第二節(jié) 基督教哲學(xué)唯名論與唯實(shí)論的斗爭(zhēng)

公元之初，當(dāng)古希臘哲學(xué)像一位耄耋老人般步履蹣跚地走向自己的終點(diǎn)的時(shí)候，一個(gè)新的哲學(xué)形態(tài)已經(jīng)出現(xiàn)在西方這塊久受希臘理性文化精神浸潤(rùn)的土地上，并且顯示出勃勃生機(jī)，這種新的哲學(xué)形態(tài)就是基督教哲學(xué)。基督教哲學(xué)指的是一種由信仰堅(jiān)定的基督徒建構(gòu)的、自覺(jué)以基督教的信仰為指導(dǎo)，但又以自然理性論證其原理的哲學(xué)形態(tài)。它自誕生以來(lái)就始終處于理性和信仰的矛盾之中，理性要求人們正確地認(rèn)識(shí)自然（包括上帝），而信仰要求人們無(wú)條件地服從上帝，期望在信仰中得到上帝最后的救贖。

一 理性與信仰的矛盾

基督教最初只是一種單純的信仰，為了尋求其理論依據(jù)，公元2～5世紀(jì)，基督教中的一些護(hù)教人物開(kāi)始對(duì)基督教教義進(jìn)行論證，使之發(fā)展成為系統(tǒng)的理論。這些護(hù)教人物由此成為解說(shuō)基督教的權(quán)威，被稱(chēng)為教父，而其學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為教父哲學(xué)。教父哲學(xué)是基督教哲學(xué)的最早形態(tài)，一般說(shuō)來(lái)，教父哲學(xué)脫胎于基督教單純的信仰，所以不可避免地帶有抬高信仰的傾向。對(duì)上帝的狂熱信仰乃是教父哲學(xué)最基本的特征，教父德?tīng)枅D良就說(shuō)：正因?yàn)榛闹嚕也畔嘈拧Ｔ谒磥?lái)，對(duì)上帝的信仰是不需要理性的，無(wú)論是否荒謬均不影響信仰的堅(jiān)定性。

德?tīng)枅D良將信仰置于理性之上的態(tài)度代表了早期教父哲學(xué)的一般傾向，不過(guò)，狂熱的信仰沒(méi)有理論體系的支持將無(wú)法維持，為了增強(qiáng)信仰的理論化和系統(tǒng)性，后來(lái)的教父哲學(xué)趨于理性，逐漸達(dá)致理性辯護(hù)主義。理性辯護(hù)主義的集大成者是奧古斯丁，他從信仰的確定性出發(fā)，引入理性，試圖將信仰建構(gòu)成一門(mén)知識(shí)，并為知識(shí)的確定性尋求根基。奧古斯丁致力于解決的問(wèn)題是：人的知識(shí)為什么會(huì)有這樣的確定性？確定的知識(shí)從何而來(lái)？他對(duì)這些問(wèn)題的回答是，知識(shí)源自確定的真理，而上帝則是人類(lèi)真理的唯一來(lái)源，甚至可以說(shuō)，上帝就是真理自身。

之所以如此，是因?yàn)樵趭W古斯丁看來(lái)，真理的來(lái)源不能低于理性，也不能來(lái)自理性自身，只能外在于理性，高于理性。真理的來(lái)源不能低于理性是因?yàn)椋绻胬淼陀诶硇裕敲凑胬韺⒈焕硇运袛啵@與真理具有至高無(wú)上的權(quán)威相矛盾。真理不能來(lái)自理性之中是因?yàn)椋硇圆豢赡苡谧陨碇挟a(chǎn)生規(guī)則，理性自身是流變的，真理是固守自身的，真理的永恒不變與理性的變動(dòng)不居不可能等同。那么，真理只能高于理性，也就是說(shuō)，在人類(lèi)的知識(shí)等級(jí)之上存在一個(gè)處于最高地位的真理，這一最高的、外在于人類(lèi)知識(shí)的真理就是上帝。在奧古斯丁那里，上帝居于人類(lèi)的知識(shí)等級(jí)（有形事物、外感覺(jué)、內(nèi)感覺(jué)、理性，后者以前者為對(duì)象）之上，賦予人類(lèi)理性以確定的規(guī)則，使人的心靈認(rèn)識(shí)真理，他的這些思想被托馬斯·阿奎那所繼承。

托馬斯·阿奎那與奧古斯丁的區(qū)別在于，奧古斯丁將哲學(xué)引入神學(xué)，將其看作神學(xué)的理性?xún)?nèi)容或論證方法，其實(shí)質(zhì)是將神學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)，而在托馬斯那里，他一方面明確區(qū)分二者是不同的科學(xué)，另一方面又堅(jiān)持神學(xué)高于哲學(xué)的立場(chǎng)，杜絕用哲學(xué)批判神學(xué)的可能性。在他看來(lái)，區(qū)分科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不在于客觀對(duì)象，而在于研究方式。神學(xué)和哲學(xué)有著共同的研究對(duì)象，但哲學(xué)以理性認(rèn)識(shí)它們，神學(xué)靠天啟認(rèn)識(shí)它們，兩者因此是兩門(mén)獨(dú)立的科學(xué)。而科學(xué)和教理神學(xué)、自然神學(xué)之間的分歧僅僅在于：自然神學(xué)用理性發(fā)現(xiàn)并證明科學(xué)的前提，教理神學(xué)用天啟發(fā)現(xiàn)并堅(jiān)信同樣的前提。判斷一門(mén)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不在于它如何認(rèn)識(shí)和證明演繹的前提，而在于是不是一個(gè)演繹體系。

托馬斯關(guān)于哲學(xué)與神學(xué)的劃分有其認(rèn)識(shí)論上的依據(jù)，他說(shuō)：“由于感性是以單個(gè)的和個(gè)體的事物作為它的對(duì)象，理智則以共相（普遍的事物）作為自己的對(duì)象。因此，感性的認(rèn)識(shí)先于理智的認(rèn)識(shí)。”[16]托馬斯認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)能力包含著感覺(jué)和理智，人的感覺(jué)是靈魂與肉體的組合，它所感受到的是個(gè)別的物質(zhì)對(duì)象，不能夠認(rèn)識(shí)真正的知識(shí)，而真正的知識(shí)要認(rèn)識(shí)一般，這就需要理智。他說(shuō)：“思想并不摧毀自然，它只能成全自然”，在他看來(lái)，主動(dòng)的理智并沒(méi)有現(xiàn)存的觀念可提供，它必須從感覺(jué)提供的印象中取得材料，才能形成概念，構(gòu)成知識(shí)。他甚至還認(rèn)為，即使對(duì)于上帝這個(gè)最高的對(duì)象、無(wú)限的存在，人的理智也能夠?qū)崿F(xiàn)一定程度上的認(rèn)識(shí)從而形成知識(shí)。

二 唯名論與唯實(shí)論的斗爭(zhēng)

托馬斯對(duì)個(gè)別印象與普遍概念之間關(guān)系的考察摒棄了柏拉圖的理念，但繼承了亞里士多德對(duì)艾多斯的認(rèn)知。然而，也正是托馬斯將亞里士多德關(guān)于一般與個(gè)別的關(guān)系這匹“特洛伊木馬”帶進(jìn)了基督教哲學(xué)，才最終導(dǎo)致基督教神學(xué)的解體。在托馬斯看來(lái)，哲學(xué)可以按照自然賦予的理性探索真理，這就使哲學(xué)從神學(xué)中獨(dú)立出來(lái)從而具有知識(shí)的意義，而討論知識(shí)，則不可避免地要尋求在對(duì)同類(lèi)事物的經(jīng)驗(yàn)判斷中獲得普遍判斷的形式，這就不得不集中于考察一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)于基督教哲學(xué)而言，其討論的焦點(diǎn)集中于一般（概念）或共相是否存在的問(wèn)題，或者說(shuō)，究竟一般（共相）是實(shí)在的，還是個(gè)別（殊相）是實(shí)在的？

圍繞共相性質(zhì)，早在古羅馬，新柏拉圖主義者波菲利曾經(jīng)提出過(guò)三個(gè)問(wèn)題：共相是否獨(dú)立存在，或者存在于理智之中？如果它們獨(dú)立存在，它們究竟是有形的還是無(wú)形的？如果它們是無(wú)形的，它們究竟與可感事物相分離還是存在于可感事物之中，并與之一致？[17]中世紀(jì)基督教哲學(xué)正是圍繞這三個(gè)方面形成了唯名論和實(shí)在論兩大派別。

唯名論主張存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒(méi)有一般的對(duì)象，所謂共相，僅僅是名字而已；極端唯名論者羅色林甚至主張共相只是名詞，如果說(shuō)它們是實(shí)在的，這種實(shí)在不過(guò)是聲音而已；即便溫和的唯名論者如阿伯拉爾也主張，共相是一般概念，是心靈對(duì)個(gè)別事物的個(gè)別性質(zhì)加以抽象而得到的，概念只存在于心靈之中。

與唯名論者針?shù)h相對(duì)，唯實(shí)論者主張共相不僅是心靈的一般概念，而且是這些概念的外部實(shí)在；極端實(shí)在論者安瑟爾謨和香浦的威廉繼承柏拉圖理念論的傳統(tǒng)，主張一般概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在是與個(gè)別事物相分離的更高級(jí)存在；溫和唯實(shí)論者也主張：一般是一種實(shí)體形式，這是一種隱蔽的質(zhì)，它既存在于個(gè)別事物之內(nèi)，又存在于上帝和人的理性之中，這種實(shí)在是存在于個(gè)別事物中的一般本質(zhì)。

唯名論與唯實(shí)論有幾次交鋒，第一次交鋒始于極端唯名論者羅色林與唯實(shí)論者安瑟爾謨的較量。羅色林說(shuō)，真正的實(shí)體都是個(gè)別事物，邏輯是關(guān)于詞的精巧藝術(shù)，單個(gè)詞都表示個(gè)別事物，殊相也表示單個(gè)事物，而共相僅僅表示一群?jiǎn)蝹€(gè)事物，由此他主張，不存在三位一體的神（上帝）。安瑟爾謨反駁了羅色林，他認(rèn)為，有形世界并不是個(gè)別事物的總和，個(gè)別事物需要經(jīng)過(guò)普遍原則的組織方能聯(lián)系在一起，這些普遍原則也是實(shí)在的。上帝就是普遍原則，他提出了上帝存在的本體論證明，并由此主張信仰高于理性，理性必須服從信仰。

羅色林與安瑟爾謨以后，羅色林的學(xué)生，溫和唯名論者阿伯拉爾提出了概念論，區(qū)分了語(yǔ)言和意義，對(duì)共相性質(zhì)的問(wèn)題做了自己的解答。他認(rèn)為，共相的特征是能同時(shí)、全部地分布在歸屬它的各個(gè)事物之中，如果一個(gè)共相是一個(gè)獨(dú)立的普遍實(shí)在，它無(wú)論如何也不能同時(shí)、全部地分布在它所包括的眾多個(gè)體之中。在波菲利問(wèn)題之外，他又提出了第四個(gè)問(wèn)題：種和屬是否具有因命名而來(lái)的實(shí)在？或者說(shuō)，如果事物消失了，共相是否有概念的意義？

阿伯拉爾的概念論論述了一般和個(gè)別的關(guān)系，他批判了實(shí)在論者認(rèn)為一般先于個(gè)別而獨(dú)立存在的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，一個(gè)特殊的詞能夠表示唯一的東西，從這一點(diǎn)出發(fā)，個(gè)別是真實(shí)存在的，但一般的詞卻不是如此。他也肯定了一般的意義，認(rèn)為一般不是空洞的名稱(chēng)或記號(hào)，而是有意義有內(nèi)容的概念。他指出，雖然一切存在的都是個(gè)別，一般的詞并不意味著一件事物，但不能由此斷定一般是沒(méi)有意義的空話。一般以?xún)煞N方式存在，第一種表示一類(lèi)客觀對(duì)象中相似的性質(zhì)，是從許多個(gè)別事物中抽象出來(lái)的概念，存在于人類(lèi)理智之中；第二種是這種相似性在任何個(gè)別事物中都完全個(gè)別化了，它們與個(gè)別事物完全同一。他從觀念形成的途徑解決一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題，提出一般是人的思維把許多個(gè)別的相似性抽象出來(lái)從而形成的概念，它們只存在于人的理智之中。后來(lái)，溫和實(shí)在論者香浦的威廉回答了阿伯拉爾的問(wèn)題，他說(shuō)，共相是相似因素的集合，或者說(shuō)，屬是許多個(gè)體的相似因素的集合，種是許多屬的相似因素的集合。

三 基督教哲學(xué)的崩潰與認(rèn)識(shí)論的曙光

基督教神學(xué)引入亞里士多德哲學(xué)的目的是為上帝的存在做論證，然而，所有的哲學(xué)理論都自帶辯證系統(tǒng)，它們的論證所達(dá)到的結(jié)果往往走向?qū)υ跄康牡谋畴x。因共相問(wèn)題的爭(zhēng)論，主張一般不真實(shí)存在，只有個(gè)別真實(shí)存在的唯名論給基督教以巨大的沖擊，致使當(dāng)時(shí)最堅(jiān)定的基督教徒也不得不思考唯名論提出的問(wèn)題。托馬斯就企圖調(diào)和唯名論和唯實(shí)論之間的矛盾，他認(rèn)為真正的知識(shí)是關(guān)于一般概念的知識(shí)，哲學(xué)以一般為自己的對(duì)象，而一般有三種存在形式：最低級(jí)的存在方式作為事物的形式或本質(zhì)存在于個(gè)別事物之中，在這種意義上，它們并不單獨(dú)存在，因?yàn)樽匀唤绲氖挛锞褪切问胶唾|(zhì)料的結(jié)合。一般更高一級(jí)的存在方式是純粹精神的存在物，它不需要同質(zhì)料相結(jié)合而存在，存在于個(gè)別事物之外，獨(dú)立存在于人的心靈之中，即一般的抽象概念。一般的最高存在方式是作為上帝創(chuàng)造世界的原型，內(nèi)在于上帝之中。為論證最高的一般，他提出了上帝存在的五種證明。

托馬斯的共相論遭到新唯名論創(chuàng)始人奧康的抨擊，奧康將唯名論和感覺(jué)論結(jié)合起來(lái)，主張只有個(gè)別事物才是最終的存在，一般后于個(gè)別事物而存在，人類(lèi)的一切知識(shí)也是從個(gè)別事物開(kāi)始。他否認(rèn)一般的客觀性，認(rèn)為事物當(dāng)中沒(méi)有一般，一般只是標(biāo)志事物的記號(hào)，我們能夠借助這些記號(hào)認(rèn)識(shí)事物。對(duì)于基督教而言，奧康的危險(xiǎn)不在于對(duì)一般的否認(rèn)，而在于通過(guò)對(duì)一般的否認(rèn)得出了對(duì)上帝的否認(rèn)這個(gè)結(jié)論。奧康認(rèn)為，上帝的理性之中沒(méi)有任何事物的原型，上帝的理念不過(guò)是關(guān)于個(gè)別現(xiàn)存物的知識(shí)，無(wú)論何時(shí)何地都存在于個(gè)別事物之后。這使他受到基督教的迫害，被迫逃往比薩接受神圣羅馬皇帝巴伐利亞的路德維希的保護(hù)，他對(duì)路德說(shuō)：“你用劍來(lái)保護(hù)我，我用筆來(lái)保護(hù)你。”

之所以?shī)W康會(huì)得到世俗君主的支持，是因?yàn)槲撜邔?duì)一般的否認(rèn)否定了天主教會(huì)無(wú)上的權(quán)威，表現(xiàn)出擁護(hù)各國(guó)君主的意思。對(duì)于啟蒙之前的歐洲而言，上帝就是一般，而各國(guó)君主就是個(gè)別。唯名論的觀點(diǎn)意味著被教會(huì)認(rèn)作有普遍性的教條和教義是不真實(shí)的，只有個(gè)體是真實(shí)的，這意味著圣父、圣子、圣靈只能是三個(gè)實(shí)體，三位一體不存在；只有個(gè)別人的罪，原罪不存在，這也就意味著個(gè)別人的信仰可能比教會(huì)的信仰更可靠，人的救贖不一定通過(guò)教會(huì)，降低了教會(huì)的權(quán)威，并最終導(dǎo)致了人們形成這樣一種觀念：既然個(gè)別事物是真實(shí)的，那么我們的眼光也就要從彼岸世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界。

唯名論與唯實(shí)論的這場(chǎng)斗爭(zhēng)與古希臘羅馬哲學(xué)家關(guān)于宇宙萬(wàn)物的本原、本體的理論密切相關(guān)。中世紀(jì)基督教哲學(xué)是靠對(duì)古希臘哲學(xué)的否定而興起的，但這種否定又離不開(kāi)古希臘哲學(xué)，在基督教哲學(xué)的頂峰時(shí)代，托馬斯主義即是繼承并確立了亞里士多德主義在教會(huì)神學(xué)中的地位而達(dá)到空前的繁榮。但是，這種勝利對(duì)于基督教哲學(xué)來(lái)說(shuō)無(wú)異于飲鴆止渴，還在托馬斯時(shí)代，羅吉爾·培根就以其卓越的實(shí)驗(yàn)科學(xué)思想預(yù)示了新時(shí)代的曙光。而在托馬斯以后，奧康關(guān)于自明知識(shí)和證據(jù)知識(shí)的區(qū)分則直接開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論對(duì)立的先河。

羅吉爾·培根的實(shí)驗(yàn)科學(xué)思想集中表現(xiàn)于他的四障礙說(shuō)，出于學(xué)術(shù)改革計(jì)劃的神學(xué)意義和宗教目的，他將人類(lèi)認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤歸結(jié)為四大障礙：靠不住的、不適當(dāng)?shù)臋?quán)威的榜樣；習(xí)俗的長(zhǎng)期性；無(wú)知民眾的意見(jiàn)；以虛夸的智慧掩飾無(wú)知。羅吉爾·培根所批判的東西顯然是經(jīng)院哲學(xué)的常見(jiàn)做法：從基督教經(jīng)典著作和前輩那里引經(jīng)據(jù)典作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。在中世紀(jì)，這種做法已經(jīng)成為習(xí)慣，然而可怕的是，人們沉溺于這種種謬誤之中卻不自知，還自以為掌握了真理，致使虛偽占據(jù)了統(tǒng)治地位，真理被趕下了臺(tái)。

四障礙說(shuō)其實(shí)體現(xiàn)了羅吉爾·培根對(duì)經(jīng)院學(xué)術(shù)的尖銳批評(píng)，到后來(lái)他提出了消除障礙確定真理的具體方法：訴諸實(shí)驗(yàn)。在他看來(lái)，人們獲得知識(shí)的方法有兩種，一是推理，二是經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于前者而言，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)就無(wú)法理解，并且往往會(huì)得出與事實(shí)相違背的結(jié)論，因此，必須訴諸經(jīng)驗(yàn)，而最基本的經(jīng)驗(yàn)方法則是實(shí)驗(yàn)。羅吉爾·培根認(rèn)為實(shí)驗(yàn)科學(xué)是最有用、最重要的科學(xué)，首先是因?yàn)閷?shí)驗(yàn)科學(xué)具有實(shí)證性，它能夠證明科學(xué)的結(jié)論；其次是實(shí)驗(yàn)科學(xué)具有工具性，沒(méi)有實(shí)驗(yàn)的幫助，其他科學(xué)就達(dá)不到目的；最后是實(shí)驗(yàn)科學(xué)具有實(shí)用性，實(shí)驗(yàn)不僅是其他科學(xué)的工具，而且是實(shí)現(xiàn)人為目的的工具。

如果說(shuō)，羅吉爾·培根對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)更多地還處于一種經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的層次，那么，奧康關(guān)于自明知識(shí)與證據(jù)知識(shí)的區(qū)分則將知識(shí)從經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的層次推進(jìn)到了理性思維的層次。奧康指出，我們可以通過(guò)兩條途徑判斷一個(gè)命題的真假，一是通過(guò)詞項(xiàng)之間的關(guān)系；二是通過(guò)詞項(xiàng)與事實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。奧康把對(duì)詞項(xiàng)之間意義聯(lián)系的認(rèn)識(shí)叫作抽象認(rèn)識(shí)，把對(duì)詞項(xiàng)與事物之間有無(wú)聯(lián)系的認(rèn)識(shí)叫作直觀認(rèn)識(shí)。抽象認(rèn)識(shí)組成自明知識(shí)，直觀認(rèn)識(shí)組成證據(jù)知識(shí)。

在奧康看來(lái)，無(wú)論自明知識(shí)或者證據(jù)知識(shí)，都是由抽象認(rèn)識(shí)和直觀認(rèn)識(shí)各自組成的復(fù)合知識(shí)。自明知識(shí)的復(fù)合性在于，它是由抽象概念構(gòu)成的推理、命題的主謂詞以及三段式之間的必然聯(lián)系，保證了推理的邏輯自明性；證據(jù)知識(shí)則是由直觀證據(jù)組成的復(fù)合經(jīng)驗(yàn)。奧康認(rèn)為，直觀知識(shí)表達(dá)的是偶然命題，以它為基礎(chǔ)的證據(jù)知識(shí)是偶然知識(shí)；抽象知識(shí)表達(dá)的是必然命題，以抽象認(rèn)識(shí)的必然命題為基礎(chǔ)的自明知識(shí)是必然知識(shí)。既然只有自明知識(shí)或證據(jù)知識(shí)才算作知識(shí)，那么，一些無(wú)邏輯自明性又缺乏經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的命題和概念都必須從知識(shí)中剔除出去，“如無(wú)需要，切勿增加實(shí)質(zhì)”。[18]而所謂必要，即邏輯自明或經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，沒(méi)有二者中任何一條的支持，任何東西都不能算作知識(shí)。奧康的剃刀直指實(shí)在論所設(shè)立的普遍本質(zhì)，他的思想成為打倒基督教哲學(xué)的有力武器。