preface
前言
《成長心理學》是一本關于人格成長的書。本書對人格的定義，沿襲了精神分析學派創(chuàng)始人西格蒙德·弗洛伊德的理論，即認為人格是由本我（本能沖動）、超我（以“應該”和“不應該”作為指導原則的道德之我）和自我（遵循現(xiàn)實原則，在本能沖動和超我原則之間起調節(jié)作用的心靈結構）三個方面構成的。
但對于什么是本我、超我和自我，我們并不能照搬弗洛伊德的觀點。這是因為在弗洛伊德之后，精神分析以及心理學其他領域的學者在研究中得到的新證據(jù)，提示我們不能不對他的觀點進行一些修正。
例如，弗洛伊德晚年認為，除了“生本能”（崇生畏死的本能），人類有一種引導自己的生命走向解體、從有機物變成無機物的“死本能”。[1]在他看來，自殺便是死本能驅動的一個典型的表現(xiàn)。如果一個人把指向自己的毀滅欲望轉而指向他人，就表現(xiàn)為攻擊欲。他認為納粹對其他民族的攻擊，便是這種自毀本能轉向外部的結果。
我們可以理解弗洛伊德晚年面對納粹對文明的破壞，尤其是對猶太人的迫害，所必然體驗到的悲觀和絕望，然而不論在人類個體的生命歷程里還是在心理學的研究中，都難以確切無疑地找到弗洛伊德所定義的死本能的存在。他用來支持這個概念的證據(jù)大多比較牽強。
首先，攻擊性是人類和非人類的動物都普遍存在的一種本能，不論是抵御侵犯，還是獲得生存資源，攻擊性都是多數(shù)動物維持生存的必不可少的動力。人類在其發(fā)展的早期階段就表現(xiàn)出了相當激烈的攻擊性，而這些攻擊性顯然不是出于自毀的需要。隨著文明的發(fā)展，我們對于攻擊性及其帶來的破壞性越來越警惕，也終于開始對叢林法則進行口誅筆伐，這毫無疑問有充分的正當性，體現(xiàn)了人性的最終勝利。但是把人的“攻擊性”這種動物本能等同于自毀性，在邏輯上和理論上都是說不通的。
其次，弗洛伊德認為人類在年輕的時候生命力旺盛，生本能（包括力比多，即快樂本能，以及自我保存本能，即逃避痛苦和避免死亡的本能）超過了死本能，故而崇生畏死，而步入中老年以后，死本能則逐漸超過了生本能，于是自我毀滅（促使自己回到無機狀態(tài)）的欲望就占了上風。這個說法更是值得商榷。雖然老年人的自殺率高于中年和青少年，但自殺仍然是一種相對罕見的現(xiàn)象。而且多數(shù)自殺案例的主要原因在于逃離痛苦，在于絕望或生命尊嚴的喪失，當消除痛苦的其他方法出現(xiàn)（例如當絕癥有了有效的治療藥物）時，自殺往往就不再成為一種選項。
放到整個生物界來看，自殺也是一種非常罕見的現(xiàn)象。在動物界觀察到的自殺，也主要是與消除痛苦有關，即便雄性螳螂會把自己送到配偶的口中，其實現(xiàn)的功能也是后代的繁衍生息，實現(xiàn)的是一種在因果鏈上更為長遠的自我保護，而絕不是為了配合大自然把生命打回到無機狀態(tài)。大自然的確有一種力量，時時刻刻想要“解構”有機物和生命體，讓它們回到無機狀態(tài)。但這股力量主要是以疾病、災難和來自其他生命體的攻擊與吞噬等形式而存在的，即便真的存在一種“自毀本能”，它的力量也似乎太微弱了——至少在人類過去的歷史中是如此。
如果我們把追求與放棄、享樂與禁欲、戰(zhàn)與逃、攻與防、展示與規(guī)避這些看似矛盾的成對動機看成促成和維系生存的對立統(tǒng)一力量，是生本能的具體形式，那么我們就不太需要引入“死本能”這個概念。
所以，當“死本能”的概念在理論和經(jīng)驗上尚不能有一個妥善的位置時，本書把這個概念擱置一邊。而“生本能”這個概念則是本書所采納的理解人類動機的基石之一。
我們?nèi)绻⒁庥^察生活，就能發(fā)現(xiàn)，人類有對食物的渴求、獲得土地等生產(chǎn)資料的沖動、建立親密關系的渴望、獲得來自他人的肯定和贊美的需求、性需求……這種種動力，推動了人這種生命體的生長和繁衍。人類建立城堡和圍墻、修建房舍、發(fā)展醫(yī)藥技術、為抵御意外而積累物質和金錢、抵抗侵略、改造環(huán)境……這些避免死亡的做法，對于生存繁衍也至關重要。生本能是生命沖動和自我保存沖動的集合體，它推動了個體的生存繁衍，保護了個體的存在，同時也帶來了“求而不得”的痛苦以及對失敗與死亡的綿綿不絕的擔憂與畏懼。
本書主要是從“生命沖動”和“自我保存”這兩個成分來理解本我（本能）。進一步說，由于本書所關涉的是“人格成長”這個主題，在探討本我的成長時，本書將聚焦于我們的主觀意識能夠看到的那部分本我——自體（self）——的成長。
人格中本我的成長，其實就是自體的形成和鞏固的過程。例如，一個新生嬰兒，出于本能，會依戀母親，從母親那里獲得滋養(yǎng)和保護。當母親在身旁的時候，他便有踏實之感。他也會體驗到他和母親分離的痛苦和重聚的快樂。這些來自本能又被環(huán)境激活的體驗在自我的參與和引領下逐漸變得完整、協(xié)調、充沛和平衡，成為自體的核心。自體的成長，意味著自體發(fā)展成相對穩(wěn)定、完整和充實的樣子，用精神分析自體心理學的術語說，就是發(fā)展成“內(nèi)聚的自體”。如果人的自體不能發(fā)展為內(nèi)聚的樣子，就會表現(xiàn)得不穩(wěn)定、破碎和空洞。他可能有時候會覺得自己是可愛的、有價值的，有時突然又覺得自己糟糕至極、不配生活在這個世界上。再如，在某些成長環(huán)境下，孩子只能展現(xiàn)“積極進取”的自己，內(nèi)心的負面感受是不被允許存在的，久而久之，他的內(nèi)在體驗是割裂的。他的需求、興趣和沖動都不被尊重，他努力按照別人設定的框架去生活，慢慢地，不知道自己需要什么，這種“內(nèi)在的空心”狀態(tài)亦是自體不內(nèi)聚的表現(xiàn)。他也許在某些情況下能感受到積極進取帶來的愉悅感和意義感，但在內(nèi)心深處又覺得一切毫無意義。
本我固然是一類很強勁的力量——不論是生命沖動還是自我保存動機。而在人格里還有一種力量，它的影響力一點兒都不亞于生命沖動和自我保存動機，那就是超我。超我是人格的另一個部分，它告訴我們應該做什么，不應該做什么。如果我們做了超我認為應該做的事，我們就會體驗到自豪感；如果我們做了它認為不應該做的，就會產(chǎn)生內(nèi)疚感。就內(nèi)容而言，超我是一系列律令和榜樣，它們來自我們成長中的環(huán)境（比如權威要求、群體輿論、前人留下的道德故事和戒律等）。
與急迫的生命沖動和自我保存動機相比，超我的影響力經(jīng)常顯得并不那么“及時”，以至于它給我們一種軟弱無力的印象。小時候，我們能看到鄉(xiāng)間一些孩子成群地去偷瓜摸棗，置成年人的訓誡于不顧，或者成年人有時在名利場上見利忘義，仿佛那些道德戒律只適用于約束他人。然而“應該”和“不應該”作為處世原則，會持續(xù)地改變一個人。所以我們能夠看到一個成年人對當年偷瓜摸棗的行徑耿耿于懷，甚至回頭向那些利益受損者提供補償，而其實那些“受損者”可能早已忘掉這些小小不言的損失。或者一個年逾古稀之人，回首平生時感嘆當初年輕時不該那么輕易地被快感沖動所裹挾，放棄追求更有尊嚴的目標。
有些超我原則對人的影響比較緩慢，也許這正是超我的正常發(fā)展方式之一。如果在某種文明里，一個5歲的孩子必須像25歲的成年人那樣在私有財產(chǎn)方面有著嚴格的歸屬意識，或者一個25歲的年輕人必須像75歲的老年人那樣樂天知命，那么這種文明該有的活力也恐怕喪失殆盡了。
自豪感和內(nèi)疚感是兩種強烈的情緒，但比起本我沖動來，似乎力量不足。超我的最強勁的部分來自人們對社會排斥和群體懲罰的畏懼。而且人們在評價他人的行為是否道德時，往往會用比評價自己的行為更高的標準[2]。道德主要在群體中產(chǎn)生，超我的內(nèi)容在很大程度上來自社會文化體系和群體輿論。每一種文化里都有一套人文經(jīng)典，它們作為“人生指南”“核心價值觀”，指導著個體和群體的發(fā)展方向。
不過每一種文化里的人文經(jīng)典往往是對理想人格的要求，在現(xiàn)實生活中，人們最為關注的超我要求往往與具體的時代精神有關。例如在中國傳統(tǒng)社會中，孝道和傳宗接代的觀念是最牢固的價值觀，但它們在《論語》這樣的經(jīng)典中并不是被強調得最多的。
超我在個體的人生和日常行為方面都提供了方向和約束。超我推動個體成為社會的一部分，所以超我的內(nèi)容，那些以“應該”和“不應該”作為情態(tài)動詞的指令，往往是在告訴個體怎樣做一個社會人。每一種文化都以非常明確的方式告訴生活在該文化里的個體應該或者不應該怎樣生活。所以毫不奇怪的是，我們看到文化和輿論（尤其在傳統(tǒng)社會中）在提供超我的內(nèi)容方面比較強調約束個體的欲望，提倡個體對群體的義務和貢獻。
但是如果過分強調個體對群體的義務和貢獻，又會帶來個體層面的壓抑和痛苦，這是傳統(tǒng)社會的文化和輿論往往具有的特點。文藝復興時期的人文主義思潮，可以說就是對中世紀的道德完美主義的一種反思。
當今社會諸多文化中的超我都有迎合個體欲望的傾向。一些人的價值觀已經(jīng)變成以“績效主義”和/或“享樂主義”為主體。人生的價值指向獲得極致的個人成功、最美好的肉體享受、最受歡迎的中心位置……傳統(tǒng)文化中所約束的，一時間變成當下所提倡的。這不免就從一個極端走到了另一個極端。如果說個體很難成為傳統(tǒng)文化中推崇的純粹的公而忘私者，那么個體其實也很難得到極度的成功和極致的快樂。如果把后者當成“人生指南”，在實踐上依然是海市蜃樓。
如今的時代與過去的一個很大的不同，莫過于出現(xiàn)了一批富有的人，小康之家、衣食無憂者也大幅增加。于是就有了更多的年輕人可以從容面對生活和職業(yè)選擇。但是，物質的豐富、生存壓力的緩解，并不會自然地帶來生命意義感的充盈和更多的獨立精神。孟子提出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，其實是基于這樣的觀察：貧賤、富貴、強權，都在以它們各自的方式阻礙著人的成長。
本我是急切的、沖動的，超我威嚴強勢，有完美主義傾向，這兩股巨大的力量經(jīng)常處于激烈沖突之中。好在人格中還有第三種力量——自我（ego），它能夠在這兩股力量之間擔當調節(jié)的重任。
自我的功能之一便是設法處理本我沖動和超我要求之間的沖突。例如，一個去鄰居的田地里偷瓜摸棗的孩子可能會安慰自己這是小事一樁。這就是自我迎合本我沖動和規(guī)避超我要求的一種方式。這種方式，和為數(shù)眾多的其他方式，就是所謂的“自我防御機制”（或叫“心理防御機制”）。
當自我防御機制出現(xiàn)的時候，我們經(jīng)常沒有意識到自己在借此平息本我和超我之間的沖突，它們經(jīng)常被我們無意識地使用，但如果它們被有意識地使用，心理學中有另一個詞語來描述它們——應對方式。《三國演義》里曹操所言“寧我負人，毋人負我”便是這種人應對自己的內(nèi)疚感的一種方式，這類人這么做是有意識的，與3歲兒童完全出于本能地忽略他人利益的行為大有不同，但使用這種應對方式的成人，很可能自懵懂未開的年紀起就一直在無意識地這么做，直到該方式變成有意識的行為。
當然，應對方式并不都源于自我防御，自我有意識地學習新的方法和習慣，也是生活中十分常見的一種現(xiàn)象。例如，一個在與陌生人交往的場合容易焦慮的人，發(fā)現(xiàn)有朋友用講笑話的方式緩解尷尬的氣氛，他也會慢慢習得這種方式，以至于每當與陌生人打交道，就變得妙語連珠，甚而把自我解嘲的能力發(fā)揮得爐火純青，這就是一種通過學習和練習來掌握的應對方式。
不過把自我防御和應對方式清晰地區(qū)分開來，是心理學家們出于理論建構的需要，如果面對具體的人在真實情境中的所作所為，是很難把二者區(qū)分得很清楚的。一個在陌生人面前妙語連珠其實內(nèi)心焦慮的人，完全清楚自己在做什么嗎？如果他不是脫口秀演員，已經(jīng)準備好了講稿和笑點，而是一個為了緩解焦慮而即興發(fā)揮的人，一定會有很多他在當下并不清楚的下意識舉動。
另外，不論是自我防御機制還是應對方式，都并不只是用于解決本我沖動和超我要求之間的沖突。本我與現(xiàn)實之間的沖突（例如愛別離、怨憎會、求不得之苦）、超我與現(xiàn)實之間的沖突（例如舍生取義和茍且偷生之間如何選擇）、本我與本我之間的沖突（例如魚和熊掌不可兼得）、超我與超我之間的沖突（例如當個體處于“忠孝不能兩全”的境地中時）……所有這些都可能需要自我防御機制和應對方式來解決。
自我防御機制或應對方式都可能隨著年齡的增長而變得更加成熟和智慧。與年齡不相稱的自我防御機制或應對方式是人格發(fā)展不順利的一個顯著特征。一個3歲的孩子去鄰居家的樹上摘果子，很可能像“掩耳盜鈴”這個成語故事所描寫的那樣，把被“人贓俱獲”的可能性排除在意識之外，甚至在“東窗事發(fā)”的時候矢口否認，即便手里還握著“罪證”。善良的鄰居一定不會拿這個3歲的孩子的行為大做文章。如果一個孩子早早地接受了嚴苛的超我的要求，那么他的生命體驗一定是痛苦無趣的。但如果一個13歲的少年把自己與別人的財產(chǎn)邊界看得無關緊要，總是以“此事無關宏旨”來合理化他對別人利益的侵犯，其人格的成熟度便令人擔憂。如果這是一個成年人的自我防御機制或者應對方式，則會令他人無法容忍了。
隨著人格的成長，一個人對自己的自我防御機制會越來越有意識，而不總是無意識地使用它們。例如，一個5歲的孩子在媽媽的朋友遞來巧克力時口是心非地說“不要”，很可能同時意識到了自己這么做是因為畏于媽媽在場（而不是像更小的時候那樣只是“自動地”按照媽媽的要求來做）。如果他的媽媽始終不置一詞或者一口回絕，他很可能會有怨懟的情緒。但這些都說明，他已經(jīng)能把“我想要”和“因為媽媽的權威性我不能直接要”這兩種心理活動區(qū)分開來了。如果他此時并沒有這種不滿的情緒，唯一的體驗是“因為媽媽不喜歡，所以我不能要”，從而把自己真實的感受隔離出去，那么這種解決內(nèi)心沖突的防御方式盡管看似一勞永逸，但其實讓一個孩子離自己的真情實感越來越遠了。
自我的功能并不限于使用防御機制和應對方式，與自我有關的功能還包括共情與溝通能力、勇氣（勇于做出改變，超越趨樂避苦的本能）、節(jié)制力、智識（經(jīng)驗、思維能力、判斷力等）、超脫性等一系列心理能力。自我的這些功能，都有助于解決內(nèi)在的心理沖突和維持人際關系，保證個體和個體所在的群體的生存。
成長是兩個看似矛盾的目的的集合：①成長為群體中的一員；②成長為獨立的人。雖然一些文化傳統(tǒng)比另一些更加強調其中的某一面，但這二者原本是相輔相成的。過分強調其中一面的結果是事與愿違。
例如，把“極端的獨立”體現(xiàn)得最明顯的莫過于“分裂樣”這種人格類型。分裂樣人格者把自己與他人在情感和生活上隔離開來，對他人和群體乏有興趣，似乎“不在紅塵中”。雖然他不能成為群體的一員，不能對他人的生存有所助益，但是他在客觀上又最需要他人和群體的“供養(yǎng)”，分裂樣人格者往往會在事實上成為最具有依賴性的個體。
要真正成為一個獨立的人，恰恰需要人際互動。在這種互動中，一個人才能夠發(fā)展自己的個性（例如一個天生熱愛思辨的人，必須通過與師長和朋輩的交流方能充分地發(fā)展屬于自己的獨特的思想），也正是在人際互動中，一個人才有可能不完全依賴他人（當他能以他獨特的存在為其他人提供助益時，他才有可能真正做到自食其力，而不是成為他人的累贅）。
類似地，如果把“成長為群體中的一員”這個理念推至極端，也會來到它的反面——成為極端隔絕的人。當個性不被尊重，每個人都被要求按照同樣的方式去感受，遵照同樣的思維去思考，依照同樣的信念去相信的時候，人與人之間的差別就消失了。由沒有個性的人會聚成的群體，不但個體消失了，集體也消失了。這時所謂的集體是成堆的、成片的或成塊的簡單體，不會有復雜的結構，更談不上是一種能夠發(fā)展的結構。我們不能指望用磚頭堆砌的房子會像一棵樹那樣生長，也不能期待一群圈養(yǎng)的羊會像一群野生獅子那樣能夠完成復雜的協(xié)作、實現(xiàn)組織的目標。
只有同時尊重個體與群體的價值，在個體與群體的互動中，個體與群體才能雙雙得以發(fā)展。在儒家的觀念中，這就是由君子組成的“和而不同”的社會的樣貌。
所以如果要描述一個健全的社會中成長良好的個體是什么樣的，一定不是“獨立的人”或“社會的人”可以概括的，而應該是二者兼有之人。成熟的人有獨立性，有自己的想法，相信自己的感受，堅持自己的生活方式，但也有社會性，能尊重他人的想法，能夠共情他人的感受，能欣賞他人的生活方式。他擁有獨特的價值觀，同時又抱有與大家一致的核心價值觀。
獨特性與社會性兼具的人格，要經(jīng)歷一個漫長的過程方能形成。人格在發(fā)展的起點上是“碎片化”的。例如，人的依戀本能在嬰兒期就開始出現(xiàn)，并且表現(xiàn)得至為強烈，而本能中的性沖動，雖然在幼年開始萌芽，卻是到青春期以后才會成為一種在強度上不亞于依戀的需求。把依戀需求和性的需求整合起來，就是青春期以后發(fā)展伴侶關系過程中要經(jīng)歷的心理成長。這個過程如果不順利的話，伴侶關系中的依戀和性沖動之間的聯(lián)系就可能是支離破碎甚至是相互沖突的。
再如，自我也會在成長中經(jīng)歷從各種功能“零碎地”出現(xiàn)到諸多功能被整合起來的過程。一個幼兒能辨識形狀和聽懂語言，但計算能力要到學齡期方能掌握，而共情能力、足夠好的情緒調控能力這些自我功能要到成年期才能發(fā)展得比較完全。這些“各自為政”的自我功能，最終可能被整合成互相成就的整體，例如，一個成年人能夠用合適的語言，基于對他人的感受和行為的較為準確的判斷，與另一個人進行深入的交流。但是未能很好整合自我功能的個體，即便可以很好地理解他人的感受，卻不知道如何進行交流；或者雖然“能說會道”，卻不能很好地理解他人的感受，乃至于不能掌握交流的分寸，顯得“搖唇鼓舌”，令人不堪其擾。
超我的發(fā)展亦類似。起初個體以行為是被懲罰還是被獎勵作為行動的依據(jù)，而種種行為之間可能沒有太多的聯(lián)系，道德標準是碎片化的。一個摘了鄰居家樹上的果子的孩子遭到懲罰之后，他的道德判斷可能是“不可以摘鄰居家樹上的果子”，但是他未必能由此意識到把同桌的教科書拿回家也是類似的行為。只有進入學齡期以后，孩子才能逐漸把各種道德經(jīng)驗的碎片比較好地統(tǒng)合到抽象的“道德規(guī)范”里去，同時也能學會把道德判斷限制在一定的范圍內(nèi)，而不是無限擴張。例如，一個青少年能夠比較好地理解“你不可偷盜”這個規(guī)范的含義，他知道拿走同桌的教科書或者摘下鄰居家樹上的果子違反了“你不可偷盜”這個道德規(guī)范，但也知道拿走被同桌扔到垃圾桶里的書不必感到內(nèi)疚，或者根據(jù)當?shù)仫L俗，從一個關系要好的鄰居家的葡萄樹上摘下幾顆葡萄可能無關乎道德。對于一個幼兒，他是無法進行如此復雜的道德判斷的。所以，超我的發(fā)展之所以可能，不僅得益于超我的內(nèi)容碎片的整合，其實還有賴于自我和自體（本我）的發(fā)展。當一個人缺乏“我的”和“他人的”、“我家的”和“他家的”這類判斷能力時，其超我判斷一定是不清晰的。
道德整合的最終階段，不是把具體的行為標簽化地定義為“道德的”和“不道德的”，而是以普適原則作為依據(jù)，結合具體情境進行道德判斷。例如，一個孩子如果認為闖紅燈是不道德的，他甚至會認為，即使是為了搶救人的生命，也不可以這么做，而一個成年人就會根據(jù)具體的情境來判斷這個行為的道德性。例如，為了搶救人的生命，救護車可以闖紅燈，此行為是根據(jù)“人命關天”這個普適原則做出的選擇。
在發(fā)展起點上，自我、本我、超我之間的關系也是碎片化的，它們之間的沖突也需要逐步解決，以達到三者關系的平衡與完整。這種平衡與完整，意味著一個人逐步解決了內(nèi)在的大量沖突和糾結，并有能力相對較好地共情和理解他人。在“碎片化”和“平衡與完整”之間，其實有一個漫長的發(fā)展過程。所以，人格的發(fā)展，大致要經(jīng)過從“碎片化自體模式”（fragmented selves）到“自我中心模式”（self-centered）再到“主體間模式”（intersubjective）的發(fā)展過程。“自我中心模式”，在正常的人格發(fā)展中，是兒童青少年期（大致為3～15歲）這漫長的十幾年的“過渡階段”的心靈的大致樣貌。[3]
概言之，人格的發(fā)展，意味著個體從“共生的人”向“獨立的人”、從“自閉的人”向“社會的人”的發(fā)展。而且，人格的發(fā)展又是在“社會”這個大環(huán)境——它也處在發(fā)展變化之中——的影響下發(fā)生的。社會本身的發(fā)展狀態(tài)、它的健康程度，以及它是否平衡，經(jīng)常為成長于其中的個體的人格發(fā)展奠定了基調、設定了閾限。
本書以精神分析的人格成長理論為主線，以發(fā)展心理學、進化心理學、人格心理學等其他心理學分支學科的理論為輔助，探討人格成長這個古老的話題。
在這個時代談成長，容易被認為是在販賣“心靈雞湯”，不過本書所探討的成長與人際競爭和“內(nèi)卷”沒有關系，甚至也不是所謂的“成為更好的自己”，而是給自己一個機會，揭去一些遮蔽與窒塞，讓心靈世界得到舒展。
《成長心理學》面向的讀者包括臨床心理工作者和對人格成長感興趣的非心理學專業(yè)讀者。我期望本書能夠幫助臨床心理工作者理解臨床工作中來訪者心靈內(nèi)部發(fā)生了什么，也希望能幫助作為來訪者和愛好心理學的讀者理解自己和他人在人格成長的過程中的一些體驗和現(xiàn)象，以及了解心靈成長的方向。
[1]弗洛伊德.自我與本我[M].黃煒，譯.西安：陜西師范大學出版社，2021.
[2]人在進行道德判斷的時候，指向自己的道德判斷較為寬松，指向他人的道德判斷非常嚴苛，這種“雙重標準”是非常普遍的現(xiàn)象。
[3]事實上，出于種種原因，這個時期的人格發(fā)展如果不順利，會導致成年后的人格的樣貌依然停留在自我中心模式，成為所謂的“自戀型人格組織”。