有個別事物才是最終的存在，一般后于個別事物而存在，人類的一切知識也是從個別事物開始。他否認一般的客觀性，認為事物當中沒有一般，一般只是標志事物的記號，我們能夠借助這些記號認識事物。對于基督教而言，奧康的危險不在于對一般的否認，而在于通過對一般的否認得出了對上帝的否認這個結論。奧康認為，上帝的理性之中沒有任何事物的原型，上帝的理念不過是關于個別現存物的知識，無論何時何地都存在于個別事物之后。這使他受到基督教的迫害，被迫逃往比薩接受神圣羅馬皇帝巴伐利亞的路德維希的保護，他對路德說：“你用劍來保護我，我用筆來保護你。”

之所以奧康會得到世俗君主的支持，是因為唯名論者對一般的否認否定了天主教會無上的權威，表現出擁護各國君主的意思。對于啟蒙之前的歐洲而言，上帝就是一般，而各國君主就是個別。唯名論的觀點意味著被教會認作有普遍性的教條和教義是不真實的，只有個體是真實的，這意味著圣父、圣子、圣靈只能是三個實體，三位一體不存在；只有個別人的罪，原罪不存在，這也就意味著個別人的信仰可能比教會的信仰更可靠，人的救贖不一定通過教會，降低了教會的權威，并最終導致了人們形成這樣一種觀念：既然個別事物是真實的，那么我們的眼光也就要從彼岸世界轉向現實世界。

唯名論與唯實論的這場斗爭與古希臘羅馬哲學家關于宇宙萬物的本原、本體的理論密切相關。中世紀基督教哲學是靠對古希臘哲學的否定而興起的，但這種否定又離不開古希臘哲學，在基督教哲學的頂峰時代，托馬斯主義即是繼承并確立了亞里士多德主義在教會神學中的地位而達到空前的繁榮。但是，這種勝利對于基督教哲學來說無異于飲鴆止渴，還在托馬斯時代，羅吉爾·培根就以其卓越的實驗科學思想預示了新時代的曙光。而在托馬斯以后，奧康關于自明知識和證據知識的區分則直接開了經驗論和唯理論對立的先河。

羅吉爾·培根的實驗科學思想集中表現于他的四障礙說，出于學術改革計劃的神學意義和宗教目的，他將人類認識的錯誤歸結為四大障礙：靠不住的、不適當的權威的榜樣；習俗的長期性；無知民眾的意見；以虛夸的智慧掩飾無知。羅吉爾·培根所批判的東西顯然是經院哲學的常見做法：從基督教經典著作和前輩那里引經據典作為真理的標準。在中世紀，這種做法已經成為習慣，然而可怕的是，人們沉溺于這種種謬誤之中卻不自知，還自以為掌握了真理，致使虛偽占據了統治地位，真理被趕下了臺。

四障礙說其實體現了羅吉爾·培根對經院學術的尖銳批評，到后來他提出了消除障礙確定真理的具體方法：訴諸實驗。在他看來，人們獲得知識的方法有兩種，一是推理，二是經驗。對于前者而言，沒有經驗的證實就無法理解，并且往往會得出與事實相違背的結論，因此，必須訴諸經驗，而最基本的經驗方法則是實驗。羅吉爾·培根認為實驗科學是最有用、最重要的科學，首先是因為實驗科學具有實證性，它能夠證明科學的結論；其次是實驗科學具有工具性，沒有實驗的幫助，其他科學就達不到目的；最后是實驗科學具有實用性，實驗不僅是其他科學的工具，而且是實現人為目的的工具。

如果說，羅吉爾·培根對科學的認識更多地還處于一種經驗總結的層次，那么，奧康關于自明知識與證據知識的區分則將知識從經驗總結的層次推進到了理性思維的層次。奧康指出，我們可以通過兩條途徑判斷一個命題的真假，一是通過詞項之間的關系；二是通過詞項與事實之間的對應關系。奧康把對詞項之間意義聯系的認識叫作抽象認識，把對詞項與事物之間有無聯系的認識叫作直觀認識。抽象認識組成自明知識，直觀認識組成證據知識。

在奧康看來，無論自明知識或者證據知識，都是由抽象認識和直觀認識各自組成的復合知識。自明知識的復合性在于，它是由抽象概念構成的推理、命題的主謂詞以及三段式之間的必然聯系，保證了推理的邏輯自明性；證據知識則是由直觀證據組成的復合經驗。奧康認為，直觀知識表達的是偶然命題，以它為基礎的證據知識是偶然知識；抽象知識表達的是必然命題，以抽象認識的必然命題為基礎的自明知識是必然知識。既然只有自明知識或證據知識才算作知識，那么，一些無邏輯自明性又缺乏經驗證據的命題和概念都必須從知識中剔除出去，“如無需要，切勿增加實質”。[18]而所謂必要，即邏輯自明或經驗證據，沒有二者中任何一條的支持，任何東西都不能算作知識。奧康的剃刀直指實在論所設立的普遍本質，他的思想成為打倒基督教哲學的有力武器。