上篇 自我矛盾性的理論建構(gòu)

2 自我的概念、形成及功能

2.1 中西方關(guān)于自我的思想淵源

2.1.1 西方的自我研究

早在心靈哲學(xué)的階段，Descartes的心物二元論中已經(jīng)萌生了對(duì)自我的思考。在他的理論中，自我是一個(gè)思想實(shí)體，而且自我反思是一切思想活動(dòng)的核心，因而有所謂“我思故我在”（cogito，ergo sum）的觀念。自我的重要性更加體現(xiàn)在Descartes對(duì)世界外在性的質(zhì)疑。他認(rèn)為人們無法確定感官信息的可靠性，因?yàn)橥耆赡艽嬖谝粋€(gè)“邪惡的精靈”（evil genius）操控人的感官，為個(gè)體呈現(xiàn)一幅完整卻錯(cuò)誤的世界圖景（van Inwagen，2002）。人們唯一可以信賴的只有具備反思性的“自我”。除了具備理性思維的能力，Descartes的“自我”還具備意志、欲望，會(huì)導(dǎo)致人犯錯(cuò)誤，造成倫理上的“惡”（趙敦華，2001）。Descartes的“自我”概念中欲望、動(dòng)機(jī)的成分在隨后霍布斯的理論中得到進(jìn)一步凸顯。霍布斯將人的自我視為一個(gè)欲望主宰的機(jī)器，其中核心的動(dòng)機(jī)是追逐權(quán)力（J.Martin，Sugarman，& Hickinbottom，2010）。類似的思路在隨后哲學(xué)心靈學(xué)中有許多后繼者。

這一系列的思考均很容易從理論上演繹出極具爭(zhēng)議的“腦中小人”（homunculus）的概念，即人的身體與其他基礎(chǔ)的心理功能是由物理、化學(xué)、生理學(xué)意義上的“身體”完成的，而代表個(gè)人主體性、能動(dòng)性、反思性的“自我”是由一個(gè)類似住在大腦中的“駕駛員”控制的。這個(gè)“駕駛員”為人提供意志與主動(dòng)性，但自身的意志不受軀體的限制與影響。“腦中小人”的概念屢遭心理學(xué)批判（Morf & Mischel，2012），但是它極其符合人的直覺——談到自我，人們很容易感覺到自己的內(nèi)部語言、內(nèi)心思考、主觀意志以及自己對(duì)表達(dá)行為（expressive behavior）所進(jìn)行的控制，據(jù)此產(chǎn)生一種“自我”是一個(gè)隱秘的觀察者、控制者的感受。

由于自我的獨(dú)特性，對(duì)自我的心理學(xué)研究幾乎伴隨著心理學(xué)的誕生（Morf & Mischel，2012）。早期心理學(xué)的理論從不同的方面考察了自我的內(nèi)涵。當(dāng)代心理學(xué)對(duì)自我的考察源于William James。他從兩種取向研究人的自我，首先是作為“求知者”的自我（self-as-knower），即主我（I）。主我包含了當(dāng)代心理學(xué)所關(guān)注的自我體驗(yàn)和自我的執(zhí)行功能（executive function）。其次是作為被“求知”的對(duì)象，即客我（Me）。客我包含個(gè)體認(rèn)為屬于自己的一切，包括物質(zhì)的（material）、社會(huì)的（social）、精神的（spiritual）自我側(cè)面，這三者與自己預(yù)期不符會(huì)帶來低自尊或不滿。與此同時(shí)，哲學(xué)和社會(huì)學(xué)、臨床心理學(xué)、精神病學(xué)領(lǐng)域中將自我根植于社會(huì)環(huán)境、社會(huì)互動(dòng)中。以Freud為代表的精神分析取向的自我心理學(xué)側(cè)重自我的執(zhí)行功能（自我管理、自我防御）。作為精神分析進(jìn)一步發(fā)展的客體關(guān)系理論則強(qiáng)調(diào)自我的評(píng)價(jià)功能，體現(xiàn)在圍繞自尊概念和身份概念的一系列研究中。

行為主義心理學(xué)重視可操作、可測(cè)量的行為，自我研究中不可避免地涉及個(gè)體的主觀性、意志性，被行為主義者視為不可研究的領(lǐng)域。尤其是自我的能動(dòng)性可能令人聯(lián)想到“腦中小人”的概念，于是更被排斥在科學(xué)心理學(xué)范疇。因此，在行為主義時(shí)代，心理學(xué)對(duì)自我的研究陷入了低谷。

然而，社會(huì)學(xué)中深受行為主義影響的符號(hào)互動(dòng)論卻將自我作為其理論的核心成分，從而啟示了心理學(xué)對(duì)自我的研究。符號(hào)互動(dòng)論的代表人物Cooley的“鏡中自我”概念突出強(qiáng)調(diào)了人們通過接受他人的反饋、觀察他人與自己互動(dòng)來推測(cè)自我的特征和自我的重要性。隨后，Mead在其著作《心靈、自我與社會(huì)》中，自我的作用與心理意義得到了進(jìn)一步闡發(fā)，自我這一概念成為符號(hào)互動(dòng)論理論框架中的重要元素。這一思路的最終產(chǎn)物是Goffman的“擬劇論”，在這一理論框架下，人在社會(huì)中的行為可以被視為一場(chǎng)場(chǎng)“舞臺(tái)表演”，人們需要按照社會(huì)、群體規(guī)范所規(guī)定的行為腳本進(jìn)行演出，而一個(gè)人的自我則是貫穿不同“演出”的、在形形色色社會(huì)角色背后的“真實(shí)的我”。因此，自我對(duì)于維持一個(gè)人的“本真”“連續(xù)性”非常重要；否則，將一個(gè)人的行為全部歸為“演戲”，無疑否認(rèn)了人的主動(dòng)性、能動(dòng)性，使人成為形形色色、彼此沖突的社會(huì)面具的奴隸。另外，這一理論的有趣之處在于，除了強(qiáng)調(diào)角色扮演與自我呈現(xiàn)和“真實(shí)自我”的對(duì)立，它也在一定程度上認(rèn)可了兩者的聯(lián)系：一個(gè)人扮演的角色，多多少少也是自己真實(shí)自我的部分流露。Goffman對(duì)完全不認(rèn)同自己的角色而堅(jiān)持扮演這一角色的個(gè)體描述為“犬儒的”（cynical），認(rèn)為這種極端情況相對(duì)較少出現(xiàn)（戈夫曼，1959/2008）。

符號(hào)互動(dòng)論對(duì)早期心理學(xué)的自我研究有深遠(yuǎn)影響。雖然受符號(hào)互動(dòng)論直接影響而產(chǎn)生的對(duì)于個(gè)體自我呈現(xiàn)（self-presentation）本身的研究已經(jīng)不是目前自我研究中的焦點(diǎn)，但至今仍是自我研究中無法繞過的重要領(lǐng)域，尤其是在網(wǎng)絡(luò)心理學(xué)對(duì)網(wǎng)民行為的研究中，自我呈現(xiàn)是互聯(lián)網(wǎng)上的人際互動(dòng)中表現(xiàn)得十分突出的現(xiàn)象，受到了研究者的關(guān)注（Bareket-Bojmel，Moran，& Shahar，2016；Bargh，McKenna，& Fitzsimons，2002）。圍繞由符號(hào)互動(dòng)論所開創(chuàng)的將內(nèi)在自我與依據(jù)社會(huì)規(guī)范所呈現(xiàn)的社會(huì)形象進(jìn)行二分的總體思路，心理學(xué)還考察了諸如自我監(jiān)控（Snyder，1974）、本真自我（Schlegel，Hicks，Arndt，& King，2009）等問題。雖然研究的視角是多元的，但是符號(hào)互動(dòng)論的視角對(duì)心理學(xué)中的自我研究提供了一個(gè)重要的啟示，即一個(gè)人的自我與其所處的群體、社會(huì)環(huán)境有密不可分的關(guān)聯(lián)，兩者處在一種相互塑造的動(dòng)態(tài)關(guān)系之中。

心理學(xué)的認(rèn)知革命使自我的研究開始受到重視。在認(rèn)知的視角下，個(gè)體的自我可以理解為個(gè)體對(duì)自己的認(rèn)知表征。在吸收、總結(jié)前人的理論成果的基礎(chǔ)上，Epstein（1973）提出自我是個(gè)體無意中建構(gòu)起來的關(guān)于自我的理論，其內(nèi)容包括個(gè)體對(duì)于世界的性質(zhì)、自我的性質(zhì)以及自我與社會(huì)彼此互動(dòng)關(guān)系的理解。自我理論的主要目的是使個(gè)體在生命周期中的愉快與痛苦的平衡達(dá)到最優(yōu)化，另兩個(gè)目的分別是維持個(gè)體的自尊，以及將大量關(guān)于自我的經(jīng)驗(yàn)組織成有效的認(rèn)知圖式。

從認(rèn)知圖式的角度來看，自我可以視為一個(gè)圖式。個(gè)體基于這一圖式組織、管理各種自我相關(guān)的信息與經(jīng)驗(yàn)，提高認(rèn)知加工的速度（Markus，1977）。從內(nèi)容的性質(zhì)來看，圖式中除了包括當(dāng)下具有的屬性，還包括各種自己可能成為的形象，即所謂的“可能自我”（Markus & Nurius，1986）。可能自我既包括自己努力追求、意欲達(dá)到的形象，也包括盡力回避、不希望成為的形象。但是，即使是個(gè)體努力追求的可能自我，情況也并不完全相同。有些自我圖式之所以使人們努力追求，是因?yàn)槿藗兛释@得這種自我圖式，但是在一些情況下，個(gè)體是處于義務(wù)而追求某種可能自我，比如努力成為合格的公民。對(duì)此，Higgins（1987）在自我差異理論中將人的可能自我進(jìn)一步劃分為理想自我（ideal self）和作為義務(wù)去履行的應(yīng)該自我（ought self）。

無論是現(xiàn)實(shí)自我（actual self）還是各種可能自我，自我圖式都是多維度的、多層次的復(fù)雜認(rèn)知表征（McConnell，2010）。個(gè)體的自我圖式的復(fù)雜性會(huì)影響個(gè)體面對(duì)各種自我威脅信息時(shí)的反應(yīng)（McConnell & Brown，2010）。

認(rèn)知心理學(xué)視角下的自我的研究使自我真正成為心理學(xué)研究中極為重要的研究領(lǐng)域，與此同時(shí)，認(rèn)知心理學(xué)的研究取向也為自我研究帶來重要的啟示。認(rèn)知取向有別于行為主義的一個(gè)突出特點(diǎn)便是強(qiáng)調(diào)了認(rèn)知對(duì)象在人腦中的表征并非真正的“鏡像”，而是會(huì)受到認(rèn)知過程中的圖式、概念、觀念（idea）等因素的影響。認(rèn)知圖式使人們?cè)谥X過程中會(huì)選擇性地加工與圖式相符的信息，對(duì)符合圖式的信息記憶效果更好，對(duì)與圖式不相符的信息，人們會(huì)傾向于忽略、遺忘。既然自我也是認(rèn)知對(duì)象的一部分，自我圖式也具有相同的特征。這一思路對(duì)自我研究的影響是深遠(yuǎn)的，比如Greenwald（1980）便將自我比喻為一個(gè)極權(quán)的政府，會(huì)試圖編造證據(jù)、篡改記憶證明自己的“一貫正確”。

符號(hào)互動(dòng)論的思路與認(rèn)知心理學(xué)的取向在Swann的自我驗(yàn)證理論中得到了結(jié)合，該理論認(rèn)為自我的“極權(quán)”行為不僅局限在“個(gè)體內(nèi)”，也會(huì)波及“個(gè)體間”（Swann Jr，2012）。為了維持自我一致，人們會(huì)選擇自己的互動(dòng)對(duì)象，最終構(gòu)建起一個(gè)與自己自我認(rèn)知相一致的互動(dòng)環(huán)境，其中的親人、朋友、熟人都認(rèn)可、鼓勵(lì)、強(qiáng)化個(gè)體的自我認(rèn)識(shí)。

2.1.2 中國(guó)哲學(xué)關(guān)于自我的思考

在現(xiàn)代漢語中，“自我”主要作為舶來的學(xué)術(shù)術(shù)語而出現(xiàn)，或者在“自我批評(píng)”一類詞語中充當(dāng)反身性的構(gòu)詞成分。“自我”一詞在人們腦中往往缺少直觀的對(duì)應(yīng)物，唯一比較突出的含義可能是作為形容詞。比如，描述一個(gè)人很“自我”是指這個(gè)人以自我為中心，不考慮他人的感受，表現(xiàn)出與大眾的行為舉止、衣著興趣不同的特點(diǎn)，特立獨(dú)行，標(biāo)新立異。與其他心理學(xué)術(shù)語（如記憶、動(dòng)機(jī)）相比，自我也顯得尤其晦澀。

這一現(xiàn)象顯然不是普通的語言學(xué)問題。根據(jù)社會(huì)表征理論，“那些對(duì)一代人來說看起來抽象的東西，對(duì)下一代人來說可能就變得具體了”。初次陌生的概念通過具體化（objectifying）的過程，逐步獲得了認(rèn)知上的獨(dú)立性，即“自然而然地變成了一個(gè)事實(shí)”（Moscovici，1984）。而自我的概念作為一個(gè)社會(huì)表征的出現(xiàn)，首先應(yīng)當(dāng)是復(fù)雜的“自我”相關(guān)的現(xiàn)象引起了個(gè)體和集體的注意、興趣和好奇心，同時(shí)也“向人們敲響了警鐘，迫使人們闡明那些對(duì)交互世界來說最基本的含蓄性假設(shè)”（Moscovici，1984）。在此之后，自我的概念才可能出現(xiàn)，進(jìn)入日常語匯并獲得普遍性。

“自我”概念在西方文化背景中受到極大的重視，圍繞自我的理論思考可以追溯到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代；而在中國(guó)的背景下，即便西方心理學(xué)引入多年之后，“自我”概念依然顯得晦澀。這一現(xiàn)象很容易令人得出一個(gè)結(jié)論：由于種種原因，歷史上“自我”及其相關(guān)的現(xiàn)象在中國(guó)的環(huán)境下沒有引起人們足夠的注意。比如，有研究者認(rèn)為中國(guó)古代的思想中，“自我”的概念是隱而不顯的，“由于中國(guó)古代宗法社會(huì)制度的緣故，自我之存在，完全取決于群體之存在，‘群在故我在’。由于‘群’與‘我’的區(qū)分不充分，所以‘我’作為哲學(xué)概念不能充分發(fā)育”（吳曉番，2014）。

人類的生物和種系特性決定人具有共同的自我意識(shí)、自我反思能力，這些現(xiàn)象在所有文化背景下都會(huì)不同程度地體現(xiàn)出來。因此，雖然中國(guó)古代的思想史中缺少明確的“自我”概念，但是主要的哲學(xué)流派對(duì)當(dāng)代西方“自我”概念所對(duì)應(yīng)的一些現(xiàn)象展開了思考，提出了一些類似的概念，比如“我”“己”“親”“恭”“私”等。

早期中國(guó)文化中的“自我”論述的共同特點(diǎn)是否定或忽略個(gè)體的自我，傾向于淡化“自我”與“他者”的區(qū)分。從這一點(diǎn)來看，早期中國(guó)與西方始于Descartes對(duì)自我的強(qiáng)調(diào)存在重要的區(qū)別。西方的自我理論始終強(qiáng)調(diào)一個(gè)內(nèi)在的、僅通過內(nèi)省才能接觸到的真正的自我，而自我與“他者”的區(qū)分與對(duì)立是絕對(duì)的，個(gè)體自我的充分表達(dá)必然帶來自我與他人、社會(huì)的沖突。至于個(gè)體是否能夠處理好這一沖突，則是次要的問題。與西方自我的這一突出特征相比，中國(guó)早期的思想是截然不同的。

儒家學(xué)說主要從倫理的角度考察個(gè)體的自我。儒家思想主要關(guān)注的是個(gè)體的利益、觀點(diǎn)與集體（家庭、國(guó)家、天下）之間的關(guān)系，當(dāng)個(gè)體利益與集體利益沖突時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)的“無我”“毋我”主要側(cè)重的是個(gè)體要盡量避免考慮私利，應(yīng)當(dāng)為實(shí)現(xiàn)“大我”而抑制“小我”。在儒家的視角下，只有置于其所屬的社會(huì)地位、群體身份、人倫關(guān)系時(shí)，個(gè)體才可能談得上有“我”（吳曉番，2014），這樣的“我”是典型的集體自我的表現(xiàn)。魏晉之后乃至明朝中后期的儒家學(xué)說中，人的個(gè)體主體性得到了一些發(fā)展，自我的能動(dòng)性也有所強(qiáng)調(diào)。比如明朝心學(xué)代表人物陸九淵所說的“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕”，突出表現(xiàn)了心學(xué)對(duì)個(gè)體自我主動(dòng)性的認(rèn)識(shí)。即便如此，儒家的主動(dòng)的“我”仍然服務(wù)于一個(gè)更為宏大的“天命”，即儒家倫理綱常的抽象化表現(xiàn)。在這個(gè)意義上，如果說馬斯洛所說的自我實(shí)現(xiàn)主要指的是個(gè)體內(nèi)在自我潛能的充分表達(dá)，那么儒家對(duì)自我主體性的強(qiáng)調(diào)不過是“人能弘道”，強(qiáng)調(diào)的是人所承擔(dān)的天命的不斷展開。在道德領(lǐng)域之外，儒家的自我仍然帶有本質(zhì)主義以及宿命論的色彩（吳曉番，2014）。

禪宗也十分強(qiáng)調(diào)個(gè)體的“無我”，創(chuàng)造出“真我”與“妄我”的對(duì)立。佛教的教義強(qiáng)調(diào)宇宙萬物的因緣而生，并沒有真正的自主性可言。世界本身是變化的、空無的，而“自我”只是一種構(gòu)想，沒有真正的實(shí)體性。雖然人們可以做出物我之分，會(huì)因自己的利益欲望而產(chǎn)生世俗化的“我”的追求，但這不過是“妄我”，是受世俗所牽累的產(chǎn)物。一個(gè)人的“真我”是清凈寂靜的“我”，不受世俗欲望的影響，而且它超越了個(gè)體與他人的界限、自我與社會(huì)乃至萬物的分隔，進(jìn)入一種“萬物一體”的境界（李榮，2011）。禪宗的思想徹底消除了自我的存在意義，是一種本體論意義上的“無我”，即一個(gè)人的個(gè)體性完全消融，與身邊的眾生構(gòu)成了一個(gè)和諧的整體。

道家對(duì)自我問題的思考深度在先秦哲學(xué)中獨(dú)樹一幟（王瑞，2006）。與儒家積極入世的態(tài)度相反，道家更為強(qiáng)調(diào)自然的狀態(tài)，認(rèn)為禮樂文明是對(duì)個(gè)體自然狀態(tài)的干擾。換言之，儒家的自我是集體我、社會(huì)我，而道家強(qiáng)調(diào)在禮樂文明所牽扯的自我表面背后存在一個(gè)自然的、與社會(huì)分離的自我，個(gè)體必須在超越社會(huì)、禮俗的限制，擺脫外界的束縛之后，才能達(dá)到真正的自由（逍遙）的境界，即莊子所說的“至人無己”。與此同時(shí)，道家也非常反對(duì)自我中心，認(rèn)為個(gè)體應(yīng)當(dāng)擺脫物—我的界限，只有真正無成見地自我審視、自我評(píng)價(jià)，才可能使自己得到提高，達(dá)到“齊物我”“吾喪我”的境界。

針對(duì)這一點(diǎn)，老子的說法最具代表性：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。”換言之，一個(gè)人只有不帶偏見，才能明察秋毫；不自以為自己正確，才能是非分明；不自夸功勞，才能獲得成就；不自高自大，才能獲得成長(zhǎng)（李榮，2011）。這種觀點(diǎn)與目前西方自我理論中的自我形成了鮮明的對(duì)照，它認(rèn)為一個(gè)人只有避免自我強(qiáng)化、避免過度相信自己觀點(diǎn)的絕對(duì)正確性，才能準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)他人和自己，自我才能得到的成長(zhǎng)。

總體而言，中國(guó)早期對(duì)自我的思考與西方近代以來的觀點(diǎn)在出發(fā)點(diǎn)上存在差異，中國(guó)早期的思想相對(duì)而言并未特別夸大自我的重要性，力圖使人超越自我，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與他人、社會(huì)乃至自然的和諧。從消極面看，這一取向不免壓抑了個(gè)體潛能的充分發(fā)揮；但從積極面看，這一取向更不容易出現(xiàn)自我中心，不易產(chǎn)生所謂的“自我的陷阱”（self-trap）（Leary，2004）。