第一節 古希臘哲學沖撞于“一”與“多”之間[1]

胡塞爾在談到本質的時候說：“我覺得有必要保持康德極為重要的觀念（Idea）概念，使之不至于混同于一般的本質概念，無論是形式的還是質料的本質概念。因此我決定使用一個外來語，即在術語中尚未被使用的‘Eidos’，以及一個德語詞‘Wesen’。”[2]胡塞爾的意思是說，他的現象學的本質區別于古希臘哲學的本質，古希臘哲學的本質是“隱藏在直觀現象背后的抽象概念，而現象學的本質則是直觀呈現的純粹意識可能性”[3]。胡塞爾在這里所界定的Eidos，和西方哲學中所指的idea和form有一個共同的希臘詞源ιδεα，拉丁文轉寫為idea，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數時候是idea）[4]，格魯布（Grube）認為ιδεα“最切近的翻譯是‘Form’或者‘appearance’”[5]。從ιδεα到idea和form的使用非常混亂，胡塞爾無法在精確的意義上表述“本質”這個概念，因而代之以Eidos。正因為如此，我們有理由相信，從古希臘的idea（form）到胡塞爾的Eidos，是一個共同基于ιδεα的轉換過程，這種轉換無非是哲學視域的轉換。[6]

如果說，古希臘哲學的視域被定位于自然而因此被稱為自然哲學的話，那么，古希臘自然哲學的本原即為艾多斯，這個艾多斯經歷了從可變的“一”到不變的“多”，又到不變的“一”，再到可變的“多”的過程，艾多斯體現了一種樸素的宇宙論表述形式。

一 從可變的“一”到不變的“多”：本原問題的提出及其初步解決

古希臘哲學的第一個學派是伊奧尼亞學派，這個學派包括西方第一個真正的哲學家泰列斯、他的學生阿那克西曼德，以及阿那克西曼德的學生阿那克西美尼，他們合稱米利都學派，與獨立哲學家赫拉克利特一起，主張事物的本原是可變的“一”。

我們當然要從泰列斯講起，因為他不僅是公認的第一個哲學家，更重要的是他首先提出了世界的本原問題，這個問題貫穿西方哲學史，從某個角度來講，后世的哲學無論以什么面目出現，都是對這個話題的基本闡釋及其衍生。當然泰列斯的回答是膚淺的：水是世界的本原，水滋養萬物，大地漂浮在水面之上。他將世界的本原歸結為一種具體的物質形態，受到了廣泛質疑，他的學生阿那克西曼德為了避免這種尷尬，干脆將本原確定為無形體之物，稱為“無定”。“無定”指沒有任何規定性，或者更確切地說，是調和各種規定性的中間狀態，是各種事物與性質共生共處的狀態。然而，這個共生共處的狀態究竟是一個什么狀態？他更多地讓人感覺到的是一種不確定性，為了彌補這種不確定性，他的學生阿那克西美尼提出了氣本原說，一方面，氣保留了“無定”不定形和無限的特征；另一方面，氣又具有特定的冷熱性質，綜合了水本原說和無定說的特征。

米利都學派的本原學說是一種宇宙論上的經驗總結，而“逃離王位，遁入山林”的赫拉克利特則進行了一種基于宇宙論的理性思考。他說：“世界……過去、現在、未來永遠是永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”[7]火是世界外在的本原，燃燒和熄滅是永恒不變的法則，它決定著火活動的分寸，并且在所有事物之中保持自身的統一。外在的本原可生可滅、變動不居；而內在的本原永不變動、恒起作用，這個內在的本原是邏各斯，邏各斯與火是同一本原的兩個方面。

米利都學派和赫拉克利特對世界本原的解釋都歸結到了“一”，這個“一”是可變的“一”。水、“無定”和氣都體現了變動不居的特征，并且都是唯一。然而，將本原歸結為“一”必須解決兩個問題：其一，可見的感性原則如何能解釋抽象的理性本原？其二，“一”中何以生出“多”來？為此，畢達哥拉斯學派應運而生，他們對第一個問題的回答是將數當作世界的靈魂。數是萬物的本原，它是眾多的、不變的，一切事物的性質都可被歸結為數的規定性；對于第二個問題，畢達哥拉斯學派構建了一個數與萬物之間的生成關系。他們認為，數字先于事物而存在，是構成事物的基本單元。1點2線3面4體，水火土氣四元素以不同的方式相互結合與轉化，從而產生出世間萬物。

從可變的“一”到不變的“多”，體現了古希臘哲學對本原的追尋由變動趨向穩定，由具體趨向抽象，自然也代表了由經驗趨向理性。代表穩定、抽象和理性的是畢達哥拉斯學派，然而，由于根號2的出現，畢達哥拉斯學派遭受了重大打擊。傳說畢達哥拉斯有個學生叫希帕索斯，他勤奮好學，善于觀察分析和思考。一天，他研究了這樣的問題：“邊長為1的正方形，其對角線的長是多少呢？”他無法解釋，就把自己的研究結果告訴了老師，并請求給予解釋。畢達哥拉斯思考了很久，都無法解釋這種“怪”現象，他驚駭極了，因為如果不能解釋，他的整個學派的理論體系將面臨崩潰。于是，他下令封鎖消息，要求所有畢達哥拉斯學派的成員嚴守秘密，并將希帕索斯捆綁手腳，投入浩瀚無邊的大海之中。然而，科學是無法被封鎖的，誰為科學劃定禁區，誰就變成科學的敵人，最終被科學所埋葬。當畢達哥拉斯學派以為畢達哥拉斯定理達到和諧之時，根號2的出現卻給予其致命一擊，不變的“多”崩潰了，對本原的解釋又轉向“一”，但這次是不變的“一”。

二 從不變的“一”到可變的“多”：本體論轉向與拯救現象運動對自然哲學的終結

由不變的“多”轉向不變的“一”還源自對靈魂的批評。畢達哥拉斯學派的靈魂觀源自奧爾弗斯教義的靈魂轉世說：一切生物都有共同的靈魂，靈魂是不朽的，可以從一個身體轉移到另一個身體，重新過去的生活。為了不失去靈魂，或死后重新獲得靈魂，人需要對自己的靈魂進行轉化。這種靈魂觀是“多”，與伊奧尼亞學派的“一”的靈魂觀正好相反。畢達哥拉斯學派崩潰以后，對靈魂的主張又從“多”轉向“一”。

如果說，泰利斯首先提出“什么是本原”的問題，突破了神話世界觀的窠臼，那么克塞諾芬尼對神人同形同性論的批判則動搖了神話世界觀的基礎。克塞諾芬尼認為神都是人依據自己的形象想象出來的，動物也可以依據自己的形象想象神。他認為，如果有神的話，作為世界主宰的神是絕對的，神不會因人、因地、因時而異，它凌駕于不同人種的特殊性和相對性之上。這樣的神才具有全人類承認的普遍性，是謂“理神”。克塞諾芬尼的神沒有任何形體，是“全視、全知、全聞”的，實際上是唯一、不變的艾多斯本原。對他而言，神只是最高原則的代名詞。

很明顯，克塞諾芬尼的神已經超出了一個人格神的界限而代之以位格神。神不再是具體的可感形象而是一個抽象的理性思維。他的學生巴門尼德將“是者”作為此位格神的對象，將其稱為“存在”，以邏輯論證的方式使哲學向理論化體系化方向發展。存在作為思想的對象是唯一的、連續的和不可分的；存在又是永恒的、不生不滅的和完滿的。然而，此存在還并不能被理解為一個完全抽象的純粹思維概念，因為巴門尼德認為存在是一個滾圓的球體，所以它是有形象的。

巴門尼德的存在論顛覆了西方人的日常思維，他認為Being才是真實的“存在”、唯一的“存在”，而個體則是這樣那樣的“存在”而非“存在”本身，從而引發了一場“拯救現象運動”。拯救現象運動初期表現是恩培多克勒的“四根說”和阿那克薩戈拉的“種子說”，到了德謨克利特的“原子論”達到頂峰。“原子論”是拯救現象運動對世界本原的最后一次回答，也代表了古希臘自然哲學對世界本原問題的最后一次回答。

恩培多克勒認為，火、土、氣、水是組成萬物的四根，萬物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。四根本身并無組合分離的能力，它們組合分離的原因在于使根相互眷戀的愛和使根相互爭斗的恨。四根和愛恨是世界的六本原，四根具有可感性質，愛恨致生滅變化。四根都是微粒，它們處于運動狀態，可合可分，但在運動中不生不滅。眾多的根組合在一起產生可感事物，可感事物分解為單獨的根是事物的消亡。在此過程中，根保持個體存在和同樣數目，不增不減，不擴不縮。

阿那克薩戈拉闡述了他的老師恩培多克勒關于四根都是微粒的思想，認為構成萬物的這種細小微粒是種子，種子的性質與事物的可感性質相同，事物有多少種性質，構成它的種子就有多少類；數目眾多的一類種子構成事物的一種性質或一個部分。種子數量上無限多；體積上非常小；種類上與可感性質相同，每一可感事物的各個不同部分都分別由與它同質的種子構成。應該說，阿那克薩戈拉的“種子說”為“原子論”的出現奠定了基礎，從某種意義上說，原子無非是改了名字的種子。但原子論在構造世界的萬物生成圖式中更加高明，德謨克利特認為，一切事物的本原都是原子和虛空。原子是一種最后不可分的物質微粒，它的根本屬性是絕對的充實性，即每個原子都毫無空隙。虛空是空洞的空間，也是原子運動的場所。原子和虛空不可見，但客觀存在。德謨克利特把原子叫作存在，把虛空叫作非存在，所以非存在和存在同樣實在。

之所以說拯救現象運動是“多”，那是因為它們用于構造世界圖式的本原都不止一個；之所以說拯救現象運動是可變的，那是因為它們的本原都變動不居。恩培多克勒主張“流射說”的同類相知，而阿那克薩戈拉強調思想與感覺區別（實則是經驗與理性區別）的異類相知，德謨克利特又認為原子自動，它們通過本身的運動相互結合和分離形成宇宙萬物。拯救現象運動是自然哲學對世界圖式構造的高峰，解決了古希臘哲學由感性向理性過渡以后現象的可能性問題。自拯救現象運動以后，希臘哲學不再關注本原，發生了哲學研究視域由自然向人事的轉換。

三 哲學由自然向人事的轉向：智者學派喪失了艾多斯對象

作為一個整體，自然哲學追尋世界的本原，無論他們的本原是有形的還是無形的，是“多”還是“一”，是存在于自然界還是存在于理智之中，都有本原存在這個前提，也都有本原可以被認識這個結論。但正是存在論的提出和拯救現象運動的泛濫，使自然哲學走向了它的反面——智者學派。智者學派試圖將哲學從天上拉回人間，他們的一個基本特點是否認本原的存在，其最為極端的表現是相對主義，而相對主義則必然走向否認認識的可能性這條路。

普羅泰戈拉首先反對巴門尼德的存在論，他說：“存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”[8]，實際上他想表達的一種觀點是：人是萬物的尺度。既然人是萬物的尺度，那么這種判斷事物的標準就是相對的：如果我們把人理解為與世間萬物相對立的人類，那么這句話就表達了人類中心主義；如果我們把人理解為與其他人相對立的人，那么這句話就表達了唯我主義。再者，將人看作萬物的尺度，那么人究竟是按照自己的欲望，還是依據自己的認識衡量萬物呢？如果是后者，人究竟是用感覺，還是用理智作為判斷事物的標準呢？如果還是后者，我們如何避免“事物就是對我呈現的那個樣子”呢？當然無法避免，因此普羅泰戈拉之后，高爾吉亞就顯得更極端：無物存在；即使存在，也無法認識；即使可以認識，也無法表達。

從本原意義上說，智者學派根本上否認艾多斯的存在。這個狀況一直到蘇格拉底才有所改觀。蘇格拉底的“認識你自己”有早期自然哲學家和智者運動的背景。在他看來，哲學研究的對象不應該是自然而應該是人自己，即認識人自身中的善，人應該通過審視人自身心靈的途徑研究自然，因為人的心靈內部包含一些與世界本原相符合的原則，要首先在心靈中尋找這些內在原則，然后依照這些原則規定外部世界。很明顯，從普羅泰戈拉到高爾吉亞再到蘇格拉底，哲學研究的對象發生了從自然到人事的轉變。智者注重社會和人生問題，扭轉了哲學研究的方向，但他們高揚個體，推崇感覺，導致了對普遍、理性和確定性的貶低與否定，走向了詭辯論和懷疑主義，因而不能認識自己，違背了哲學愛智慧和求知識的初衷。蘇格拉底的“認識你自己”摒棄感覺、高揚理性，使哲學從求勝求智轉向求真求善，以追求知識為人的本性，再次樹起了理性主義的大旗，給予艾多斯以應有的地位。正是在“認識你自己”的前提之下，蘇格拉底提出“德性即知識”，他所說的德性是指過好生活或做善事的藝術，是一切技藝中最高尚的技藝。他把德性等同于知識，一個人對他自己的認識，就是關于德性的知識。在此基礎上，蘇格拉底提出“知識即德性，無知即罪惡”“無人有意作惡”的結論。

希臘哲學一開始就以“學以致知”為最高理想，當自然哲學陷入困境之后，哲學家被迫重新思考關于知識的問題。對于蘇格拉底而言，認識的目的在于使事物的本質規定，即他理解的知識成為對事物之一般的、普遍的類本質的認識，也唯有這種知識，才是具有確定性、普遍性和必然性的認識。蘇格拉底提出德性就是知識的目的是強調知行合一、真善一體，他的道德實踐就是最好的注解[9]。他的哲學活動是在邏輯學的意義上澄清與道德有關的概念，具有深刻的本體論、認識論與方法論的意義，為西方哲學奠定了基本方向。可以說，蘇格拉底的哲學觀實現了西方哲學發展中一次劃時代的重大轉折，這個轉折既繼承了自然哲學，承認認識的可能性，又將哲學的視域由自然擴展到人事，可以說，這個轉折是自然哲學與智者運動共同努力達到的一個高峰。

四 柏拉圖的idea：由關于事實偶然性的理論走向本質可能性理論的過渡

蘇格拉底的方法將普遍的東西提高到首要地位，追求絕對的、永恒的共性，對他來講是最高的德性——善。他將德性看作比個別的、特殊的東西更加真實的存在，這既重提自然哲學中艾多斯的超越性問題，又為理念論的產生奠定了基礎。因此，亞里士多德說：“蘇格拉底通過他的定義推進了理念論的產生。”[10]但是，蘇格拉底并未將普遍或定義從特殊事物中分離，使其分離的是其學生柏拉圖。柏拉圖的理念論是一種確定的、永恒的、超驗的心觀之相，在他那里，“idea的世界……是超越了事實偶然性的純粹本質世界”[11]。也就是說，柏拉圖的idea在耳聞目睹的經驗世界之上設定了一個永恒實在的超驗世界。

柏拉圖認為，我們感官所感知到的一切事物都像赫拉克利特所說的那樣是變動不居的，因而都是不真實的，真正實在的東西應該像巴門尼德所主張的存在那樣是不動不變的，這種真實的存在就是蘇格拉底所講的絕對的永恒不變的概念。他又認為，這種概念不僅僅存在于道德領域，也不僅僅是思想的范疇，它實際上是獨立存在于事物和人心之外的實在。他將這種一般概念稱為理念。所有的理念構成一個客觀獨立存在的世界，即理念世界，這是唯一真實的世界。柏拉圖所講的真實實在的根本標志是永恒不變，在他看來，個別事物有生有滅，都是現象，而理念永存不息，是隱藏在現象背后的本質。

但“在胡塞爾看來，世界可以劃分為兩種現象：一種是基于具體時空中事實性觀察的偶然經驗現象，另一種是基于純粹意識可能性的本質現象”[12]。自然哲學對艾多斯的尋找除了巴門尼德之外，無論是伊奧尼亞學派還是赫拉克利特，無論是畢達哥拉斯還是拯救現象運動，當然都可以統一被劃歸于前者，而巴門尼德第一次使抽象的“存在”成為哲學的主題，卻不可能將認識的對象引導向純粹的意識，也很難說能被劃歸為后者。但是在柏拉圖這里，理念論已經在很大程度上超越了事實性觀察的偶然經驗現象，那么理念是純粹意識可能性的本質現象嗎？

柏拉圖的理念是通過純粹靈魂的回憶獲得的：天使在赴宴途中，拉車的馬驚了，天使跌入人間折斷了翅膀，知識的獲得在于對既有知識的回憶而非對經驗的總結。柏拉圖關于知識可能性的理解源自他的老師蘇格拉底：德性（即知識）并非由每一個人現實擁有，而是由神平均分配給每一個人。既非現實擁有，那么必須在理性的指導下，因激發潛能而擁有。在柏拉圖這里，事實經驗只是有助于我們回憶起純粹的idea世界，但idea世界卻絕對超越了這個事實性的經驗世界。但是，柏拉圖的事實世界卻僅僅是可知idea世界的不完善摹本，理論世界與現實世界的兩分使其失去了交互主體性，純粹意識可能性的領域卻要求一切都在意識的直觀呈現之中，所以柏拉圖的理念論只能是從事實性觀察的偶然經驗現象領域到純粹意識可能性的本質現象領域的一個過渡。

這個過渡實際上是拯救現象運動的余波，挽救個體的存在在柏拉圖這里表現為超越于現實之物的理念現實存在。根據分離學說，現實世界不必然是真實的，而超越于現實世界的理念世界則是必然真實的。現實可見世界分為兩部分：一部分指我們周圍的生物、自然物、人造物等實際的東西，另一部分則是這些東西的肖像，它們分別對應于認識的信念和想象。同樣，可知世界也分為兩部分，一部分是不直接隸屬于善本身的理念，對應于此的是知性知識或理智知識；另一部分則是直接隸屬于善本身的理念及善本身，對應于此的是理念知識，這兩部分知識的對象都是理念。這樣，柏拉圖就將知識分為四個等級：最高部分是理性，其次是知性或理智，再次是信念，最后是想象。可見世界對應于事實性觀察的偶然經驗現象，理念世界中直接隸屬于善本身的理念以及善自身成為對應于純粹意識可能性的本質現象。而理念世界中不直接隸屬于善本身的理念介于事實性觀察的偶然經驗現象和純粹意識可能性的本質現象之間。

五 亞里士多德對艾多斯的解決：被理智所把握的共同之物

作為柏拉圖最偉大的學生，亞里士多德以“吾愛吾師，吾更愛真理”表明了對老師的態度。如果說柏拉圖的學說是在拯救現象運動基礎之上，又超越了拯救現象運動而追求艾多斯的“多中之一”的話，那么在亞里士多德這里，我們看到的卻是一個不再區分“一”和“多”的共同之物。對于亞里士多德來講，他對柏拉圖的繼承在于柏拉圖認為可感事物服從于無形本質的基本框架，這個框架順承了智者學派以后古希臘哲學對艾多斯的呼聲。但與柏拉圖認為無形本質在可感事物之外不同，亞里士多德認為無形之物處于可感事物之中。對于他來講，理念是可感事物的形式，“被理智（nous）所認識的艾多斯重點不在于‘多中之一’，也沒有和分享它們的事物相分離，而是一個共同之物”[13]。

海德格爾認為，柏拉圖沒有真正理解“種”的概念，而亞里士多德則理解了，柏拉圖將“種”和艾多斯混為一談，而亞里士多德則將“種”理解為指稱存在中的一個實體，因此也指稱實體自身，并且，這樣一個實體一直作為其自身而存在。什么是實體呢？亞里士多德認為，實體最主要的特征或基本含義是：它是一切東西的主體或基質、基礎，實體是客觀獨立存在的，它不依賴于任何其他東西而存在，形式就是最后的、最根本的實體，是現實的實體。

對于亞里士多德而言，形式不是高于質料的個體，它只是給質料以規定性，使質料成為某個個體。質料本身也不是某個個體，但它可以成為一切個體，只能說是潛在的個體，所以質料可以說是一種潛能。形式使質料確定而成為一個個體，使它轉化為現實，質料和形式的關系，就是潛能和現實的關系。質料的形式化，或者說從質料到形式的過渡，便是從潛在的東西發展為現實的東西的過程。潛能變為現實，或者說潛能得到實現，也就是事物完成，才實現了自身的目的。他將這種目的的完成或達到稱為“隱德來希”。亞里士多德所說的形式并不像柏拉圖的理念那樣只是一個與事物同名的東西，它具有實在的內容，更重要的是，他的形式也不像柏拉圖的理念那樣構成一個與具體事物相分離的世界，他強調質料與形式相結合，因而形式存在于個別事物之中，它是一種被理智所把握的“它的存在為眾多個體所共有（metexein）”[14]的東西，因此，亞里士多德得出的結論是：“靈魂通過變得與艾多斯‘一模一樣’而去理解它，或者更確切地說，理智（nous）變成諸艾多斯之單一艾多斯的潛力被‘實現’了，并且，理智（nous），從字面意義上來看，變成了艾多斯作用于它的時候‘正在起作用’的‘一’。這種艾多斯與理智（nous）在知識論上的‘統一’構成了亞里士多德所說的艾多斯存在模式所特有的‘共同之物’。因此，亞里士多德對艾多斯‘統一’的理解原則上排除了統一和多樣性的聯系”[15]。

亞里士多德對艾多斯的認知使我們聯想起了胡塞爾所說的交互主體。與柏拉圖世界兩分的認知不同，亞里士多德使分離的世界又合而為一。柏拉圖的兩分法使世界劃分為可見世界與可知世界，可見世界與可知世界構成了從事實偶然性走向本質可能性的一種過渡，那么，從這個意義上來講，亞里士多德在某種程度上達到了胡塞爾所說的理智把握了幻象（phantasmata），或者通過某種表象，“理智（nous）認識到了這種不可分割的可理解之物：諸艾多斯”的統一。