本章內(nèi)容摘要：

存在論是哲學(xué)大廈之基。作為一種因果還原論，存在論所追尋的是越過“最近之因”的“最后之因”。這一追問形成了哲學(xué)史上兩個迥異的本體論傳統(tǒng)：“實體本體論”和“生成本體論”。實體即本體，自本自因，自根自據(jù)，獨來獨往，自由自在，既無生發(fā)也不退場。人類追尋實體的初衷是為了尋找“安身立命之本”，結(jié)果卻陷入“無家可歸之境”。有鑒于此，部分哲學(xué)家們高高擎起了“拒斥本體論”的旗幟，以實體本體論哲學(xué)之誤而否定“本體論追求”的合理性。其實，此乃因噎廢食的做法。解決本體論哲學(xué)之誤的出路不在于告別本體論，而在于以符合現(xiàn)時代需要的策略重建本體論。以馬克思為代表的哲學(xué)家們關(guān)閉了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的大門，但又開辟了現(xiàn)代生成本體論的道路。傳統(tǒng)本體論囿于“實體”情結(jié)必然導(dǎo)致“存在‘存在者’化”，而現(xiàn)代本體論則是讓“存在者‘在’起來”。本體論追問“是”的問題，其意義卻超越“是”的領(lǐng)域，任何“是”的追問都指向“應(yīng)該”，任何本體論都內(nèi)含價值論的意蘊，缺乏價值維度的本體論是無效的。

人類理性天然具有一種刨根問底、探本溯源的品格，這一追問即本體論[1]的追問?！氨倔w論”乃哲學(xué)大廈之基，是哲學(xué)的核心領(lǐng)域?！氨倔w論追問”蘊藏了人類自身求真、向善的永恒使命，代表了人類超越當下、走向美好的不懈追尋。有人類史以來即有本體論追問，因而古老；然而本體論追問穿梭于古今而意義常新，因而年輕。本體論追問永遠在途中，是一條走不盡的漫漫長路。

第一節(jié) 因果與還原

存在論，歸根到底是對原因、根據(jù)的追問，無論是本原論形態(tài)的本體論、本質(zhì)論形態(tài)的本體論，還是生成論形態(tài)的本體論，莫不如此。但是，本體論作為追問存在之為存在的學(xué)問，它不是追問“存在”的最近原因、最初根據(jù)，它所追尋的是越過“最近之因”的“最后之因”，捕捉的是“存在”的最后原因、最終根據(jù)。一般來說，事物因果鏈上的原因均不足以構(gòu)成事物何以存在的“本體論根據(jù)”，真正的“本體”很難在因果鏈上得到明確直觀的反映。比如，追尋人之存在的本體論根據(jù)時，我們不能把人成為人的“最近之因”即男女交合的行為上升到本體論的高度，而是要追問人之為人的終極原因。不同哲學(xué)派別對人之為人的終極根據(jù)的回答是不一樣的，宗教神學(xué)本體論往往從人之外的神秘世界去尋找人之為人的存在論根據(jù)，人之為人的終極原因是上帝的造化，上帝化生萬物，化生人。古希臘早期的自然本體論往往從人之外的自然世界去尋找人之為人的奧秘，人之所以為人是因為某種自然物質(zhì)或自然實體的存在，人被歸結(jié)為物質(zhì)性的自然存在。德謨克利特則提出人的本性是從肉體原子和靈魂原子的結(jié)合中產(chǎn)生的，人的靈魂或理性不過是原子的運動形式而已。馬克思則從自然存在與社會存在的結(jié)合處破解人的存在之謎，這一存在論認為，人之為人的終極原因在于人類自身的感性活動，人是實踐的產(chǎn)物和結(jié)果，正是在人類自身的實踐活動中，人方成其為人。生存論本體論認為，“人的現(xiàn)實生活”“人的生命存在”是自己最本原的基礎(chǔ)。上述這些都是從本體論的高度來回答人之為人的終極原因。

存在論（本體論）是一種因果還原論，從“多”還原為“一”。哈貝馬斯指出：“形而上學(xué)試圖把萬物都追溯到‘一’。自柏拉圖以來，形而上學(xué)就明確表現(xiàn)為普遍統(tǒng)一的學(xué)說；理論針對的是作為萬物的源泉和始基的‘一’?！盵2]“一”與“多”，既對立又統(tǒng)一，“一”是本源，“多”是派生；“一”是原因，“多”是結(jié)果；“一”是主詞，“多”是賓詞；“一”派生“多”，“多”源于“一”；“一”主宰“多”，“多”服從“一”；任何“多”無非都是“一”的外化、展開和實現(xiàn)，任何“多”都可以化約為“一”，都可以追溯到“一”，都可以還原為“一”?？梢?，存在論（本體論）是一種還原論，但不是一般的還原論，而是徹底的還原論，還原的是事物背后的最終原因；構(gòu)成萬物存在之根據(jù)的最終原因本身并沒有更深刻的原因，對最終原因的追問在現(xiàn)實中是無效的，在邏輯上是非法的。存在論（本體論）是對“本原”的追問，但不是一般的追問，而是終極的追問，也就是說追問至此已經(jīng)完成，“本原”已經(jīng)呈現(xiàn)，對“本原”本身的追問是非法的、無效的。存在論（本體論）是對“原因”的探尋，但不是最近的原因，而是最后的原因；不是諸多的原因，而是“多”后面的“一”，是某種“唯一者”。

這種因果還原論既有其合理性，但也存在明顯的缺憾。還原論將飽滿的社會存在向后追溯、分解還原到一個最簡單、最基本的層次，將一切豐富性化約為簡單性來處理，但是，這樣往往導(dǎo)致在分解還原的過程中“要緊的東西都跑了”，[3]從而得出似是而非的結(jié)論。西方傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)依憑邏輯建構(gòu)出來的概念世界，盡管嚴密規(guī)整、合乎邏輯，具有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威性，但相對于靈動的“現(xiàn)實世界”而言已經(jīng)變得面目全非了。這種把“多”還原為“一”，把具體還原為抽象，以追求最后的絕對本體的還原方法和超驗方法，必然會剝奪時間和空間的維度，直接抹掉現(xiàn)實世界的豐富性和歷史性，必然遠離現(xiàn)實的人，導(dǎo)致對生活世界的粗暴踐踏。

第二節(jié) 實體與本體

在西方傳統(tǒng)人學(xué)中，實體即本體，本體也以實體的形式表現(xiàn)出來?？档抡f：“在世上一切變化中，實體保留著，而只有偶性在變更”。[4]實體自本自因、自根自據(jù)，獨來獨往、自由自在，既無生發(fā)也不退場。唯其如此，它才成為世界的最終根源和最后基礎(chǔ)，才成為本體。

笛卡爾、斯賓諾莎、黑格爾對“實體”都給出了明確的定義，其內(nèi)涵大同小異。笛卡爾認為，“實體”是能自己存在并且其存在不需要任何別的事物的一種東西。斯賓諾莎也認為，實體應(yīng)該被“理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念”。[5]黑格爾說：“實體”是“最高尚的、最自由的和最獨立的東西?！盵6]根據(jù)他們的觀點，“實體”的存在不需要根據(jù)、不需要理由，從時間上來說，它是無限的、永恒的；從空間上來說，它是唯一的、不可分的。海德格爾一針見血地指出，“把‘實體’的存在特征描畫出來就是：無所需求。完全不需要其他存在者而存在的東西就在本真的意義上滿足了實體觀念”。[7]由此看來，“實體”正是萬變之中那個不變者，這就已經(jīng)滿足了“本體”的所有特征，如果這不是存在論意義的概念，那還會是什么呢？

人類不遺余力地追尋實體，其初衷是為了給自己確立在世的理由，確立“安身立命之本”。為可變的人生找尋不變的“實體”，通過不變的“實體”籌劃可變的人生，這是整個西方傳統(tǒng)人學(xué)的基本建制和堅硬內(nèi)核，也是其矢志不渝的信條。在不同的歷史時期，哲學(xué)家們追尋的“實體”是不同的：比如水、火、氣、原子等自然實體，靈魂、理念、“我思”、“先驗自我”、“絕對自我”、“絕對理念”等理性實體，還有“上帝”“真主”等神性實體，但這些實體所承載的價值是相似的。人類對“實體”“本體”的迷戀并不僅是為獲得世界的統(tǒng)一性，更深層次上的意義是要為人類自身尋找“精神之鄉(xiāng)”和“立命之本”。它以探求對象之外、之上的超驗實體的方式來表達人對生命意義的訴求，為人的生命確立“意義”，為人自身設(shè)定“活著”的價值，探求人的存在之根、生命之本，為人類自身構(gòu)筑理想的“精神家園”，使人能夠超越世俗的生存得以“安身立命”，漂浮的心靈得以“安居”。

然而，事與愿違，人類追尋實體的結(jié)局使人陷入了“無家可歸之境”。我們知道，盡管“實體”一次次地改旗易幟、重裝登場，但是，它們的作用機理是相同的：用“一”來遮蔽“多”，以同一性來遮蔽差異性，以虛假的偶像來主宰真實的存在，其結(jié)果就是使人陷入“無家可歸”之境。這是西方傳統(tǒng)人學(xué)的最大弊端，這是從古至今的最大迷誤，這是人類思想史上糾纏不清的一種“幻象”。[8]西方傳統(tǒng)人學(xué)一直堅守“實體”存在的合理性，卻遭遇了不合理性的結(jié)局，那就是：人們在找尋“意義”的途中失去“意義”，在營建“精神家園”的途中失去“精神家園”，在確立人的生命意義之根基的同時使人的生命意義在根基處失落。

可見，不管是“實體”，還是“本體”，它們作為終極實在、終極本質(zhì)、終極真理，始終占據(jù)著崇高的位置，支配著人們的全部思想和世俗生活。在“實體”面前，人的獨立性、自主性已經(jīng)退場，變成了“被賦予思想的石頭”。不變的“實體”與可變的“人生”構(gòu)成了緊張的對立關(guān)系。

當然，實體即本體，但實體并非本體論的唯一出場方式。這就是接下來要討論的“現(xiàn)成本體論”與“生成本體論”的問題。

第三節(jié) 現(xiàn)成與生成

縱觀哲學(xué)史，存在兩種截然不同甚至根本對立的本體論傳統(tǒng)：一是“現(xiàn)成本體論”（也稱“既成本體論”），二是“生成本體論”。相對于“現(xiàn)成本體論”的久遠歷史，“生成本體論”的出場則要晚得多了。

所謂“現(xiàn)成本體論”，意味著“本體”在萬變的情境下具備“我自巋然不動”的品質(zhì)，具有以不變應(yīng)萬變的本領(lǐng)?！皩嶓w本體論”本質(zhì)上屬于現(xiàn)成論性質(zhì)的本體論。所謂“實體本體論”（Substantive Ontology），是指“我們感官觀察的現(xiàn)象并非存在本身，隱藏在它后面作為其基礎(chǔ)的那個超感性‘實體’，才是真正的‘存在’，構(gòu)成了‘存在者’之所以‘存在’的最終根據(jù)?！嬖谡摗娜蝿?wù)就是運用邏輯理性，深入‘事物后面’，進行‘縱向的超越’，去把握超感性的、本真的‘實體’”。[9]一句話，傳統(tǒng)人學(xué)實體本體論是將現(xiàn)實存在的萬物回溯到和還原為一個原始的“始基”和“實體”，在人的生存之外尋求萬物的存在根據(jù)。

實體本體論的解釋原則導(dǎo)致了“人”的遺忘，嚴重冒犯了“存在”。這種本體論在哲學(xué)發(fā)展史上將人之為人的根據(jù)歸結(jié)為人之外的“實體”?；蛘哒J為人來自自然，人是自然的一部分，自然物質(zhì)是人之存在的根據(jù)；或者認為上帝是人之為人的根據(jù)，上帝是人之存在的本體論基礎(chǔ)；或者認為“至上理性”“絕對精神”統(tǒng)攝人的一切，理性成為人之存在的本體論依據(jù)。在實體本體論的視界內(nèi)，哲學(xué)關(guān)注的是“什么存在”這樣實體性、知識性的問題，而這只是關(guān)于“存在者”的問題而非“存在”的問題。

實體本體論傳統(tǒng)肇始于古希臘，綿歷2000多年而長盛不衰。2000多年來，“實體”一次次改頭換面，一路狂飆、高歌猛進，終于在黑格爾體系中得以集大成，也正是在黑格爾那里走上了終結(jié)之路。實體本體論的僭越必然導(dǎo)致對實體主義情結(jié)的整體性反叛，隨著黑格爾的去世，徹底清算黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)成為當時德國哲學(xué)界的時髦。德國古典哲學(xué)的終結(jié)同時標志實體本體論的終結(jié)，標志本體論傳統(tǒng)的整體斷裂，標志西方哲學(xué)迎來了重生的曙光。生存論的轉(zhuǎn)向，生成本體論道路的開辟，是19世紀西方哲學(xué)史上發(fā)生的革命性事件。這一“轉(zhuǎn)向”的實質(zhì)在于，在本體論的意義上廢黜“實體”，轉(zhuǎn)而面向人的生存本身來解答“存在之謎”。

所謂“生成本體論”，意味著“本體”不是某種萬變不離其宗的不變者，不是虛無縹緲的存在者，而是生成著的、歷史性呈現(xiàn)與展開的“存在”本身。馬克思、克爾凱郭爾等是生成本體論路向的決定性開辟者。在馬克思看來，能夠擔當本體之重任的不是某種超感性的實體，而是感性實踐活動及其歷史性展開。在生成本體論的視界中，不是邏輯和知性支配流動的生命，而是流動的感性活動具有無條件的優(yōu)先性，并且構(gòu)成邏輯和知性的本體論基礎(chǔ)。這種本體論關(guān)注的是與人的生存和發(fā)展內(nèi)在相關(guān)的“生存性”問題，關(guān)注的世界是人生活于其中的世俗世界。哲學(xué)只有立足于生活，腳踏堅實的大地，才能獲得可靠的根基；只有擺脫抽象和思辨，越過邏輯和知性，回歸感性與生活，才能獲得“改造世界”的能量。

現(xiàn)成本體論與生成本體論的區(qū)別可以從以下幾個方面來理解。其一，現(xiàn)成本體論預(yù)先擬定一個超驗的世界本質(zhì)，世界的發(fā)展就是驗證這一設(shè)定，完成這一設(shè)定，因而具有封閉性；生成本體論則注重世界的自我生成、自我實現(xiàn)，因而具有開放性。其二，現(xiàn)成本體論注重用不變的實體解釋可變的生命現(xiàn)象，具有機械性；生成本體論注重“存在者如何存在”，體現(xiàn)為過程性。其三，現(xiàn)成本體論注重在先驗世界中追尋抽象不變的“一”，因而具有超驗性；生成本體論注重人的感性生存活動的根基地位，因而具有經(jīng)驗性。其四，現(xiàn)成本體論無視現(xiàn)實的人的創(chuàng)造個性和主體性，因而具有不變性；生成本體論則是注重現(xiàn)實的人的差異性和主體性，因而具有可變性。其五，現(xiàn)成本體論把完整的人肢解為支離破碎的人，因而具有非人性；生成本體論把人的社會性和精神性、現(xiàn)實性和理想性、經(jīng)驗性和超驗性統(tǒng)一于人的生命活動之中，因而具有屬人性。

總而言之，生成本體論的出場是人學(xué)史上的重大歷史事件，它拯救了實體本體論對人的“存在”的遺忘，宣告了實體本體論追逐的“超驗世界”的破產(chǎn)，顛覆了實體本體論“超歷史”的本體論訴求，也終結(jié)了實體本體論對“理性萬能”的迷戀，為哲學(xué)通達人的現(xiàn)實世界、觀照人的現(xiàn)實生命開辟了道路。

第四節(jié) 在者與存在

存在論，即關(guān)于“存在”的學(xué)問。在哲學(xué)史上，巴門尼德第一次提出了“存在”的問題，古希臘哲學(xué)的主題形態(tài)就是存在論。但是，“ontology”這一詞的出現(xiàn)則是17世紀的事了，是由德國經(jīng)院學(xué)者郭克蘭紐首先命名，并經(jīng)由沃爾夫加以完善和系統(tǒng)化的?！皁ntology”這個詞的詞根是希臘語“on”（拉丁文ens，英文being，德文sein）。根據(jù)英語的語法規(guī)則，being指的是以個別的方式存在的人和事物，我們一般稱之為“存在者”；Being，則解釋“存在”，“存在”是一切存在者的總體、總和?！按嬖凇弊鳛樽罡叩目偢拍?，它統(tǒng)帥一切存在者，具有本源性和超驗性。也就是說，“存在者”和“存在”本是兩個不同的問題，而西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的一個重大失誤或者說錯覺就在于：誤將“存在”的問題歸結(jié)為“存在者”的問題，導(dǎo)致“存在‘存在者’化”，長久以來，這一籠罩在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)頭上的迷霧始終揮之不去。

“存在論區(qū)分”是海德格爾的貢獻?！按嬖凇焙汀按嬖谡摺保抢斫獯嬖谡摰闹匾拍睢！霸凇保╯ein），也即“存在”，是指存在物的顯現(xiàn)、在場，不是指具體的、現(xiàn)場的存在物?！霸谡摺保╠asein），也稱“存在者”“存在物”，是指已有的存在物，包括一切已經(jīng)顯現(xiàn)出來的現(xiàn)實的存在物和尚未顯現(xiàn)的觀念中的事物。海德格爾認為，“存在”本身是使“存在者”成為“存在者”的那個東西，是使“在者”成為“在者”的活動過程，是使“在者”得以可能的前提條件，是使在者“在起來”的事實。因此，根據(jù)海氏的觀點，相對于“存在者”，“存在”在邏輯上具有無條件的先在性，在地位上具有無條件的根基性；一切“在者”首先必須“在”，然后才有可能成為現(xiàn)實的、確定的“存在者”。沒有“在”的前提，沒有“在”的過程，沒有“在起來”的事實，就沒有“存在者”?！霸凇笔恰霸谡摺钡母鶕?jù)和前提，“在者”是“在”的結(jié)果和呈現(xiàn)。可見，從邏輯上來說，“在”較之一切“在者”而言，具有優(yōu)先地位。

鑒于“在”所具有的邏輯先在性，那么，如何通過“在”的事實揭示“在”的意義呢？海氏借助了現(xiàn)象學(xué)的方法——“回到事實本身”。然而，“在者”是繁多的，絕大多數(shù)的“在者”對自身“在”的生存結(jié)構(gòu)和方式是無所察覺和體會的，因而也就無法揭示自身“在”的意義。唯有“人”這個特殊的“存在物”才可能提出“在”的意義問題，才可能體會和察覺“在”的生存結(jié)構(gòu)與生命歷程。海氏將“人”這個獨特的“在者”稱為“此在”。海氏認為，“此在”與一切“在者”相比，具有兩個方面的優(yōu)先地位：一方面，“此在”優(yōu)先于其他一切“在者”，只有“此在”能追問自己的“在”，而其他“在者”不能；另一方面，唯有通過“此在”方能領(lǐng)會“在”的意義，不僅領(lǐng)會自身“在”的意義，也能領(lǐng)會其他一切在者“在”的意義，繞開“此在”斷不可能。可見，“此在”開啟了通往其他一切在者“在”的通道，一切其他“在者”的本體論都要通過“此在本體論”的中介才能得以澄明，世界萬物唯有通過“此在”的介入才能得以呈現(xiàn)“在”的生命結(jié)構(gòu)，通過“此在”的澄明才能獲得“在”的意義，“此在”之在世成為揭示存在意義的一把鑰匙，正是“此在”構(gòu)成了追問一切存在者存在意義的本體論基礎(chǔ)，這就是海氏的“此在本體論”。

根據(jù)海德格爾的研究，傳統(tǒng)人學(xué)在本體論追問的道路上導(dǎo)致“存在‘存在者’化”，而現(xiàn)代哲學(xué)在本體論追問的道路上比較注重讓“存在者‘在’起來”。傳統(tǒng)形而上學(xué)，從柏拉圖一直貫穿到黑格爾，它們的重大偏失就是沒有了解“在者”究竟怎樣“在”以前就予以先行斷定，以對“在者”的研究代替對“在”本身的研究，沒有回答“在者怎樣在”的難題。存在物的呈現(xiàn)不是因為“存在者”的眷顧，而在于“存在”本身的光輝；離開了“存在”之光，一切存在物本身都是蔽而不明的。海德格爾的這一看法與馬克思有旁通之處，馬克思認為現(xiàn)實世界是一個不斷展開、不斷生成的過程，不存在某種既成不變的本體世界對現(xiàn)實世界的牽引、規(guī)定、宰制。同樣的道理，人本身也是在自身的感性活動中生成為現(xiàn)實的人并向著理想的人躍遷，并沒有一種凌駕于人之上的、萬變不離其宗的“實體”來擬定人的生存過程，人的偉大與崇高并不需要人之外的實體來裁定，人的地位與價值也不需要人之外的實體來賦予，人的一切榮耀與光環(huán)都應(yīng)該歸功于人自身的存在。

第五節(jié) 是與應(yīng)該

我們這里所說的“是”與“應(yīng)該”不同于倫理學(xué)中的“事實”與“規(guī)范”問題。在這里，“是”屬于存在論的問題，“應(yīng)該”屬于價值論的問題?；蛘哒f，存在論回答“是”的難題，價值論回答“應(yīng)該”的問題。

“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題，也就是存在論與價值論的關(guān)系問題。從哲學(xué)史的變遷來看，“是”最終都指向“應(yīng)該”，存在論都內(nèi)含價值論的意蘊。我們大概可以得出這樣的判斷，缺乏價值維度的存在論是無效的，缺乏存在論根基的價值論也是無效的；或者說，缺乏價值關(guān)懷的存在論是不存在的，缺乏存在論支撐的價值關(guān)懷也是漂浮的、無根的。

西方傳統(tǒng)人學(xué)對“人是什么”的存在論問題的回答是錯位的，導(dǎo)致了對“如何對待人”的價值論問題的解答也是扭曲的。在實體本體論的視界中，實體即主體，而真正的主體——人則遁入無形，“以人為本”仍然是一個尚未真正開啟的意義領(lǐng)域。因為在西方傳統(tǒng)人學(xué)那里，“實體”的特質(zhì)與“人”的本性之間發(fā)生了顛倒：“實體愈是神圣，人就愈是罪惡；實體愈是獨立，人就愈是失去獨立；實體愈是自由，人就愈是受到禁錮；實體愈是高尚，人就愈是淪為低俗；實體愈是完善，人就愈是被肢解；實體愈是在場，人就愈是退場；實體愈是萬能，人就愈是無能；實體愈是提升為主體，主體就愈是淪落為非人”。[10]總之，只要實體凌駕于人之上，人就無法擺脫實體的宰制。比如，中世紀宗教神學(xué)本體論對“人是什么”的回答是：“神是人的最高本質(zhì)”，人是上帝的作品；因而對“應(yīng)該如何對待人”的回答就是：滅絕人欲，服從上帝。在上帝主宰人間的條件下，不可能有人的主體性和自由。費爾巴哈和馬克思都意識到，不推倒神就不可能恢復(fù)人的最高權(quán)威，“因為這些神靈不承認人的自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神靈同人的自我意識并列”。[11]再比如，德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾對“人是什么”的回答是：人“屬于精神概念本身的一個必然環(huán)節(jié)”，[12]只不過是精神概念（絕對理性）自我運動、自我發(fā)展過程中的一個節(jié)點；因而對“應(yīng)該如何對待人”的回答就是：服從絕對理性是人的天命。在黑格爾的體系中，沒有給人的獨立性和自由留下充足的空間。馬克思在《神圣家族》中批判道：“在德國，對真正的人道主義來說，沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險的敵人了。它用‘自我意識’即‘精神’代替現(xiàn)實的個體的人，并且同福音傳播者一道教誨說：‘精神創(chuàng)造眾生，肉體則軟弱無能?！@而易見，這種超脫肉體的精神只是在自己的想象中才具有精神力量?！盵13]總之，人本向度的遮蔽與實體的僭越是西方傳統(tǒng)人學(xué)的一體兩面。

與實體本體論不同，生成本體論的最大貢獻不在于拯救了本體論的未來發(fā)展，而在于開啟了人本價值的新視野。馬克思人學(xué)本體論對“人是什么”的回答是：感性活動是整個現(xiàn)存感性世界非常深刻的基礎(chǔ)，也是人成為人非常深刻的基礎(chǔ)，我將其稱為感性生活本體論。[14]感性生活本體論開啟了一個全新的價值空間。在這個價值空間里，實現(xiàn)人的自由和解放，必須通過人的感性活動鏟除資本主義生產(chǎn)方式乃至整個與之相適應(yīng)的社會制度，才有可能成為現(xiàn)實；必須通過人的感性活動，在“政治解放”的基礎(chǔ)上追求“人類解放”，在“解釋世界”的基礎(chǔ)上力求“改造世界”，在“反思現(xiàn)實”的基礎(chǔ)上力求“超越現(xiàn)實”，才有可能成為現(xiàn)實。感性生活本體論說明，人的偉大與崇高只能歸功于人自身，人的世界只能“以人為本”。感性生活本體論還說明，社會生活理應(yīng)以人為本，而不是以任何別的先驗實體為本?？傊?，感性生活本體論不可能是與人無涉的和價值中立的，而是注定包含人本價值的意蘊。

感性生活本體論超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)所建立的各式各樣的“實體形而上學(xué)”，將人的世界還給人自己，將人類社會歸屬于人自己。社會歷史不是超驗“實體”的杰作，而是人自己的作品，是人的感性活動在時間和空間上的展開。人類歷史絕不能還原為某種抽象的實體，既不能像自然主義哲學(xué)家那樣還原為抽象的“自然物質(zhì)實體”，也不能像理性主義哲學(xué)家那樣還原為抽象的“精神實體”，更不能像神學(xué)家那樣還原為抽象的“神性實體”，而只能還原為人的感性生活本身。因此，任何反人本化的價值取向（比如物本、神本、君本、錢本等）都是一種本末倒置、舍本求末的表現(xiàn)，只有“以人為本”才是人類社會的現(xiàn)實選擇。

（本章內(nèi)容原載于《北京大學(xué)學(xué)報》2016年第6期）

注釋

[1]本書在同一意義上使用“存在論”和“本體論”這一概念。

[2]〔德〕哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社，2012，第137頁。

[3]錢學(xué)森：《要從整體上考慮并解決問題》，《人民日報》1990年8月14日。

[4]〔德〕康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，第172頁。

[5]〔荷蘭〕斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983，第3頁。

[6]〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980，第64頁。

[7]〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第108頁。

[8]〔德〕阿多諾：《美學(xué)理論》，王柯平譯，四川人民出版社，1998，第516頁。

[9]賀來：《馬克思哲學(xué)與“存在論”范式的轉(zhuǎn)換》，《中國社會科學(xué)》2002年第5期。

[10]陳曙光：《存在論傳統(tǒng)的斷裂與重建——馬克思人學(xué)革命研究（下）》，《探索》2014年第4期。

[11]馬克思：《博士論文》，人民出版社，1973，第3頁。

[12]〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980，第92頁。

[13]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第7頁。

[14]詳見第三章。