上篇 自我矛盾性的理論建構

2 自我的概念、形成及功能

2.1 中西方關于自我的思想淵源

2.1.1 西方的自我研究

早在心靈哲學的階段，Descartes的心物二元論中已經萌生了對自我的思考。在他的理論中，自我是一個思想實體，而且自我反思是一切思想活動的核心，因而有所謂“我思故我在”（cogito，ergo sum）的觀念。自我的重要性更加體現在Descartes對世界外在性的質疑。他認為人們無法確定感官信息的可靠性，因為完全可能存在一個“邪惡的精靈”（evil genius）操控人的感官，為個體呈現一幅完整卻錯誤的世界圖景（van Inwagen，2002）。人們唯一可以信賴的只有具備反思性的“自我”。除了具備理性思維的能力，Descartes的“自我”還具備意志、欲望，會導致人犯錯誤，造成倫理上的“惡”（趙敦華，2001）。Descartes的“自我”概念中欲望、動機的成分在隨后霍布斯的理論中得到進一步凸顯。霍布斯將人的自我視為一個欲望主宰的機器，其中核心的動機是追逐權力（J.Martin，Sugarman，& Hickinbottom，2010）。類似的思路在隨后哲學心靈學中有許多后繼者。

這一系列的思考均很容易從理論上演繹出極具爭議的“腦中小人”（homunculus）的概念，即人的身體與其他基礎的心理功能是由物理、化學、生理學意義上的“身體”完成的，而代表個人主體性、能動性、反思性的“自我”是由一個類似住在大腦中的“駕駛員”控制的。這個“駕駛員”為人提供意志與主動性，但自身的意志不受軀體的限制與影響。“腦中小人”的概念屢遭心理學批判（Morf & Mischel，2012），但是它極其符合人的直覺——談到自我，人們很容易感覺到自己的內部語言、內心思考、主觀意志以及自己對表達行為（expressive behavior）所進行的控制，據此產生一種“自我”是一個隱秘的觀察者、控制者的感受。

由于自我的獨特性，對自我的心理學研究幾乎伴隨著心理學的誕生（Morf & Mischel，2012）。早期心理學的理論從不同的方面考察了自我的內涵。當代心理學對自我的考察源于William James。他從兩種取向研究人的自我，首先是作為“求知者”的自我（self-as-knower），即主我（I）。主我包含了當代心理學所關注的自我體驗和自我的執行功能（executive function）。其次是作為被“求知”的對象，即客我（Me）。客我包含個體認為屬于自己的一切，包括物質的（material）、社會的（social）、精神的（spiritual）自我側面，這三者與自己預期不符會帶來低自尊或不滿。與此同時，哲學和社會學、臨床心理學、精神病學領域中將自我根植于社會環境、社會互動中。以Freud為代表的精神分析取向的自我心理學側重自我的執行功能（自我管理、自我防御）。作為精神分析進一步發展的客體關系理論則強調自我的評價功能，體現在圍繞自尊概念和身份概念的一系列研究中。

行為主義心理學重視可操作、可測量的行為，自我研究中不可避免地涉及個體的主觀性、意志性，被行為主義者視為不可研究的領域。尤其是自我的能動性可能令人聯想到“腦中小人”的概念，于是更被排斥在科學心理學范疇。因此，在行為主義時代，心理學對自我的研究陷入了低谷。

然而，社會學中深受行為主義影響的符號互動論卻將自我作為其理論的核心成分，從而啟示了心理學對自我的研究。符號互動論的代表人物Cooley的“鏡中自我”概念突出強調了人們通過接受他人的反饋、觀察他人與自己互動來推測自我的特征和自我的重要性。隨后，Mead在其著作《心靈、自我與社會》中，自我的作用與心理意義得到了進一步闡發，自我這一概念成為符號互動論理論框架中的重要元素。這一思路的最終產物是Goffman的“擬劇論”，在這一理論框架下，人在社會中的行為可以被視為一場場“舞臺表演”，人們需要按照社會、群體規范所規定的行為腳本進行演出，而一個人的自我則是貫穿不同“演出”的、在形形色色社會角色背后的“真實的我”。因此，自我對于維持一個人的“本真”“連續性”非常重要；否則，將一個人的行為全部歸為“演戲”，無疑否認了人的主動性、能動性，使人成為形形色色、彼此沖突的社會面具的奴隸。另外，這一理論的有趣之處在于，除了強調角色扮演與自我呈現和“真實自我”的對立，它也在一定程度上認可了兩者的聯系：一個人扮演的角色，多多少少也是自己真實自我的部分流露。Goffman對完全不認同自己的角色而堅持扮演這一角色的個體描述為“犬儒的”（cynical），認為這種極端情況相對較少出現（戈夫曼，1959/2008）。

符號互動論對早期心理學的自我研究有深遠影響。雖然受符號互動論直接影響而產生的對于個體自我呈現（self-presentation）本身的研究已經不是目前自我研究中的焦點，但至今仍是自我研究中無法繞過的重要領域，尤其是在網絡心理學對網民行為的研究中，自我呈現是互聯網上的人際互動中表現得十分突出的現象，受到了研究者的關注（Bareket-Bojmel，Moran，& Shahar，2016；Bargh，McKenna，& Fitzsimons，2002）。圍繞由符號互動論所開創的將內在自我與依據社會規范所呈現的社會形象進行二分的總體思路，心理學還考察了諸如自我監控（Snyder，1974）、本真自我（Schlegel，Hicks，Arndt，& King，2009）等問題。雖然研究的視角是多元的，但是符號互動論的視角對心理學中的自我研究提供了一個重要的啟示，即一個人的自我與其所處的群體、社會環境有密不可分的關聯，兩者處在一種相互塑造的動態關系之中。

心理學的認知革命使自我的研究開始受到重視。在認知的視角下，個體的自我可以理解為個體對自己的認知表征。在吸收、總結前人的理論成果的基礎上，Epstein（1973）提出自我是個體無意中建構起來的關于自我的理論，其內容包括個體對于世界的性質、自我的性質以及自我與社會彼此互動關系的理解。自我理論的主要目的是使個體在生命周期中的愉快與痛苦的平衡達到最優化，另兩個目的分別是維持個體的自尊，以及將大量關于自我的經驗組織成有效的認知圖式。

從認知圖式的角度來看，自我可以視為一個圖式。個體基于這一圖式組織、管理各種自我相關的信息與經驗，提高認知加工的速度（Markus，1977）。從內容的性質來看，圖式中除了包括當下具有的屬性，還包括各種自己可能成為的形象，即所謂的“可能自我”（Markus & Nurius，1986）。可能自我既包括自己努力追求、意欲達到的形象，也包括盡力回避、不希望成為的形象。但是，即使是個體努力追求的可能自我，情況也并不完全相同。有些自我圖式之所以使人們努力追求，是因為人們渴望獲得這種自我圖式，但是在一些情況下，個體是處于義務而追求某種可能自我，比如努力成為合格的公民。對此，Higgins（1987）在自我差異理論中將人的可能自我進一步劃分為理想自我（ideal self）和作為義務去履行的應該自我（ought self）。

無論是現實自我（actual self）還是各種可能自我，自我圖式都是多維度的、多層次的復雜認知表征（McConnell，2010）。個體的自我圖式的復雜性會影響個體面對各種自我威脅信息時的反應（McConnell & Brown，2010）。

認知心理學視角下的自我的研究使自我真正成為心理學研究中極為重要的研究領域，與此同時，認知心理學的研究取向也為自我研究帶來重要的啟示。認知取向有別于行為主義的一個突出特點便是強調了認知對象在人腦中的表征并非真正的“鏡像”，而是會受到認知過程中的圖式、概念、觀念（idea）等因素的影響。認知圖式使人們在知覺過程中會選擇性地加工與圖式相符的信息，對符合圖式的信息記憶效果更好，對與圖式不相符的信息，人們會傾向于忽略、遺忘。既然自我也是認知對象的一部分，自我圖式也具有相同的特征。這一思路對自我研究的影響是深遠的，比如Greenwald（1980）便將自我比喻為一個極權的政府，會試圖編造證據、篡改記憶證明自己的“一貫正確”。

符號互動論的思路與認知心理學的取向在Swann的自我驗證理論中得到了結合，該理論認為自我的“極權”行為不僅局限在“個體內”，也會波及“個體間”（Swann Jr，2012）。為了維持自我一致，人們會選擇自己的互動對象，最終構建起一個與自己自我認知相一致的互動環境，其中的親人、朋友、熟人都認可、鼓勵、強化個體的自我認識。

2.1.2 中國哲學關于自我的思考

在現代漢語中，“自我”主要作為舶來的學術術語而出現，或者在“自我批評”一類詞語中充當反身性的構詞成分。“自我”一詞在人們腦中往往缺少直觀的對應物，唯一比較突出的含義可能是作為形容詞。比如，描述一個人很“自我”是指這個人以自我為中心，不考慮他人的感受，表現出與大眾的行為舉止、衣著興趣不同的特點，特立獨行，標新立異。與其他心理學術語（如記憶、動機）相比，自我也顯得尤其晦澀。

這一現象顯然不是普通的語言學問題。根據社會表征理論，“那些對一代人來說看起來抽象的東西，對下一代人來說可能就變得具體了”。初次陌生的概念通過具體化（objectifying）的過程，逐步獲得了認知上的獨立性，即“自然而然地變成了一個事實”（Moscovici，1984）。而自我的概念作為一個社會表征的出現，首先應當是復雜的“自我”相關的現象引起了個體和集體的注意、興趣和好奇心，同時也“向人們敲響了警鐘，迫使人們闡明那些對交互世界來說最基本的含蓄性假設”（Moscovici，1984）。在此之后，自我的概念才可能出現，進入日常語匯并獲得普遍性。

“自我”概念在西方文化背景中受到極大的重視，圍繞自我的理論思考可以追溯到啟蒙運動時代；而在中國的背景下，即便西方心理學引入多年之后，“自我”概念依然顯得晦澀。這一現象很容易令人得出一個結論：由于種種原因，歷史上“自我”及其相關的現象在中國的環境下沒有引起人們足夠的注意。比如，有研究者認為中國古代的思想中，“自我”的概念是隱而不顯的，“由于中國古代宗法社會制度的緣故，自我之存在，完全取決于群體之存在，‘群在故我在’。由于‘群’與‘我’的區分不充分，所以‘我’作為哲學概念不能充分發育”（吳曉番，2014）。

人類的生物和種系特性決定人具有共同的自我意識、自我反思能力，這些現象在所有文化背景下都會不同程度地體現出來。因此，雖然中國古代的思想史中缺少明確的“自我”概念，但是主要的哲學流派對當代西方“自我”概念所對應的一些現象展開了思考，提出了一些類似的概念，比如“我”“己”“親”“恭”“私”等。

早期中國文化中的“自我”論述的共同特點是否定或忽略個體的自我，傾向于淡化“自我”與“他者”的區分。從這一點來看，早期中國與西方始于Descartes對自我的強調存在重要的區別。西方的自我理論始終強調一個內在的、僅通過內省才能接觸到的真正的自我，而自我與“他者”的區分與對立是絕對的，個體自我的充分表達必然帶來自我與他人、社會的沖突。至于個體是否能夠處理好這一沖突，則是次要的問題。與西方自我的這一突出特征相比，中國早期的思想是截然不同的。

儒家學說主要從倫理的角度考察個體的自我。儒家思想主要關注的是個體的利益、觀點與集體（家庭、國家、天下）之間的關系，當個體利益與集體利益沖突時，儒家強調的“無我”“毋我”主要側重的是個體要盡量避免考慮私利，應當為實現“大我”而抑制“小我”。在儒家的視角下，只有置于其所屬的社會地位、群體身份、人倫關系時，個體才可能談得上有“我”（吳曉番，2014），這樣的“我”是典型的集體自我的表現。魏晉之后乃至明朝中后期的儒家學說中，人的個體主體性得到了一些發展，自我的能動性也有所強調。比如明朝心學代表人物陸九淵所說的“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕”，突出表現了心學對個體自我主動性的認識。即便如此，儒家的主動的“我”仍然服務于一個更為宏大的“天命”，即儒家倫理綱常的抽象化表現。在這個意義上，如果說馬斯洛所說的自我實現主要指的是個體內在自我潛能的充分表達，那么儒家對自我主體性的強調不過是“人能弘道”，強調的是人所承擔的天命的不斷展開。在道德領域之外，儒家的自我仍然帶有本質主義以及宿命論的色彩（吳曉番，2014）。

禪宗也十分強調個體的“無我”，創造出“真我”與“妄我”的對立。佛教的教義強調宇宙萬物的因緣而生，并沒有真正的自主性可言。世界本身是變化的、空無的，而“自我”只是一種構想，沒有真正的實體性。雖然人們可以做出物我之分，會因自己的利益欲望而產生世俗化的“我”的追求，但這不過是“妄我”，是受世俗所牽累的產物。一個人的“真我”是清凈寂靜的“我”，不受世俗欲望的影響，而且它超越了個體與他人的界限、自我與社會乃至萬物的分隔，進入一種“萬物一體”的境界（李榮，2011）。禪宗的思想徹底消除了自我的存在意義，是一種本體論意義上的“無我”，即一個人的個體性完全消融，與身邊的眾生構成了一個和諧的整體。

道家對自我問題的思考深度在先秦哲學中獨樹一幟（王瑞，2006）。與儒家積極入世的態度相反，道家更為強調自然的狀態，認為禮樂文明是對個體自然狀態的干擾。換言之，儒家的自我是集體我、社會我，而道家強調在禮樂文明所牽扯的自我表面背后存在一個自然的、與社會分離的自我，個體必須在超越社會、禮俗的限制，擺脫外界的束縛之后，才能達到真正的自由（逍遙）的境界，即莊子所說的“至人無己”。與此同時，道家也非常反對自我中心，認為個體應當擺脫物—我的界限，只有真正無成見地自我審視、自我評價，才可能使自己得到提高，達到“齊物我”“吾喪我”的境界。

針對這一點，老子的說法最具代表性：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。”換言之，一個人只有不帶偏見，才能明察秋毫；不自以為自己正確，才能是非分明；不自夸功勞，才能獲得成就；不自高自大，才能獲得成長（李榮，2011）。這種觀點與目前西方自我理論中的自我形成了鮮明的對照，它認為一個人只有避免自我強化、避免過度相信自己觀點的絕對正確性，才能準確地認識他人和自己，自我才能得到的成長。

總體而言，中國早期對自我的思考與西方近代以來的觀點在出發點上存在差異，中國早期的思想相對而言并未特別夸大自我的重要性，力圖使人超越自我，實現個體與他人、社會乃至自然的和諧。從消極面看，這一取向不免壓抑了個體潛能的充分發揮；但從積極面看，這一取向更不容易出現自我中心，不易產生所謂的“自我的陷阱”（self-trap）（Leary，2004）。